Streven. Jaargang 65
(1998)– [tijdschrift] Streven [1991-]–
Auteursrechtelijk beschermd
[pagina 483]
| |||||||||||||||||||||||
Hans Achterhuis
| |||||||||||||||||||||||
[pagina 484]
| |||||||||||||||||||||||
gedeelte waarin de gevoelens van de bezoeker zich meer en meer uitkristalliseren. Hier draait het om een liefdesgeschiedenis met een gelukkige afloop. Weston krijgt zijn Marissa, heeft met haar een aantal uitvoerig beschreven sekservaringen - het is een hedendaagse utopie - en besluit in Ecotopia te blijven. Op de titelpagina van zijn geschrift legt Callenbach uit dat ‘eco’ van ‘oikos’ komt en dat dit ‘home’ betekent. In de laatste zin schrijft Will Weston dat zijn journalistieke reis hem ‘thuis’ - ‘home’ - heeft gebracht. Welnu, toen ik het boek uit had, lag voor mij de klemmende vraag: waarom zou ik nooit in Ecotopia willen wonen? Ik voelde een diepe afkeer voor dit groene toekomstparadijs. Waar kwam die uit voort? Veel van de idealen waar ik voor stond, waren toch in Ecotopia gerealiseerd. Veel ideeën van de auteurs die mijn eigen maatschappijkritiek gevoed hebben - Sahlins ‘oorspronkelijke overvloed’, Illichs ‘convivialiteit’, Daly's ‘steady-state economy’, Schumachers kleinschaligheid, Commoners alternatieve technologie - konden toch in Ecotopia worden teruggevonden. Wat had ik er dan tegen, wat zat mij dwars, dat ik in dit land niet zou willen leven? Met een nieuwe duik in de utopische traditie zocht ik een antwoord op deze vragen. Mijn boek De erfenis van de utopie is hieruit voortgekomen. Een aantal themata eruit wil ik graag aanstippen. Veel van wat ik in het korte bestek van een artikel zeg, zal ongetwijfeld apodictisch en misschien zelfs onvoldoende beargumenteerd overkomen. Voor de context van mijn beschouwingen en de uitgebreide argumentatie verwijs ik daarom naar De erfenis van de utopie. De themata die ik aan de orde wil stellen zijn: [1] Het begrip utopie en de kenmerken van utopieën. [2] Het verschil tussen sociale en technische utopieën. [31 De relatie tussen utopische en ondergangsprofetieën. | |||||||||||||||||||||||
Het begrip‘Menschsein heifst: Utopie haben.’ Deze door LaskiGa naar eindnoot2 weergegeven uitspraak van de Duits-Amerikaanse theoloog en filosoof Paul Tillich duidt goed aan hoe ik de utopie niet wil benaderen. Als elk streven naar horizontale of zelfs verticale transcendentie van de menselijke gegevenheid, elke schakel van ‘the great chain of human hope’ (Laski), elke manifestatie van Das Prinzip Hoffnung (Bloch), kortom elk verlangen, ideaal of hoop als utopisch wordt gedefinieerd, verliest dit begrip elk onderscheidend kenmerk. Een de definitorische nacht waarin alle katten even grauw zijn. Daartegenover wil ik vasthouden aan het simpele gegeven dat zowel het begrip als de zaak ‘utopie’ in 1516 het levenslicht zagen. Met zijn Utopia duidde More op speelse wijze een plaats aan die zowel goed (eu) was als nergens (ou) bestond. Dit soort | |||||||||||||||||||||||
[pagina 485]
| |||||||||||||||||||||||
plaatsen kunnen ook in sprookjes, mythen, volksverhalen, enz. worden teruggevonden. Om hiertegenover het karakteristieke van de utopie zichtbaar te maken, moeten we ook naar de inhoud van Utopia kijken. Drie hoofdkenmerken vallen daarin op. In de eerste plaats is Utopia maakbaar. Koning Utopos, de stichter van deze ideale samenleving, liet de landengte van het schiereiland waar de Utopiërs woonden, doorgraven, zodat het een geïsoleerd eiland werd. Daarnaast ontwierp hij wetten en instituties voor de nieuwe samenleving. Zowel de natuur als de samenleving zijn in Utopia op rationele wijze maakbaar en beheersbaar. Dit onderscheidt Mores verhaal van mythische paradijzen, in volksverhalen verbeelde luilekkerlanden en religieuze eindtijdverwachtingen. Een tweede karakteristiek van dit geschrift is dat het om een samenleving gaat. Het klinkt banaal, maar in de utopie gaat het niet om persoonlijke idealen, wensen of verlangens. Als Mumford het in een vroeg werk heeft over de pin-upgirl die een arbeider boven zijn werkplek heeft gehangen als een private utopia, is dat wat mij betreft een contradictio in terminis. Het heeft niets met de schepping van More te maken. Daarin wordt een gemeenschap beschreven. In de lijn van More kunnen bepaalde maatschappelijke bewegingen en experimenten al dan niet als utopisch worden gedefinieerd. Voor ondernemingen, kunstwerken en levensidealen die op het persoonlijke vlak gericht zijn, kan dat nooit het geval zijn. Om maar één voorbeeld te noemen, ik heb er de grootste moeite mee dat het persoonlijke levensexperiment dat Thoreau in Walden beschrijft, vaak als een utopie wordt betiteld. Thoreau beschrijft daarin een verblijf van meer dan een jaar in een zelfgemaakte blokhut aan de Waldenvijver, bij Concord, Massachusetts: ‘Weg van de publieke opinie, weg van alle bestuur, van opvoeding, van maatschappij, had ik besloten mijzelf in het gezicht te zien’. De zaken die Thoreau in zijn weg naar zelfkennis nu juist wilde vermijden, staan centraal in utopieën, waarin het niet om persoonlijke maar om maatschappelijke experimenten gaat. Vandaar dat Walden, de laat-negentiende-eeuwse leefgemeenschap van Frederik van Eeden in het Gooi, wél als utopisch beschreven kan worden. Datzelfde geldt voor Skinners beruchte behavioristische Walden Two. Een derde en laatste karakteristiek betreft het holisme of de totaliteit van het maatschappelijk experiment. Juist omdat alles met alles samenhangt, omdat partiële hervormingen het gevaar lopen in de bestaande, slechte maatschappelijke structuren vast te lopen, ja, deze zelfs te versterken, gaat de utopie steeds van een totale verandering van een gemeenschap uit. De literaire utopieën schilderen steeds een radicaal andere samenleving die via een scherpe breuk met het heden gerealiseerd is. Utopische bewegingen hebben steeds een min of meer gedetailleerd beeld van de maatschappij die zij voor ogen hadden. | |||||||||||||||||||||||
[pagina 486]
| |||||||||||||||||||||||
Brede maatschappelijke idealen - meer gerechtigheid, vrede of vrijheid - zijn daarom niet voldoende om een beweging als utopisch te bestempelen. Noch de droom van Martin Luther King, noch de strijd voor concrete verbeteringen verdient deze benaming. Maakbaarheid, gerichtheid op het maatschappelijk samenleven en holisme zijn drie kenmerken van utopie en utopisme, die in wisselende mate en verhoudingen aanwezig dienen te zijn om deze termen te kunnen gebruiken. Even belangrijk als deze drie aspecten is misschien wel de verwijzing naar de oertekst van More en de twee grote utopieën van Bacon en Campanella uit de zeventiende eeuw. In deze vroegmoderne traditie kreeg het begrip gestalte, hier vinden we bijna alle latere ontwikkelingen en problemen in gecondenseerde vorm. Wie deze bronnen niet kent, ontkent of miskent, heeft het niet over utopieën, maar over zijn of haar eigen wensdromen en projecties. Dat geldt bijvoorbeeld voor het, naar mijn weten meest recente proefschrift over utopieën en utopisme dat in de Nederlandse taal verschenen is. In Tegen conventioneel fatsoen en zekerheid vertelt Saskia Poldervaart, met behulp van onbekend materiaal, o.a. het verhaal van de autonoom-socialistische vrouwenbeweging in Frankrijk tussen 1832 en 1850. Zij presenteert dit als een onderdeel van de grote beweging van het utopisme. Daarvan onderstreept zij drie algemene kenmerken: [1] Het is een theorie en/ of een beweging waarbij het zoeken naar wat men gemeenschappelijk heeft vooropstaat, in plaats van het bestrijden van een gemeenschappelijke vijand. [2] Met deze andere wijze van samenleven moet in het hier en nu begonnen worden. Dat houdt in dat het doel en de middelen op één lijn worden gesteld. Daarom heiligt het doel nooit de middelen en zijn utopisten tegen geweld. [3] Het gaat om het problematiseren van zowel de economische als de sekseverhoudingen. Dit zijn ongetwijfeld nobele idealen. Ze zijn zeker ten dele van toepassing op de geschiedenis van de vergeten vrouwenbeweging die Poldervaart aan het licht brengt. Ze hebben echter niets te maken met utopieën en utopisme. Ze staan er zelfs vaak haaks op. Ik beperk mij hier tot één voorbeeld. Tot de belangrijke ‘harmonische gemeenschappen’ waarin de sekseverhoudingen geproblematiseerd worden, rekent Poldervaart uitdrukkelijk Utopia van More, Het nieuwe Atlantis van Bacon en De Zonnestad van Campanella. Die teksten spreken echter een andere taal dan de wensen van Poldervaart. Vrouwen in deze ideale samenlevingen zijn ondergeschikt aan mannen of worden zelfs op nog ergere wijze geobjectiveerd en onderdrukt. More stelt uitdrukkelijk dat elke huishouding ‘onder de autoriteit van het oudste mannelijke lid ervan staat’ en dat ‘vrouwen ondergeschikt zijn aan hun echtgenoten’. Bacon ruimt veel plaats in voor een beschrijving van ‘het feest van de familie’. Alles draait hier om eerbewijzen aan de patri- | |||||||||||||||||||||||
[pagina 487]
| |||||||||||||||||||||||
arch van de familie, Tirsan. ‘De mannen gaan voor en de vrouwen volgen’. Dat wordt nog eens onderstreept door het feit dat Tirsan twee zonen zegent: ‘Zonen, het is goed dat gij geboren zijt’. De commentator van de Nederlandse uitgave van Het nieuwe Atlantis heeft gelijk als hij in een voetnoot opmerkt dat ‘de moeder van de familie onzichtbaar is’ en dat het ‘paternalisme als sociaal organisatieprincipe’ kennelijk de grondslag is van de utopische politieke samenleving. De Zonnestad spant wat vrouwvijandigheid betreft de kroon. In deze ideale maatschappij mogen vrouwen, evenals trouwens in Utopia, geen opsmuk dragen. Elke vrouw die betrapt wordt, wordt ter dood gebracht. ‘De doodstraf krijgen vrouwen die zich opmaken of schoentjes met hoge houten plateauzolen dragen, of lange jurken met een sleep’. Daarnaast zijn vrouwen ‘seksuele diensten’ verschuldigd aan de gemeenschap, terwijl mannen met ‘een sterke geslachtsdrift’ een vrouw toegewezen kunnen krijgen. Ongetwijfeld worden in deze utopieën de ‘sekseverhoudingen geproblematiseerd’. Dat dit echter niets te maken heeft met de idealen die Poldervaart in de titel van haar proefschrift uitdraagt, is helaas ook duidelijk. Drie hoofdkenmerken van utopieën heb ik al genoemd: maakbaarheid, samenleving, totaliteit. In De erfenis van de utopie onderzoek ik nog zeven andere familiegelijkenissen die veel utopieën gemeenschappelijk hebben. In dit onderzoek blijken er geen verschillen te bestaan tussen de vaak utopische en dystopisch (anti-utopisch) genoemde leden van deze familie. Teksten als Zamjatins Wij, Huxleys Brave new World en Orwells 1984, die meestal als dystopieën worden omschreven, delen met de utopisch geheten familieleden dezelfde kenmerken. De fundamentele eenheid van utopie en dystopie wordt op deze wijze duidelijk. Het gaat om dezelfde soort samenlevingen, zij worden slechts vanuit verschillende perspectieven beschreven. Terwijl in utopieën het verhaal van een bezoeker van buitenaf centraal staat, is dat in dystopieën altijd het relaas van een - vaak dissidente - bewoner van de utopische werkelijkheid zelf. Deze laatste blijkt daardoor heel wat minder stralende trekken te vertonen dan de rondgeleide bezoeker. Mede om deze reden is het steeds belangrijk om je als lezer de vraag te stellen: ‘Zou ik in deze utopie permanent willen wonen?’ In veel utopieën wordt immers duidelijk dat geweld ook een belangrijk familiekenmerk ervan is. Aan het eind van een hoofdstuk waarin hij de kritiek op utopieën de revue heeft laten passeren, schrijft De Geus dat critici zich steeds de vraag stellen: ‘zou ikzelf in dit utopia willen leven?’ Het antwoord daarop kan volgens De Geus alleen maar negatief zijn. In plaats hiervan zouden wij ons vooral de vraag moeten stellen: ‘Wat kan ik van deze utopie leren?’ De eerste opmerking van De Geus vind ik onthullend en de tweede begrijp ik niet. Hoe kunnen utopieën de door De | |||||||||||||||||||||||
[pagina 488]
| |||||||||||||||||||||||
Geus bezongen aantrekkingskracht krijgen als je er niet in zou willen leven? Hoe kun je hun historische aantrekkingskracht begrijpen als je vanuit filosofische distantie alleen maar losse onderdelen ervan selecteert, zoals De Geus bepleit? Onze eeuw is doortrokken van utopische idealen en bewegingen. François Furet noemt dat ‘het verleden van een illusie’, maar dan is het wel van het grootste belang om te proberen deze illusie te begrijpen. Dat kan alleen maar als de vragen gesteld worden die De Geus onjuist en ongepast acht: ‘Zou ik zelf in dit utopia willen leven? Waartoe zou de invoering van deze utopie kunnen leiden? Wat kunnen wij uit de historie afleiden over zogenaamde gerealiseerde utopieën?’ De Geus weigert de eerste van deze vragen ook maar te bespreken, terwijl in de meeste van de door hem besproken utopieën - News from Nowhere van Morris, Walden Two en Ecotopia - deze vraag juist centraal staat. Ze eindigen alle met existentiële gevoelens van twijfel en engagement omtrent deze beslissende vraag. Zoals steeds bij de uitleg van utopieën, staat er kennelijk veel op het spel. Wat dat is, zien we als we naar een laatste familiegelijkenis van utopieën gaan kijken. Iemand die zichzelf niet de vraag wil stellen of hij in een utopie zou willen leven, blijft vaak blind voor het geweld dat ik als laatste familietrek wil bespreken. Bij De Geus komt dit begrip niet voor. Het ontbreekt zelfs in het register, waar ontplooiing, kwaliteit van leven, en geluk wel een plaats vinden, maar geweld, onderdrukking en, voor een politiek filosoof opmerkelijk, macht ontbreken. Waarschijnlijk heeft dit veel te maken met de soort kritische vragen die De Geus weigert te stellen. Als ik nog een persoonlijke les kwijt mag, toen ik aan het hoofdstuk over Mao in Filosofen van de derde wereld werkte, had ik een nachtmerrie. Ik droomde dat ik in de Chinese Culturele Revolutie verzeild was geraakt. Die droom schoof ik snel terzijde, omdat het mij er niet om ging Mao's politiek te beoordelen, maar vooral om, in de woorden van De Geus, ervan te leren. Achteraf denk ik dat ik beter naar deze droom had moeten luisteren. Hij had mij meer inzicht in de Culturele Revolutie kunnen geven dan alle teksten die ik kon lezen. Het was niet een droom, maar een intuïtie waarmee ik mijn zoektocht naar utopia begon. Waarom wilde ik niet in Ecotopia wonen? Intuïtief voelde ik dat er iets mis was met dit groene toekomstparadijs. Een discussie tussen de grote anti-utopist Ivan Illich en vertegenwoordigers van de Californische milieubeweging hielp mij een stukje op weg om te begrijpen wat mij dwars zat. Illich wees hen op het feit dat hun ecotopie gebaseerd was op een principe dat zij in de praktijk van hun politieke strijd ten felste afwezen: de Mutually Assured Destruction. Via deze door de milieuactivisten vaak alleen met de hoofdletters van de afkorting geschreven strategie (MAD) hielden de Ver- | |||||||||||||||||||||||
[pagina 489]
| |||||||||||||||||||||||
enigde Staten en de Sovjet-Unie elkaar in een wederzijdse atoomhoudgreep. Welnu, op ditzelfde gewelddadige principe is de Ecotopische gemeenschap gebouwd. Als erin het boek van Callenbach een burgeroorlog tussen de beide Amerika's losbarst, zullen de Ecotopiërs niet aarzelen de rest van de Verenigde Staten met atoomwapens aan te vallen. Illichs gesprekspartners schenen zijn verwijt helemaal niet te begrijpen. Zij waren kennelijk zo overtuigd van hun - ecologisch - gelijk, dat zij zich niet konden voorstellen dat er een andere visie mogelijk was. Het absolute gelijk legitimeerde het absolute geweld. Wat in de alledaagse werkelijkheid als een absurditeit werd bestreden, was vanuit de utopische waarheid vanzelfsprekend en acceptabel. Onder de harmonie in Ecotopia broeit het geweld dat voor een beschouwer als De Geus, die vooral kijkt welke inzichten en wijsheden hij uit de utopie kan halen, onzichtbaar blijft. Het eiland Utopia fungeert voor ieder die het wil naderen als een versterkte vesting. Aan alle kanten is het zo goed als oninneembaar. Een handjevol verdedigers kan zich overal ‘zo nodig een kolossale legermacht van het lijf houden’. Het geweld waarmee Utopia zich afgrenst van de buitenwereld, wordt hier reëel en symbolisch scherp zichtbaar. Ook elders zien wij het door de harmonieuze oppervlakte naar buiten breken. Hoewel de Utopiërs officieel beweren een grote hekel aan oorlog voeren te hebben, gaat bijna een zevende deel van Raphaëls beschrijving van deze ideale samenleving erover. Voor geen enkele strijdwijze - sluipmoord, omkoping, inzetten van huurlingen - schrikken zij terug. Daarnaast wijs ik nog op de zware straffen en de vele dwangarbeiders en op het gewelddadige kolonialisme dat de Utopieërs bedrijven. Laat ik, om het gewelddadige karakter van Utopia te illustreren, alleen nog op de oorsprong ervan wijzen. Utopia heeft zijn ontstaan te danken aan een veroveringsoorlog van Utopos die Abraxa onderwierp. Utopia is op geweld gefundeerd. Dit soort ontstaansgeschiedenis deelt het met praktisch elke utopie en dystopie. De dystopische samenlevingen die Zamjatin, Orwell en Huxley beschrijven, zijn tot stand gekomen na langdurige uiterst gewelddadige oorlogen. En zelfs het lieflijke tweeëntwintigste-eeuwse Engeland van Morris' News from nowhere is voortgekomen uit een heftige klassenstrijd en een ongemeend wrede burgeroorlog. Zeker, als we de theorie van Girard volgen - en net als in Het rijk van de schaarste ben ik geneigd dat ook hier te doen - geldt voor elke menselijke samenleving dat zij op geweld is gefundeerd. De moord op de zondebok waarmee volgens Girard de beschaving een aanvang nam, is sindsdien met name in de oorsprongmythes miskend en erkend tegelijk. Slechts een kritische lezing die door de evangelische ontmaskering van het zondebokmechanisme mogelijk is geworden, kan het verborgen geweld aan het licht brengen. Utopieën zijn in dit opzicht | |||||||||||||||||||||||
[pagina 490]
| |||||||||||||||||||||||
dus net ‘gewone’ maatschappijen. Omdat hun pretentie echter veel hoger is, wordt vaker geprobeerd om het geweld weg te stoppen onder een oppervlak van harmonie. Dit maakt de verleiding én het gevaar van utopieën juist zo groot. Wie echter de vraag stelt of hij in Utopia wil wonen, ondervindt al spoedig dat elke utopie een soort hogedrukpan is. Omdat de bewoners er geacht worden in volstrekte harmonie met elkaar te leven, borrelt en kookt het voortdurend onder het glad gepolijste deksel waarmee de geïnteresseerde buitenstaander in eerste instantie kennis maakt. Alleen wie geen buitenstaander wil blijven, krijgt de kans om onder het deksel te kijken. | |||||||||||||||||||||||
Sociale en technische utopieën‘Zo hielden wij ons te midden van de grootste waterwoestenij ter wereld, zonder proviand, voor verloren mannen en bereidden ons voor op de dood. Toch richtten wij onze harten en stemmen tot God [...], Hem om zijn genade smekend, opdat Hij - gelijk Hij in den beginne droog land had voortgebracht door het van het water te scheiden - ook nu voor ons land zou ontdekken, zodat wij niet zouden vergaan’ (Bacon). De Europese zeevaarders wier wederwaardigheden Bacon in Het Nieuwe Atlantis verhaalt, worden op wonderbaarlijke wijze gered. Door God? Of door de techniek? Misschien door beide samen. Als antwoord op hun gebeden ontdekken zij een eiland. Dit eiland, waar zij op humane wijze worden ontvangen, is echter vooral een product van de ver ontwikkelde technieken van zijn bewoners. Die redden de verdwaalde zeevaarders. Als Bacon verwijst naar het scheppingsverhaal van Genesis - ‘En God zei: Dat de wateren onder de hemel op één plaats samenvloeien en het droge te voorschijn kome; en het was alzo’ - speelt de gedachte mee dat de inwoners van het Nieuwe Atlantis dankzij techniek een nieuwe aarde hebben geschapen. Bij de beschrijving van de grote technische werken die de leden van Salomons Huis verrichtten, wordt steeds met nadruk vermeld dat wat hier gemaakt wordt, meestal anders is ‘dan het van nature zou zijn’. Gods werk wordt nog eens overgedaan. Als een andere naam voor dit wetenschappelijk genootschap ‘het college van de Werken van Zes Dagen’ luidt, dan verwijst dit ook op dubbelzinnige wijze naar het Genesisverhaal. Vol eerbied duidt deze benadering aan dat ‘aan het mensdom de vrucht van het gebruik [van de in zes dagen door God geschapen natuur] toekwam’. Maar ondergronds speelt ook de prometheïsche opstandigheid een rol, die met behulp van de techniek een menselijke wereld tegenover de goddelijke schepping wil oprichten. | |||||||||||||||||||||||
[pagina 491]
| |||||||||||||||||||||||
Binnen de grote utopieënfamilie kunnen wij twee takken onderscheiden: de sociale en de technische. De meeste voorbeelden die ik hierboven besprak, stammen uit sociale utopieën. Het gaat hier vooral om maatschappelijke experimenten die in onze eeuw in het communisme uitmondden. Hoewel ook technische maakbaarheid in deze sociale experimenten een belangrijke rol speelt, wordt het heil of de redding van de mens toch in eerste instantie van politieke en maatschappelijke maakbaarheid verwacht. Dat ligt totaal anders in de technische utopieën, die uit Bacons Nieuwe Atlantis hun stamboom afleiden. Op twee punten die Bacons utopie en veel technische utopieën kenmerken, de belofte van overvloed en de inperking van geweld, wil ik iets dieper ingaan. Ziek en zonder eten komen de Europese zeevaarders in het Nieuwe Atlantis aan. Bacon heeft zijn korte maar pregnante beschrijving hiervan zeker metaforisch bedoeld als een afscheid van de oude tijd van hongersnood, lijden en pest (van welke ziekte hij zelf in Cambridge nog een kleine uitbarsting meemaakte) dat de mensheid in het nieuwe tijdperk van de technische utopie kan voltrekken. Het is dan ook niet verwonderlijk dat het Nieuwe Atlantis op een soort technologisch luilekkerland lijkt, waarin iedereen in overvloed een lang en gezond leven leidt. De Nederlandse inleider heeft gelijk als zij benadrukt dat deze aspecten van de utopie ‘tegen de achtergrond van de materiële nood’ van Bacons tijd moeten worden gewaardeerd. Tegenover de vele onzekerheden, het lijden en de armoede waar zijn tijdgenoten mee te maken hadden, schetst hij het beeld van een stralende en zekere toekomst die langs technische weg bereikt kan worden. De heersende overvloed wordt vooral geïllustreerd door de rijkdommen die de Europese zeevaarders zowel van de staat zelf als van Salomons Huis ontvangen. Zo worden zij ondergebracht in het door de staat gefinancierde Vreemdelingenhuis, waar zij rijkelijk van eten en drinken worden voorzien. ‘Maakt u zich daarom geen zorgen: de staat zal u de gehele tijd dat u hier verblijft onderhouden’, belooft de beheerder. De zeventiende-eeuwse Europeanen zien hierin ‘een voorschouw van de zaligheid in de hemel’. Als zij horen dat vreemdelingen die hier willen blijven, welkom zijn, hebben de leiders moeite om het scheepsvolk ervan te weerhouden direct van deze keuzemogelijkheid gebruik te maken. De nadruk op leven en gezondheid komt vooral naar voren in de beschrijvingen van de activiteiten van de leden van Salomons Huis. Medische technologie vormt hiervan een belangrijk onderdeel. In een soort ondergrondse laboratoria worden bijvoorbeeld nieuwe materialen geproduceerd om ziekten te genezen, terwijl ze ook direct uitgeprobeerd worden voor ‘het verlengen van het leven van sommige kluizenaars, [...] die inderdaad zeer lang leven.’ Hier wordt openlijk | |||||||||||||||||||||||
[pagina 492]
| |||||||||||||||||||||||
gespeculeerd over de mogelijkheid van het herstel van de menselijke toestand van voor de zondeval. ‘Onder andere hebben wij een aftreksel dat wij het Water van het Paradijs noemen en dat [...] onovertroffen is voor de gezondheid en de verlenging van het leven’. Medische kennis wordt o.a. verkregen door proefnemingen met dieren, die zicht geven ‘op wat in het menselijk lichaam zou kunnen worden teweeggebracht’. DNA-technologie en orgaantransplantatie worden al als reële mogelijkheden onderkend. Bacons geschrift wordt met een lijst van ‘de wonderbaarlijke werken der natuur’ die de mensen ten dienste staan, afgesloten. De volgorde ervan laat de preoccupatie met lang leven en gezondheid goed uitkomen. Ik geef de eerste vijf items door: de verlenging van het leven; het herstel van de jeugd tot op zekere hoogte; de vertraging van de ouderdom; de genezing van ziekten die voor ongeneeslijk doorgaan; de verzachting van pijn. In de tweede plaats lijkt de technische utopie van het Nieuwe Atlantis veel minder gewelddadig dan de sociale utopieën uit de zestiende en zeventiende eeuw. Wie zichzelf de vraag stelt: ‘Zou ik in het Nieuwe Atlantis willen wonen?’ vindt in elk geval niet het soort zwaarwegende redenen om dit niet te doen, die de bestudering van sociale utopieën mij opleverde. Ik werk dit kort uit naar de al genoemde familiekenmerken van utopieën, waarbij ik tevens twee hier nog niet genoemde kenmerken kan introduceren: de zuiverheidsideologie die vaak letterlijk tot zuiveringen leidt en de verstikkende maatschappelijke controle die de sociale utopieën vaak doortrekt. [1] Opvallend bij Bacon is een belangrijk deel van de tekst, waarin de verteller een bezoek brengt aan ‘de jood Joabin’. Met deze koopman uit de stad, ‘wijs en geleerd, met veel tact en uitstekend thuis in de wetten en gebruiken van het land’, was hij al spoedig bevriend geraakt. Dat deze jood in het boek het enige personage is dat een naam krijgt, laat al zien hoe belangrijk hij is. Bacon introduceerde Joabin ongetwijfeld deels als een tegenhanger van het oude Europa en zijn eigen Engeland, waar joden in het begin van de moderne tijd vaak onder zware vervolging en uitwijzing te lijden hadden. Dat een onzuivere jood in de utopische wereld een belangrijke plaats kreeg toebedeeld, kan alleen maar als een kritiek op de toenmalige Europese praktijken begrepen worden. [2] Door de nadruk die Bacon legt op het reilen en zeilen van Salomons Huis komen de maatschappelijke en politieke inrichting van het Nieuwe Atlantis er bekaaid af. Vanuit zijn hoge verwachting van wetenschap en technologie als producenten van geluk en overvloed, besteedt Bacon weinig aandacht aan het bestuur en beheer van zijn utopische staat. De glimp die wij ervan kunnen opvangen, suggereert dat hij redelijk technocratisch is ingericht. De Vader van Salomons Huis geniet duidelijk een hoger prestige dan de bestuurder van de | |||||||||||||||||||||||
[pagina 493]
| |||||||||||||||||||||||
stad. In deze technocratische maatschappij lijken de individuele vrijheden zonder meer gewaarborgd. De verstikkende atmosfeer waarin iedere burger voortdurend door de staat in de gaten wordt gehouden, treffen wij er niet aan. Het politiek activisme dat veel sociale utopieën kenmerkt, is er niet groot; mensen lijken voor een belangrijk deel op te gaan in hun private en familiale besognes. Voor recente kritische interpretatoren van Het Nieuwe Atlantis mag dit niet aantrekkelijk zijn. Dat ze daarom soms, zoals Merchant bijvoorbeeld doet in The Death of Nature, de voorkeur geven aan utopieën uit de sociale traditie, komt bij mij over als een extreme vorm van de blindheid van de fellow-traveller. Merchant zou het als vrouwelijke inwoonster van de door haar bejubelde Zonnestad van Campanella waarschijnlijk zelf geen dag hebben volgehouden. [3] Op verschillende plaatsen in de tekst wordt duidelijk dat de maatschappij van het Nieuwe Atlantis zo geweldvrij mogelijk probeert te zijn. Bacon, die een aantal belangrijke punten uit Mores Utopia overnam, doet dit in elk geval niet voor de soort straffen die daar op overtredingen staan. In het Nieuwe Atlantis lijkt er bijvoorbeeld, in tegenstelling tot Utopia, geen sprake te zijn van slavernij. En hoe rigide de huwelijksmoraal er ook mag zijn, dat overspel met de dood bestraft kan worden, zoals in Utopia, lezen wij nergens. Deze maatschappelijke afkeer van geweld wordt ook zichtbaar bij de aankomst van de zeevaarders. Alleen als zij een periode vrij zijn geweest van geweld, mogen zij het eiland betreden. ‘Indien gij bij de genade van de Heiland zweren wilt dat gij geen piraten zijt en in de laatste veertig dagen geen bloed, zij het wettig of onwettig, hebt vergoten, zo is het u toegestaan om aan land te komen’. In tegenstelling tot Utopia, dat zich als een versterkt fort van de buitenwereld heeft afgegrendeld, lijkt het Nieuwe Atlantis open te staan voor buitenstaanders, mits zij geen gewelddadige achtergrond of intenties hebben. Eén van de grote raadsels waar ik tijdens mijn studie op stuitte, was de vraag waarom bij ons de technische utopie vaak veel slechter aangeschreven staat dan de sociale, terwijl toch bijna elk voorbeeld van de laatste laat zien hoe gewelddadig en onleefbaar deze is. Dat raadsel kan ik in dit korte bestek niet helemaal oplossen. Met mijn laatste thema duid ik impliciet wel een aantal aspecten voor een mogelijke oplossing aan. | |||||||||||||||||||||||
Utopische en ondergangsprofetieënIn De erfenis van de utopie laat ik zien dat de utopie die in de zestiende en zeventiende eeuw zijn definitieve vorm kreeg, als het grote maatschappelijke antwoord kan worden beschouwd van de westerse be- | |||||||||||||||||||||||
[pagina 494]
| |||||||||||||||||||||||
schaving op het rampzalige herfsttij der Middeleeuwen. Hier gaat het mij er in algemene zin om dat in de dialectiek van het utopisch denken tegenover de stralende toekomst steeds een rampzalig heden wordt geplaatst. De meeste grote utopieën leven van deze tegenstelling tussen donker en licht. Naarmate het heden als duisterder wordt voorgesteld, kan de toekomst meer schitteren. Het doemdenken is zo gezien een onlosmakelijk onderdeel van de utopie. Utopisch denken ontstaat in situaties waarin het heden als ondraaglijk wordt beleefd. Als de jonge Mumford bijvoorbeeld aan het eind van zijn The Story of Utopias een vurig pleidooi gaat houden voor eutopia, het echt goede land waarin de dubbelzinnigheid van het outopia verdwenen is, lijkt zijn belangrijkste argument bijvoorbeeld uit het oproepen van een ondergangsstemming te bestaan. Zonder enige nadere feitelijke onderbouwing blijken we hier plotseling te moeten kiezen tussen Mumfords eutopia en Spenglers Untergang des Abendlandes (Mumford). De bekende leus ‘socialisme of barbarij’ is ook een voorbeeld van dit soort dialectiek waarin licht en donker elkaar oproepen. In aansluiting op mijn vorige grote studie, Het rijk van de schaarste, kunnen wij stellen dat schaarste en utopie in de moderniteit als twee radicaal nieuwe verschijnselen in de geschiedenis van de mensheid naar voren komen. Beide fenomenen bepalen elkaar wederzijds. De nieuwe schaarste die na het eind van de Middeleeuwen door velen ervaren werd, kreeg een antwoord in de verschillende utopieën en utopische bewegingen. Mores Utopia kan gelezen worden als één grote poging om de schaarste te overwinnen. Alle mechanismen rond dit verschijnsel die ik in Het rijk van de schaarste geanalyseerd heb, worden in Utopia verboden of vermeden. In Utopia bestaat er geen geld, waardoor mensen tot hebzucht, het meer willen hebben dan iemand anders, kunnen worden verleid. Ook de mode is afwezig, zodat mensen zich niet van elkaar kunnen onderscheiden. Daarnaast wordt een rigoureus onderscheid gemaakt tussen echte en onechte behoeften. Alleen de eerste worden ruim bevredigd, de tweede mogen niet aan bod komen. Alle luxe is uitgebannen onder Utopiërs. Bovendien kennen zij geen privé-bezit. Alles is gemeenschappelijk. Aan het eind van zijn beschrijving vat Raphael, de verteller, het nog eens samen. Het grote obstakel dat de wereld tegenhoudt in een mogelijke progressie naar ‘het utopische systeem’, is ‘die afgrijselijke wortel van alle kwaden, de trots. Want het criterium waarmee de trots voorspoed meet is niet dat je het zelf goed hebt, maar vooral dat anderen het slechter hebben’. Samen met het geld hebben de Utopiërs deze wortel van alle ellende, onrecht en politiek conflict, definitief uit hun samenleving verwijderd. Daarom bestaat er geen gevaar meer voor interne strijd in Utopia en is dat het meest gelukkige land ter wereld, dat eeuwig zal duren. | |||||||||||||||||||||||
[pagina 495]
| |||||||||||||||||||||||
Deze dialectiek van donker en licht, van ondergang en redding, die onverbrekelijk met het utopisch denken verbonden is, wordt uiterst ingewikkeld wanneer het donker, de negativiteit voorgesteld wordt als het uitvloeisel van de ontwikkeling van utopische tendensen gedurende de afgelopen eeuwen in de westerse samenleving. Deze benadering is misschien het duidelijkst zichtbaar in Huxleys Brave New World. Het begint al met het citaat van Berdjajev dat Huxley als motto voor zijn boek gebruikte. ‘Utopieën blijken veel uitvoerbaarder dan men vroeger dacht. En wij staan tegenwoordig voor een heel wat angstwekkender vraag: Hoe kan men vermijden dat zij voorgoed worden verwezenlijkt? De maatschappij beweegt zich in de richting van utopieën. En misschien staan wij aan het begin van een nieuw tijdperk, een tijdperk waarin de intellectuelen en de ontwikkelde klasse zullen gaan zinnen op middelen om utopieën te voorkomen en terug te keren tot een niet-utopische “minder” volmaakte en vrijere samenleving.’ Achteraf mag dit citaat als karakteristiek beschouwd worden voor de receptiegeschiedenis van dit boek. Want meer dan enig ander geschrift uit de utopische traditie is ‘de heerlijke nieuwe wereld’ die Huxley beschreef exemplarisch geworden voor een te vrezen gerealiseerde of in elk geval spoedig te realiseren dystopie. Of, natuurlijk, voor een door andere groepen te verwelkomen aanstaande utopie. Aan dit soort receptie heeft de auteur zelf een flink steentje bijgedragen. Al in 1946, vijftien jaar na publicatie, schreef hij een nieuw voorwoord voor zijn boek. Daarin schetst hij een inktzwart perspectief voor de toekomst van onze beschaving, waarbij vergeleken de ‘heerlijke nieuwe wereld’ van zijn dystopie zelf als lichtend ideaal afsteekt. Hier heeft hij namelijk ook de ontwikkeling van kernenergie, die in zijn dystopie nog geen rol speelt, in zijn beschouwingen betrokken. Dit leidt vrijwel zeker tot een aantal stappen in de richting van totalitaire machtsvorming, die in Brave New World nog niet voorzien waren. ‘Als een Procrustes in moderne gedaante zal de kerngeleerde het bed spreiden waarop de mensheid moet liggen; en als de mensheid daar niet in past - welnu, dan is dat erg jammer voor de mensheid.’ Een mooier literair beeld van wat Ellul later als de autonomie van de techniek zal thematiseren, heb ik zelden gelezen. In zijn mini-essay herhaalt Huxley de waarschuwing van Berdjajev. De door de Russische filosoof gevreesde ontwikkelingen gaan veel sneller dan de ergste cultuurpessimist had kunnen bevroeden. ‘Alles bij elkaar ziet het ernaar uit alsof Utopia veel dichter bij ons is dan iemand, zelfs vijftien jaar geleden nog, had kunnen denken.’ Huxley geeft de mensheid hoogstens nog een eeuw voordat ze door deze gruwelen zal worden overvallen. Zij zal op zijn best uit twee even | |||||||||||||||||||||||
[pagina 496]
| |||||||||||||||||||||||
afschrikwekkende alternatieven kunnen kiezen. De Charybdis bestaat uit ‘een aantal nationale, gemilitariseerde totalitarismen’ die elkaar vernietigen of, als in Orwells 1984, elkaar voortdurend naar het leven staan; de Scylla uit een ‘supranationaal totalitarisme’ dat zich tot ‘de welvaartstirannie van Utopia ontwikkelt. Kies eieren voor uw geld’. Deze niet bijster opwekkende slotzin uit dit essay betekende nog niet het eind van Huxleys sombere beschouwingen over zijn eigen Brave New World. In 1958 ging hij er weer op bezoek. Zijn Brave New World Revisited herhaalt de boodschap van zijn voorwoord, alleen blijkt het nog weer sneller te zijn gegaan dan hij toen hij dat schreef, dacht. We blijken nu al deels in Utopia te zijn beland. Het massaamusement, de soap op de tv, de ontwikkeling van hypnosetechnieken voor gedragsbeïnvloeding, de totalitaire controle die van de maatschappij een soort mierenhoop maakt en de nieuwe drug LSD laten alle zien dat de heerlijke nieuwe wereld al werkelijkheid is geworden. Ook de vele nieuwe medische mogelijkheden om de voortplanting van de mens onder controle te krijgen getuigen volgens Huxley van de nabijheid van zijn sombere toekomstvisie. Wat Huxley hier doet, is karakteristiek geworden voor veel cultuur- en techniekkritiek. Deze schildert onze samenleving als een totale technocratische dystopie. Vaak wordt hierbij naast Huxleys Brave New World, Orwells Big Brother als gerealiseerd schrikbeeld opgevoerd. Het verwarrende is echter dat dit soort dystopische doem bijna automatisch een nieuwe utopie in het leven roept. Huxley schreef er zelf een aan het einde van zijn leven: Island. In De erfenis van de utopie beschrijf ik deze cultuurpessimistische benadering als het syndroom van de gerealiseerde utopie. Ik bedoel dit letterlijk. Het gaat om het geheel van verschijnselen dat wat mij betreft een maatschappelijke ziektetoestand aanduidt. In de zeven jaar dat ik aan De erfenis van de utopie werkte, verzamelde ik dikke stapels tijdschrift- en krantenartikelen die dit syndroom illustreren. Ook de kritisch-filosofische traditie wordt erdoor gekenmerkt. Bijna elke kritische vraag over ontwikkelingen in de moderne samenleving wordt vanuit dit syndroom in dystopische termen geformuleerd. In De erfenis van de utopie probeer ik mij van dit syndroom te bevrijden door ook op dit punt de utopisch-dystopische bril af te zetten. Zeker, ik geef toe dat wij deels in het soort gerealiseerde utopie leven dat vanaf Bacon in de technisch-utopische traditie beschreven is. Veel van wat hij schetst, hebben wij verwerkelijkt. Maar de negatieve aspecten ervan verschillen mijns inziens hemelsbreed van de wijze waarop Huxley en Orwell ze schilderden. Met hun dystopische bril op blijven wij blind voor de technologische maatschappij waarin wij leven. Even blind zou ik bijna willen zeggen als de lezer van Het Nieuwe Atlantis die deze technische utopie veel negatiever beoordeelt dan sociale | |||||||||||||||||||||||
[pagina 497]
| |||||||||||||||||||||||
utopieën als Utopia en De Zonnestad. Laat ik dit met een persoonlijk voorbeeld tot slot toelichten. Het betreft een boek over een zestal techniekfilosofen dat ik een aantal jaren geleden redigeerde, De maat van de techniek. Het viel mij toen al op dat de meeste van de besproken denkers hun kritische blik op techniek verbonden of zelfs gelijkstelden met hun kritiek op utopieën. Dat geldt expliciet voor Ellul, Jonas en Mumford. De laatste laat het schrikbeeld van de megamachine, waartoe volgens hem de moderne technologische maatschappij geëvolueerd is, regelrecht voortvloeien uit de utopische traditie van Bacon. Jonas besteedt in zijn hoofdwerk over onze technologische cultuur, een uitgebreid hoofdstuk aan de ‘kritiek van de utopie’ en een discussie met Bloch, een utopisch denker par excellence. Hij lijkt daarbij min of meer impliciet aan te nemen dat deze kritiek zonder meer van toepassing is op de moderne techniek. Ellul ten slotte stelt in Le Bluff Technologique techniek en utopie ongeveer aan elkaar gelijk als een ontkenning van alles wat een menselijke cultuur kenmerkt. Zijn conclusie is dan ook dat ‘een technologische cultuur onmogelijk is’. Even onmogelijk als een gerealiseerde utopie, zou ik hieraan willen toevoegen. Wij leven als moderne mensen echter wel in deze ‘onmogelijkheid’. In mijn boek gaat het mij erom deze te doordenken in plaats van ze bij voorbaat af te wijzen, zoals de drie genoemde denkers uiteindelijk grotendeels doen. Zowel het begrip ‘technologische cultuur’ als ‘gerealiseerde utopie’ is postmodern en paradoxaal. Met de concepten en ideeën uit de noderniteit die de genoemde denkers hanteren, krijgen we er onvoldoende greep op. Het gaat mij erom nieuwe begrippen te ontwikkelen en nieuwe perspectieven te openen op de huidige zowel utopische als hoogtechnologische kanten van wat Arendt als The Human Condition aanduidt. Dit kan alleen als wij kritisch kijken naar de erfenis van het utopisch denken, en de utopisch-dystopische bril waarmee wij vaak de technologische cultuur analyseren, afzetten. | |||||||||||||||||||||||
Bibliografie
| |||||||||||||||||||||||
[pagina 498]
| |||||||||||||||||||||||
|