Logo DBNL
Streven. Jaargang 65 (1998)

Streven. Jaargang 65

(1998)– [tijdschrift] Streven [1991-]–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Guido Vanheeswijck
Safranski's worsteling met de vrijheid

Rüdiger Safranski is vooral bekend als biograaf van Schopenhauer1 en Heidegger2. Beide biografieën hadden een groot succes en kregen prompt een Nederlandse vertaling. Zij lieten vermoeden dat de auteur wel meer pijlen op zijn boog had, deden uitkijken naar een ‘eigen’ filosofie van Safranski. Al in 1990 verscheen van hem Wieviel Wahrheit braucht der Mensch? Über das Denkbare und das Lebbare (voorlopig nog niet in het Nederlands vertaald). Vorig jaar verscheen dan zijn wijsgerig essay over het kwaad3, nu al in het Nederlands beschikbaar4.

De keuze van een biograaf is nooit toevallig. Je verdiept je niet in iemand die je volkomen vreemd is. Zo begint Safranski zijn Schopenhauer-biografie:

‘Dit boek is een liefdesverklaring aan de filosofie. De filosofie zoals die eertijds was: hartstochtelijke gedachten formuleren over God en de wereld, diepe verwondering tonen omdat er iets is en niet niets. Het boek kijkt terug op een vergane wereld, toen de filosofie nog éénmaal, en wellicht voor het laatst, in volle bloei stond.’

Schopenhauer, die een magistraal essay gewijd heeft aan de metafysische behoefte, was inderdaad een van de laatsten die aan die metafysische behoefte tegemoet wilden komen. Een van de laatsten. In het voorwoord van zijn Heidegger-biografie herkent Safranski bij de ‘meester uit Duitsland’ een zelfde voorliefde voor de ‘metafysische behoefte’:

‘Bij Heidegger is nog de hele wonderlijke metafysica aanwezig, maar op het ogenblik dat zij op het punt staat te verstommen. Je kunt ook zeggen: op het ogenblik dat zij zich voor iets anders openstelt. Heideggers passie was het vragen, niet het antwoorden. Waar hij naar vroeg en wat hij
zocht, noemde hij - het zijn. Een filosofisch leven lang stelde hij steeds weer die ene vraag naar het zijn. De zin van die vraag is geen andere dan het leven het geheim terug te geven dat in de moderne tijd verloren dreigt te gaan.’

In Het kwaad. Het drama van de vrijheid neemt Safranski de metafysische behoefte als uitgangspunt om op zoek te gaan naar de wortels van het kwaad. Een ‘radicale’ zoektocht. Tot op het bot. De mens, zo zegt hij Schelling na, is het metafysisch dier, en als hij probeert dat te vergeten, verraadt hij zijn geestelijke natuur (blz. 56). Dat laatste wil Safranski nu net niet: hij tekent het kwaad in al zijn radicaliteit en plaatst het diametraal tegenover het al even radicale goede. De strijd tussen beide wordt tot het einde gestreden, op het scherp van de snee. Van die strijd wil dit boek verslag uitbrengen. Om vervolgens partij te kiezen.

Nu kun je een dergelijke aanpak als te massief wegwuiven. In het leven lopen goed en kwaad immers altijd door elkaar. De dagelijkse realiteit laat zich niet in het keurslijf van scherp aangezette tegenstellingen wringen. De prak tijk van goed en kwaad speelt zich nooit af op het niveau van het absolute. De macht van het leven zelf, met zijn vermenging van goed en kwaad, drijft de mens nu eenmaal voor zich uit. En de filosofie heeft dit leven te respecteren.

Met een verwijzing naar de Orpheusmythe veegt Safranski deze common-sense-filosofie van de tafel:

‘De macht van het leven drijft de mens voor zich uit. Moet het leven zich omdraaien en kijken waar het voor vlucht? Maar misschien geldt ook hier het verbod dat Orpheus was opgelegd: als hij Euridice weer wilde terugroepen in het leven, mocht hij zich bij zijn terugkeer uit de onderwereld niet omdraaien. Hij draaide zich om en Euridice zonk terug in het rijk van de schaduwen. Misschien dat te veel zelfkennis alleen maar verlammend werkt of zelfs dodelijk is voor het leven.
De filosofie wil zoals bekend het leven aansporen zich om te draaien om zijn grond gewaar te worden, ook en juist als het voor zijn afgronden wegvlucht. Maar doet zo'n omdraaiing het leven wel goed? Moeten we niet, om opgewassen te zijn tegen het leven, verborgen houden wat ons een wereld in drijft waarin we altijd wel iets omhanden hebben? Bestaat er niet een levenswijsheid die luchtigheid bepleit? [...] Naar de principes vragen betekent: zich omdraaien. Vanaf dat moment is de levensweg niet langer een vluchtweg. De vraag naar de principes moet de paniek indammen. Wie voor het grondeloze wegvlucht, zal merken dat zijn vlucht ongegrond is. Dat is het aristotelische programma van een filosofie die op de wereld vertrouwt. Niettemin is een elementaire vijandigheid voorondersteld. Een vijand en de vlucht voor de vijand, daar begint alles mee. Als iemand blijft stilstaan en naar de principes zoekt, is dat een nieuw, een tweede begin.’ (blz. 93-94)

Ik houd van die aanpak, dat zoeken naar principes, die botte weigering de metafysische behoefte te minimaliseren, het altijd opnieuw blijven vragen. Wat zou het antwoord zijn?

Biografie van het kwaad

Het antwoord van Safranski is opgebouwd als een biografisch relaas. Net als de biografieën van Schopenhauer en Heidegger is dit boek opgedeeld in een aantal hoofdstukken, waarvan de kernmomenten telkens bij de aanvang met een aantal sleutelwoorden worden aangeduid. Om het kwaad te beschrijven, moeten we zijn geschiedenis kennen en de pogingen van onze voorgangers om dat kwaad te lijf te gaan:

‘Dit boek baant zich een weg door het struikgewas van de ervaring met het kwaad en het nadenken daarover. Het kwaad is niet het soort thema waar we met een stelling of een probleemoplossing vat op krijgen. Misschien dat we langs de kronkelwegen die we moeten gaan hier en daar vergezichten ontdekken die iets meer te zien geven.’ (blz. 10)

Het gaat Safranski om de wortels van het kwaad. Omdat de ervaring van het kwaad zo oud is als de mensheid zelf, doorloopt hij de grillige geschiedenis ervan. Die zoektocht verloopt grotendeels, maar niet uitsluitend chronologisch: bij herhaling zoekt hij uitvalswegen om het verschijnsel van het kwaad in kaart te brengen. Daarbij weet hij de meest ingewikkelde filosofische standpunten glashelder weer te geven en uiteenlopende domeinen op een voorbeeldige manier met elkaar te verbinden. Geen denker is hem te duister of te esoterisch, en steeds weer maakt hij duidelijk wat de kerngedachten van Augustinus, Leibniz, Schelling, Scheler of Gehlen voor ons nog kunnen betekenen. Ook in dit boek is hij de gedroomde filosofiedocent, met een onfeilbaar gevoel voor synthese en een puntgave aandacht voor het detail.

Maar hij is niet alleen docent, hij filosofeert zelf. Zijn uitgesproken opvattingen bezorgen cultuurfilosoof Safranski een plaats in het pantheon van de hedendaagse cultuurpessimisten. Safranski is nu eenmaal uitermate gevoelig voor de beperkingen van de moderniteit, waarin een vorm van vrijheid heerst die het kwaad in zijn meest radicale gestalten juist mogelijk maakt. Het wezenlijke kenmerk van het kwaad is in zijn ogen immers onlosmakelijk verbonden met wat hij ‘verraad aan de transcendentie’ noemt. Dat verraad ontspruit aan wat hij graag omschrijft als een soort domheid in metafysische zin (blz. 45). Daarover later meer.

Verraad aan de transcendentie

Verraad aan het transcendente wil zeggen: verraad aan wat de waarneembare wereld overstijgt, aan de krachten die niet van deze wereld zijn, maar ze wel hebben gemaakt tot wat ze is. Daarmee bedoelt Safranski het verlaten van de goden of van God, accurater uitgedrukt, van het heilige of het goddelijke. De invloed van Heidegger is nadrukkelijk aanwezig: volgens Heidegger leven we in een ‘gedachteloze’ tijd, die de openheid voor het zijn is kwijtgeraakt, en daarmee de toegang heeft afgesloten tot de dimensie waarin het goddelijke of God pas kan verschijnen.

Safranski introduceert de gedachte van ‘verraad aan de transcendentie’ n.a.v. het gedachtegoed van Augustinus. In de ogen van de kerkvader staat ‘afvalligheid van God’ gelijk met een vorm van zelfverlies:

‘De mens die zich niet naar God toe heeft geopend, schiet dramatisch tekort tegenover zijn eigen zijnsmogelijkheden. Hij pleegt verraad aan de transcendentie. Het gaat om verraad, omdat de opening naar de transcendentie bij de mens hoort. De mens is een wezen dat boven zichzelf uitwijst en uitrijst. Augustinus' stelling dat de mens zich niet naar zichzelf mag richten, is een waarschuwing jezelf niet te verraden, waarbij hij dat verraad opvat als het prijsgeven van de mogelijkheid jezelf te overstijgen. In religieuze termen heet dat: van God afvallen.’ (blz. 45)

In de breuk met het transcendente zoekt Safranski de wortels van het kwaad. De vrijheid die de transcendentie miskent, is immers ongebreideld, en geeft zich daardoor over aan een zinledige strijd om zelfhandhaving, die onverbiddelijk het kwaad genereert. Maar hoe moet de mens zich dan tegen zichzelf beschermen, zodra hij van de vrijheid heeft geproefd?

Vrijheid is een menselijke verworvenheid. Safranski denkt er niet aan ze terug te schroeven. Wel gaat hij verschillende denkwegen na die in het ‘drama van de vrijheid’ het kwaad zo veel mogelijk wilden bezweren. Maar al die pogingen zijn uitgegaan van een vreselijke onderschatting van de kracht van het kwaad, zo vindt hij.

Bijvoorbeeld het geloof in de kracht van instituties. Die verlenen de menselijke aangelegenheden wel duurzaamheid en standvastigheid, en leggen de menselijke vrijheid grenzen op. Maar juist met het trekken van grenzen en onderscheidingen begint de onvermijdelijke geschiedenis van de vijandigheden. ‘Ploegscharen worden de zwaarden pas als ze hun werk hebben gedaan.’ Of, andere denkpiste, het geloof dat niet de geaardheid van de mensen, maar de aard van het verband waarin ze ten opzichte van elkaar staan, beslissend is voor de richting die de geschiedenis uitgaat, ten goede of ten kwade. De één

gokt op de markt en de scheiding der machten, de ander op productieverhoudingen. Maar in beide gevallen worden de risico's van de menselijke vrijheid schromelijk onderschat.

Zo bijvoorbeeld bij Kant. In de politieke regeling van de ‘negatieve’ vrijheid, scheiding der machten en tolerantie, die steunt op een economie van eendrachtige tweedracht, zag Kant een politiek kunstwerk dat het individu kan dwingen een goed burger te zijn, zonder voorafgaand proces van loutering, dus zonder dat hij eerst een goed mens moest worden. Kant was van de redelijkheid van dat systeem zo overtuigd, dat hij ten slotte stelde: ‘Het probleem van de staatsinrichting is, hoe hard dat ook klinkt, zelfs voor een volk van duivels (als ze maar verstand hebben) oplosbaar’. Natuurlijk wist ook Kant van de grote en kleine verschrikkingen in de samenleving. Maar zijn beeld van het kwaad blijft, aldus Safranski, merkwaardig onschuldig. En in die onschuld gelooft hij zelf niet:

‘Hij [Kant] kent weliswaar het “goede” dat je doet omdat het goed is, maar niet het kwaad dat je om het kwaad zelf doet en niet alleen omdat het “goed” is voor de eigenliefde en een of ander nut dient. Het absolute kwaad, dat je puur omwille van het kwaad doet, behoort voor Kant niet meer tot het bereik van het menselijkerwijs mogelijke. Hij noemt het “duivels” en beweert dat het onder mensen niet voorkomt. [...] Waarom moet de vrijheid alleen in de “goede” zin van het onvoorwaardelijke worden opgevat en boven de empirische belangen uitgaan? Waarom zou dat niet ook in de “kwade” zin mogelijk zijn? Dat is precies het punt waar Kants duidelijke dubbelganger, markies de Sade, inzet.’ (blz. 159-160)

De imaginaire excessen van markies de Sade gunnen ons een blik in de afgrond van het kwaad. Aan hem kunnen we zien wat het kwaad inhoudt dat zichzelf, en daardoor uiteindelijk alleen nog het niets wil. Sade is immers ook een kind van de Verlichting. Hij bedient zich van de argumenterende rede om er de spot mee te drijven. Hij aapt de Verlichting na. Hij celebreert de goede gronden van het kwaad. Rationele argumenten ervoor geilen hem op: ‘In feite wil hij de rede prostitueren. Hij speelt haar pooier en laat zien dat ze zich voor alles laat gebruiken, ook voor de rationele fundering van moord en wreedheid’ (blz. 167).

Sades transcendentie, die niet omhooggaat, maar afdaalt in een diepe onderwereld van excessen - Safranski spreekt op blz. 165 van ‘een omgekeerd platonisme’ - heeft zijn volgelingen. De artis tieke avant-garde rond het midden van de negentiende eeuw experimenteert met een esthetica van de verschrikking. Baudelaire, Poe, Flaubert en Rimbaud voeren ons naar het hart van de duisternis (Joseph Conrads Heart of Darkness komt uitgebreid aan bod) of naar het einde van de wereld. ‘Voor degenen die genoeg hebben van de alledaagse ge-

neugten en het bovenaardse nu in het onderaardse zoeken, wordt het kwaad een esthetische verlokking.’ (blz. 174)

Maar die esthetische verlokking is niet meer zeker van haar werkelijkheidsgehalte. Wat blijft, stichten de dichters, zei Hölderlin. Maar blijft wat zij gesticht hebben werkelijk, vraagt Safranski zich luidop af. Het gevoel van dreiging dat uitgaat van de leegte, en het gevoel van nietigheid in de scheppende bezieling is vooral door de Romantiek verwoord. Onder het romantisch enthousiasme zit een onderstroom van angst, dat wat zij werkelijkheid noemen, uiteindelijk onwerkelijk zou zijn:

‘De romantici, die na de grote godenschemering uit eigen kracht hun goden willen creëren, staan voor het dilemma dat ze moeten geloven in iets wat ze zelf hebben gemaakt, dat ze wat ze zelf hebben vervaardigd moeten beleven als iets wat ze hebben ontvangen. Ze willen in de zaal zitten en het grote spel op het podium bewonderen, terwijl ze onderwijl achter de schermen aan de touwtjes trekken. Ze zijn regisseurs die zichzelf willen betoveren.’ (blz. 187)

De crisis van het vertellen, het doelbewuste fragment en de ontbinding van de vormen worden dan ook de thema's van de postromantische kunst. De verdenking dat artistieke maaksels slechts hersenschimmen zijn, tast het zelfvertrouwen van de kunstenaar aan. Wanneer de Grote Schepper het toneel verlaten heeft, verliest de kunstenaar-schepper zijn ware uitdaging, heeft George Steiner, naar wie Safranski één keer verwijst, bij herhaling gewaarschuwd. Een paradigmatisch voorbeeld van deze worsteling met het ‘niets’ leest Safranski in Een lied van schijn en wezen van zijn vriend Cees Nooteboom, die in Duitsland heel populair is5. In die novelle laat Nooteboom de lezer getuige zijn van de geleidelijke creatie van een fictieve wereld in een verhaal, maar tegelijk meemaken hoe de geboorte van die vertelling voortdurend gevaar loopt vanwege het niets. Opnieuw de esthetica van de verschrikking, die dat verlokkende en bedreigende niets in zich draagt.

Ook Nietzsches denken blijft in de kern een esthetisch denken, ook wanneer het er moreel aan toegaat. Esthetische creativiteit leeft van de spelenderwijs experimenterende, omvormende kracht. Maar als, zoals bij Nietzsche, het esthetische gezichtspunt het morele domineert, verliest het esthetisch-existentiële experiment zijn onschuld:

‘Nietzsche is een afgrond. Dat heeft hij zelf geweten en daarom heeft hij op zijn helderste momenten voor het misverstand gewaarschuwd. “Het is beslist niet nodig, ja, niet eens gewenst, partij voor mij te kiezen. Integendeel, een dosis nieuwsgierigheid, zoals je kunt hebben voor een vreemde plantensoort, gepaard aan een ironische distantie, lijkt me een heel wat
intelligentere houding tegenover mij.” [...] Het is Nietzsches persoonlijke tragiek dat hij die “ironische distantie”, zijn mooiste en diepste wijsheid, tegenover zichzelf ten slotte verloor.’ (blz. 219-220)

Sinds Auschwitz is de westerse cultuur door nihilisme getekend. In de demonische figuur van Hitler wordt de wil tot macht en de herleiding van de mens tot bruikbaar materiaal de motor van de ‘grote politiek’. Met Adolf Hitler wordt de duistere waan van het nihilisme bloedige ernst, meent Safranski.

‘Sinds Auschwitz meten we de vooruitgang van de cultuur af aan de afstand die zij heeft genomen tot de gruwelijke mogelijkheden die ze in zich draagt. We meten haar dus niet meer aan een idee van het volmaakte zijn, maar aan het mogelijke niets van het morele inferno.’ (blz. 222)

Safranski noemt Hitler de ‘laatste ontremming’ van de moderniteit. Sinds hem kan iedereen weten hoe bodemloos de menselijke werkelijkheid is. Geïnspireerd door onder meer de bekende Poolse socioloog Zygmunt Bauman (tussendoor verwijst hij naar de reportage van Harry Mulisch over het proces-Eichmann, ‘één van de meest indringende analyses over dit thema’, blz. 223) schrijft Safranski dat de Holocaust ons alles leert over het functioneren van de moderne samenleving, en over het (gebrek aan) moreel handelen van de moderne mens. Zonder de moderne beschaving en de voornaamste verworvenheden ervan had de Holocaust nooit plaatsgevonden. Dat is de prijs die we voor een ongebreidelde vrijheid hebben moeten betalen.

Maar in plaats van te leren leven met veranderlijkheid, verscheidenheid en onzekerheid - de remedie die Bauman aanprijst - bepleit Safranski als antidotum een nieuwe openheid op transcendentie. Vrijheid zonder transcendentie is destructief; vrijheid zonder basisvertrouwen in de werkelijkheid is gevaarlijk. Als iets het moderne denken doordesemt, dan wel het gevoel van achterdocht. En achterdocht leidt onvermijdelijk tot een verlies aan moraliteit, meent Safranski. Volgens hem hebben wij de morele plicht te vertrouwen in een transcendentie die uiteindelijk grondeloos blijft. Ons enig redmiddel is: doen alsof er een God is, alsof de werkelijkheid een basisvertrouwen wettigt.

‘In precaire situaties, zegt Kant ergens, is er een soort plicht te vertrouwen. Zij vormt een kleine lichtkegel te midden van het duister waar je uit voortkomt en waar je naartoe gaat. Indachtig het kwaad dat we kunnen doen en dat ons kan worden aangedaan, kunnen we altijd proberen te doen alsof een god of onze eigen natuur het goed met ons voorhad.’ (blz. 274)

Welke transcendentie?

Doen alsof. Een vreemde oproep uit de mond van iemand die ons vraagt aan de metafysische behoefte tegemoet te komen en die het uit de weg gaan van uiteindelijke vragen als metafysische domheid brandmerkt. Door het cultiveren van die metafysische behoefte heeft Safranski een indrukwekkende diagnose van onze cultuur kunnen geven. Ze laat zien waarom er in het project van de moderniteit een dubbelzinnigheid schuilgaat: het is gebouwd op een menselijke vrijheid die bij gebrek aan een hoger doel aan zichzelf ten onder dreigt te gaan. Een gevoel van vrijheid dat alleen nog zichzelf kent, genereert het kwaad. In die zin spreekt Rüdiger Safranski van de malaise van de moderniteit, net als Charles Taylor, een ander denker die ook de moderne verworvenheden erkent en tegelijk oog heeft voor de hoge prijs die wij ervoor betalen.

Ook de therapie die Safranski voorstelt, lijkt op die van Taylor: zonder een terugkeer naar de religieuze wortels, zonder herontdekking van wat ons transcendeert, lukt het niet. Safranski en Taylor staan met die visie niet alleen. Eerder verwees ik al naar George Steiner, die met Safranski een grote interesse voor het gedachtegoed van Heidegger deelt. Het is evenmin toevallig dat Safranski verwijst naar het oeuvre van René Girard (blz. 225-226). Maar juist in confrontatie met de theorie van Girard blijf ik even bij de kern van zijn voorstel tot therapie stilstaan.

Safranski en Girard gaan op dezelfde manier te werk. Om het fenomeen van het kwaad te analyseren, onderzoeken beiden het brede domein van de menswetenschappen. Ze thematiseren allebei de betekenis van de mythen, verwijzen naar voorbeelden uit de literatuur, wegen filosofische posities af en onderzoeken de waarde van religieuze teksten. Een uitgebreide vergelijking van beider oeuvre is hier niet aan de orde. Ik beperk mij tot één item, de analyse van het boek Job, dat in de laatste hoofdstukken van het boek van Safranski een centrale rol speelt en waaruit hij de inspiratie haalt voor zijn cultuurtherapie.

Jobs houding ten opzichte van God is voor Safranski de énige waardevolle houding die de mens vandaag nog rest. Ook al pleit alles tegen het beeld van een rechtvaardige God, dan nog moet de mens aan die God blijven vasthouden. Dat is de ‘boodschap’ die Safranski uit het oudtestamentische boek distilleert:

‘Als Job verklaart: “tot mijn einde komt, zal ik niet aflaten van mijn vroomheid”, houdt hij vast aan een God, ook al pleit alles - de beproevingen die hij te verduren krijgt en de onrechtvaardige wereld in haar geheel - tegen het bestaan van zo'n God. Zulke vroomheid - waar kan die op
steunen? In elk geval niet op de redelijke gronden van de rechtvaardigheid. Voor Job resteert slechts het geloof in een ondoorgrondelijke God. Maar als God ondoorgrondelijk is, is de wereld dat ook. [...] Jobs vroomheid correspondeert volledig met de ondoorgrondelijke God, want ze is zonder grond. [...] We kunnen hoogstens zeggen dat Job aan God vasthoudt omdat hij zichzelf - zijn passie voor God - niet wil opgeven. Van de voorstelling van een rechtvaardige wereld is niets meer heel. Maar als hij zich van God zou afkeren, zou er ook van hemzelf niets heel blijven, namelijk van dat “zelf” waartoe behoort dat het zichzelf niet geheel toebehoort. Een zelf dat kan transcenderen en daarin pas zijn rijkdom vindt, het menselijkerwijs mogelijke. Job weigert dat prijs te geven, hij weigert verraad te plegen aan de transcendentie. Hij houdt daarmee vast aan de waardigheid van de mens. In die zin zou zich afkeren van God verraad aan zichzelf betekenen.’ (blz. 260)

Wanneer Safranski met Girard de degens kruist, verwijst hij alleen naar La Violence et le sacré. Blijkbaar heeft hij geen weet van Girards volgende boeken, Des choses cachées depuis la fondation du monde, waarin de joods-christelijke traditie wordt doorgelicht, en vooral La route antique des hommes pervers6, dat een uitgesponnen analyse van het boek Job bevat. Daarin trekt Girard van leer tegen het godsbegrip dat Safranski hier verdedigt. Girard leest het boek Job immers als de eerste aanzet tot de doorbraak van een nieuw godsbeeld en van een andere houding van de mens tegenover die God. Niet langer buigt de mens voor het volkomen ondoorgrondelijke heilige; hij wenst een verbond te sluiten met een God die rechtvaardigheid en liefde is, en zich ook als dusdanig manifesteert. Girard leest het boek Job juist als een aanklacht tegen een God die volkomen willekeurig, dus grondeloos lijkt te handelen. Pas wanneer een dergelijk godsbeeld heeft afgedaan, kan het christelijke beeld van een liefdevolle God doorbreken. In die zin kiest Girard - zoals bekend - voor een maximale tegenstelling tussen de christelijke godsdienst en de voorchristelijke religie. De moderne ontmaskering van het religieuze godsbeeld kan juist de weg vrijmaken voor een nieuw verstaan van een christelijk, anti-religieus godsbeeld7.

Nogmaals, Safranski's vrij uitvoerige analyse van het boek Job vraagt om een gedetailleerde vergelijking met Girards analyse. Ik beperk mij opnieuw tot één punt. Volgens Girard zijn in het verzet van Job tegen God de eerste aanzetten duidelijk van de doorbraak van een nieuw godsbeeld, dat in de figuur van Jezus tot volle openbaring komt. Ook Safranski spreekt over Jezus, maar ziet hem juist in het verlengde van het oude, ondoorgrondelijke godsbeeld. Op blz. 126 citeert hij deze woorden van Jezus, uit het Lucasevangelie: ‘Ik ben gekomen om vuur te brengen op aarde [...] Denken jullie dat ik gekomen ben om vrede te brengen op aarde? Ik zeg: nee, om tweedracht

te zaaien [...]’. Voor Safranski is het dan ook duidelijk: verre van vijandigheden in te dammen, kunnen religies - ook de christelijke - alleen maar bestaande vijandschappen versterken, en zelfs nieuwe vijandschappen stichten. Vijandschappen lijken tot het oergesteente van de menselijke verhoudingen te behoren. Ze zijn zo elementair, dat de droom dat er eindelijk een einde aan zou komen, een illusie was, die bodemloos moest blijken. Dat leert de religie, dat leert ons de grondeloze God.

Girards analyse van het Oude en Nieuwe Testament staat daar diametraal tegenover. Als Jezus al tweedracht komt zaaien en vuur komt brengen, dan is dat nooit het laatste woord. Integendeel, de tweedracht dient om de valse vrede te ontmaskeren, die altijd op de rug van zondebokken wordt gegrondvest. Alleen een echte vrede, gebouwd op rechtvaardigheid, erkent de ander in zijn bestaan als ander. Tweedracht zaait Jezus alleen maar daar waar mensen mordicus aan een vrede ten koste van hun medemensen vasthouden.

Voor Safranski is het duidelijk: de mens kan het niet op zijn eentje rooien. Zoals een aantal andere hedendaagse cultuurpessimisten verkondigt de auteur het einde van de mythe van de maakbaarheid. Maar wat is het tegengif? Met Heidegger hoorbaar op de achtergrond, propageert Safranski een terugkeer naar een vorm van transcendentie, tegen beter weten in. Omdat het tegen beter weten in gebeurt, kunnen we slechts handelen alsof er een God is8.

Mij lijkt een terugkeer naar een dergelijke invulling van transcendentie, naar een dergelijk godsbeeld niet alleen onwenselijk, maar ook onmogelijk. Juist dat godsbeeld dat zich in de geschiedenis van het christendom vaak tegen de oorspronkelijke inspiratie van het christendom heeft ontwikkeld, moet voorgoed verdwijnen. Eigenlijk weet Safranski dat ook. De alsof-filosofie die hij hier aanhangt, doorprikt hij elders als volkomen vals. In zijn Heidegger-biografie lezen we over de alsof-filosofie van Vaihinger woorden die als een boemerang terugslaan op wat hij in Het kwaad als therapie voorstelt:

‘Een filosofische bestseller aan het eind van de eeuw [...] is de Philosophie des Als Ob van Hans Vaihinger. Daarin worden de waarden als nuttige ficties bestempeld. Het zijn louter verzinsels, maar als ze ons helpen bij de theoretische en praktische volbrenging van onze levenstaak, krijgen ze een betekenis die we gewoonlijk “objectief” noemen. Van dit als-of was het hele Wilhelminische tijdperk doordrenkt. Het plezier in het onechte greep om zich heen. Wat er als iets anders uitzag maakte indruk. Elke gebruikte stof wilde meer voorstellen dan ze was. Het was het tijdperk van de materiaalzwendel.’9

Indien je de stelling verdedigt dat een mens maar trouw blijft aan zichzelf als hij open staat voor het transcendente, dan mag dat trans-

cendente niet volkomen grondeloos zijn. Tegenover de visie van Safranski staat het godsbeeld van Girard, die het religieuze en heilige zelf doorprikt, zonder daarom in atheïsme te vervallen. Girard ziet een scherpe tegenstelling tussen sacrale religiositeit, die vaak wordt opgevoerd onder het mom van christendom, en een welbegrepen christendom, waarin de God van liefde centraal staat, en niet meer het ‘sacrale’, dat, in de bezwering van het geweld, steeds nieuw geweld oproept: ‘Het is zeker niet zo dat [mijn] interpretatie de goddelijke transcendentie doet verdwijnen, maar ze laat ons zien dat deze transcendentie in haar nabij-zijn zover van ons verwijderd is dat we van haar nabijheid zelfs geen vermoeden hadden’10

Misschien gaat de strijd in de volgende decennia om de vraag of de vrijgevochten mens nog oog heeft voor een werkelijkheid die hem transcendeert. En als die vraag een positief antwoord krijgt, is de volgende vraag hoe wij die transcendentie zullen invullen: als een grondeloze God voor wie wij - tegen beter weten - knielen. Of als een God die ons uitnodigt het kwaad dat ook in onszelf huist te bestrijden, en die in die strijd met ons meevecht en meelijdt. Wie het meeslepende boek van Safranski gelezen heeft, zal de mogelijkheid van die keuze beter inzien.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs