Streven. Jaargang 65

[p. 387]

Jef Van Gerwen
Leven in eeuwigheid

‘Eeuwigheid’ is een van die begrippen die we in onze joods-christelijke traditie meedragen zonder goed te beseffen wat we juist mee-dragen. En als we er al eens bij stilstaan, doet het ons duizelen door zijn grenzeloosheid. In de christelijke geloofsbelijdenis zeggen we: ‘Ik geloof in het eeuwig leven’. Maar wat bedoelen we daarmee? Hetzelfde als in de hypothese van een ‘eeuwig uitdijend universum’ in de fysica van Stephen Hawking? Dat zal wel niet. We wensen ook helemaal niet zo eindeloos en onbeperkt te bestaan als het universum. Dat lijkt meer een gruwel dan een hemelse ervaring. Maar wat moeten we ons dan wel onder ‘eeuwigheid’ voorstellen? Er mag toch wel ‘iets’ zijn na de dood? Of heeft eeuwigheid niets te maken met een geloof in een voortbestaan?

Grenzeloos bestaan?

Vragen als deze kwamen me nog scherper voor de geest bij de lectuur van The Infinite (Het oneindige), een recent werk van de Oxford-filosoof A.W. Moores¹. Die heeft een fijne historische studie geschreven over de worsteling van de westerse filosofie met het grenzeloze. Hij bestrijkt daarin alle relevante domeinen, van de wiskunde tot de religie. Ik ga zijn onderzoek hier niet zomaar samenvatten. Ik pluk er alleen maar enkele inzichten uit om mijn eigen overwegingen beter te ordenen.

Het begrip ‘eeuwigheid’ is steeds verbonden geweest met de voorstelling van het oneindige, het oneindige dan in zijn tijdsaspect, zoals er ook ruimtelijke metaforen van grenzeloosheid bestaan, die niet direct in de term ‘eeuwig’ gevat worden. ‘Oneindig’ kunnen we op twee manieren verstaan:

- Als afwezigheid van limieten: de grenzeloosheid, de onmetelijke ruimte, de eindeloze tijdsduur, de onbeperkte reeks getallen of gebeurtenissen. In dit perspectief verschijnt het oneindige als negativiteit, als pure mogelijkheid. Hier hebben we te maken met een logisch en mathematisch begrip van het oneindige.

1 A.W. Moore, The Infinite, Routledge, London & New York, 1990.

[p. 388]

- Het oneindige kan ook een actuele aanwezigheid aanduiden: een ‘al’, een universum, een volmaakte eenheid, absoluut en volledig autonoom, een alomvattende werkelijkheid, door niets of niemand anders meer bepaald. Dan hanteren we veeleer een metafysisch of theologisch begrip van oneindigheid.

Dit onderscheid tussen het mathematische en het metafysische oneindige wijst al op een eerste mogelijke verklaring voor het problematisch karakter van begrippen als oneindigheid en eeuwigheid. We kunnen immers alleen maar denken in termen van tijd en ruimte, en daarin verschijnt het onbeperkte slechts als afwezigheid. Als de fysische wereld waarin wij leven al groter is in tijd en ruimte dan wijzelf, dan gaat het altijd om een relatieve eindeloosheid, een eindeloosheid binnen dezelfde tijd en ruimte waarin wij ons situeren. We kunnen het universum steeds verder onderzoeken, peilen naar nog kleinere partikels van materie, - naar fasen die de ‘Big Bang’ nog voorafgaan. Maar dan blijven we nog altijd, en dat is ook het enig redelijk mogelijke, binnen de grenzen van de eindige werkelijkheid, ook al blijkt de keten van gebeurtenissen eindeloos lang te worden en komen de ruimtelijke grenzen van het heelal nooit in zicht. In principe komt er dus nooit een einde aan ons peilen naar de fysische werkelijkheid. Voor het eerste beginstadium dat we (hypothetisch) kunnen kennen, ligt altijd nog een vroeger stadium, dat de voldoende en noodzakelijke oorzaken levert voor wat volgt. Een analoge grenzeloosheid geldt voor onze zoektocht naar de bouwstenen van de materie of naar de toekomstige evolutie van het heelal. We worden steeds geconfronteerd met een eindeloze regressie of progressie van gebeurtenissen, zonder dat ooit een ultiem begin- of eindpunt in zicht komt. In die zin is onze wereld fundamenteel eindeloos, en zal ze altijd zo blijven. Aan ons zoeken om de wereld te doorgronden komt nooit een einde.

Er bestaat nog een tweede oorzaak voor deze negatieve oneindigheid. Meer nog dan ons universum bepalen wijzelf als eindige wezens de grens van onze werkelijkheid. Wijzelf zijn voor onszelf de grens. Wij bestaan slechts dankzij een eindige tijd en ruimte, binnen een bepaalde historische en culturele horizon. We kunnen ons helemaal niet voorstellen, we kunnen nog veel minder wensen, dat we grenzeloos zouden bestaan. Als we dat, al was het maar in onze fantasie, zouden proberen, leidt het enkel tot wansmakelijke en onmenselijke voorstellingen.

Vandaar de dubbele conclusie: als in onze eindige werkelijkheid een oneindig wezen zou voorkomen, zouden we het niet eens kunnen waarnemen of voorstellen, het zou immers alles omvatten en opslorpen. Voor een grenzeloos bestaan - eeuwig leven in deze eerste, letterlijke betekenis - is er in onze zelfervaring als concrete, eindige mensen, met de heel bepaalde horizon en beperkte levensduur die juist ons leven

[p. 389]

zo kostbaar en uniek maken, geen enkel aanknopingspunt. Een leven zonder einde is een waardeloos leven. Gelukkig is ons leven niet oneindig in de eerste, mathematische zin.

Maar anders wordt het wanneer we in metafysische termen, en positief, over het oneindige spreken. Dan bedoelen we iets fundamenteel anders dan het oneindige in de vorige betekenis. Dan verwijst het naar ervaringen van ongehoorde intensiteit en kwaliteit, veeleer dan naar een onbeperkte tijdsduur en ruimte. Het lijkt wel of in die ervaringen niet zozeer de grenzen binnen onze wereld overschreden worden, maar dat de tijd / ruimtelijke wereld helemaal verlaten wordt. Het metafysisch oneindige situeert zich binnen ons eindige bestaan, en tegelijk verheft het zich op een ander waarnemings- of ervaringsniveau dan dat van de fysische werkelijkheid. Het overstijgt die werkelijkheid.

Zoals de filosoof Ludwig Wittgenstein opmerkt: ‘Als we onder eeuwigheid verstaan, niet de oneindige duur in de tijd, maar tijdloosheid, leeft diegene eeuwig die in het heden leeft’ (Tractatus Logico-Philosophicus, 6.4311). Of de dichter Felix Timmermans in zijn Adagio:

Met U zijn er geen verten meer, en alles is nabij.
Des levens aanvang glinstert weer,
geen gisteren en geen morgen meer,
geen tijd meer en geen uren,
geen grenzen en geen muren,
en alle angst voorbij.

Met dit onderscheid tussen twee verschillende betekenissen van oneindigheid rijzen uiteraard nieuwe vragen. Want dan is ‘leven in eeuwigheid’ een zaak van dichters en dromers, van ‘zien, soms even’, meer dan van een nuchtere inschatting van ons bestaan. Wat ook de subjectieve waarde van dergelijke gevoelens wezen mag, de ervaring van het oneindige blijft zeer impressionistisch en op termijn onbetrouwbaar. Ik vergeet op sommige momenten mijn fysische grenzen, ga op in een grenzeloos geluk, geniet intens van zon en water, om even later onvermijdelijk weer in nuchterheid te ontwaken. Dan rijst de vraag niet alleen naar de wijze waarop ik nuchter weten en geloof, leven in eindigheid en genieten van het oneindige, enigszins kan verzoenen. Dat is iets waar veel mensen in minder diepzinnige zaken zoals werken en vrije tijd, waken en slapen, wetenschap bedrijven en musiceren, wel in slagen zonder schizofreen te worden. Maar er is een dieperliggende vraag. Die geldt eerder de waarheid, de ultieme waarachtigheid van mijn overstijgen van tijd en ruimte. Zegt deze kwalitatieve ervaring van een zelfbewust leven dat zijn fysische grenzen overstijgt in het ‘leven van de geest’, iets fundamentelers en waarachtigers over de zin van de wereld waarin ik ronddwaal dan de nuchtere, zakelijke kijk waarin ik mezelf

[p. 390]

en al het andere als eindig taxeer? Misschien maak ik mezelf maar iets wijs. De oneindigheidservaring kan een verdoving zijn, een excuus om de harde werkelijkheid van mijn dood, eindpunt van mijn kort en zinloos bestaan, niet onder ogen te hoeven zien. Maar ook als dat niet zo is, en het bewuste leven van de geest me alle gelegenheden biedt om mijn grenzen te vergeten, om te genieten, om mezelf te geven aan wie of wat me dat geven waard lijkt, dan nog blijft de vraag: hoe verhoudt zich die subjectieve werkelijkheid met de objectiviteit van mijn eindige wereld? Hoe hangt het samen? We kunnen er nu eenmaal niet onderuit coherentie en orde te zoeken in wat zich zo onsamenhangend aan onze ervaring aanbiedt. De spanning tussen eindig bestaan en oneindig verlangen levert de stof voor een filosofische zoektocht die zo oud is als onze cultuur.

Voorgangers

Zonder de hele geschiedenis van onze (westerse) wijsbegeerte te herkauwen, zou ik naar twee centrale figuren willen verwijzen, die elk op hun specifieke wijze met dit probleem geworsteld hebben: Aristoteles en Immanuel Kant.

Aristoteles benadert het probleem in termen van actualiteit en mogelijkheid. Ik kan als mens het oneindige niet kennen in zijn actualiteit, maar enkel denken als mogelijkheid. Door de voorstelling van die mogelijkheid (van een grotere eenheid, ontplooiing, een hogere bestaanswijze) zet ik me echter in beweging, en kan ik groeien in de richting van het hogere, zonder ooit het eindpunt te bereiken. In deze Aristotelische gedachte van het oneindige als loutere mogelijkheid schuilt iets zeer waardevols, namelijk de idee van een duurzame openheid voor nieuwheid en groei, maar ook iets incoherents. Hoe kan de eindeloze progressie naar iets wat ik nooit bereiken kan, mijn verdere evolutie hinderen, en voor mij vandaag al iets werkelijks betekenen? Is de utopie niet evenzeer een bron van tomeloze illusies als van vooruitgang? Hoe zal ik de ene mogelijkheid (illusie) van de andere (authentieke groei) onderscheiden, als ik het einddoel vandaag niet correct kan inschatten?

Kant gaf ruiterlijk toe dat we het oneindige niet kunnen kennen, we kunnen het evenmin waarnemen als iets dat buiten ons bestaat: het past niet binnen de categorieën van onze rede. In een van de beroemdste passages uit zijn werk trekt Kant de parallel tussen ‘twee zaken die het gemoed steeds weer met bewondering en eerbied vervullen: de sterrenhemel boven mij, en de morele wet in mij’². Maar ondanks alle gelijkenissen tussen beide als inspiratiebronnen voor mijn bestaan, is er ook een grondig verschil, het verschil namelijk tussen negatieve en positieve oneindigheid, waarop Kant de lezer ook opmerkzaam maakt. De

2 Immanuel Kant, ‘Beschluss’ in Kritik der praktischen Vernunft (KpV), 1788, Kant - Werke, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1968, band 6, blz. 300.

[p. 391]

oneindigheid van de sterrenhemel, hoe indrukwekkend ook, is een extern verschijnsel, dat mij alleen maar nietig, als tot een stofje herleid, kan achterlaten. In die zin is het universum uiteindelijk leeg en zinloos. Maar de idee van het onvoorwaardelijke respect voor de menselijke waardigheid, als richtsnoer voor mijn geweten, levert een positieve ervaring van oneindigheid op, die niet vernietigd wordt door de aanblik van de natuur en de eindigheid van het leven. De ware oneindigheid is voor Kant niet van ontologische, maar van deontologische aard: de aanleiding om mijn eindige bestaan te overstijgen ligt niet in het zijn van de natuur, maar in het innerlijke moeten van de mens, in het verlangen om goed te zijn, in ons plichtsbesef. Ware oneindigheid is dus een kwaliteit van het subjectieve leven, niet van de objectieve werkelijkheid.

Die deontologische piste heeft Kant grondig verkend. Ze begint bij de erkenning van de fundamentele vrijheid van de mens als zelfbewust wezen. De mens is vrij, maar kan die vrijheid slechts positief beleven wanneer hij ze niet laat verwilderen tot willekeur, maar ze laat richten door het onvoorwaardelijke respect voor het menselijke in iedere mens. Die beleving van de vrijheid als verplichting, als dienst aan de mensheid, is geen resultante van een wetenschappelijk bewijs. Ze is een vrucht van de praktische rede, een noodzakelijke voorwaarde om goed te leven, en om uiteindelijk het geluk te vinden. Ze is wat Kant een ‘regulatieve idee’ noemt: een noodzakelijk streefdoel, dat een mens niet logisch kan funderen of bewijzen, maar dat we allen nodig hebben om onze vrijheid adequaat te beleven.

Voor ons onderwerp is het relevant op te merken dat Kant deze idee van de vrijheid verbindt met twee andere regulatieve ideeën: de onsterfelijkheid van de ziel en het bestaan van God. Waarom? Wat het eerste betreft: met onze gerichtheid op het dienen van de mens staan we als het ware voor een eindeloze opgave tot volmaaktheid, tot heiligheid in het vervullen van onze plicht. Die enorme opgave kunnen we volgens Kant maar verwerken als we ons leven zien in een oneindige progressie naar beter samenleven. Deze oneindige progressie veronderstelt op haar beurt een ‘oneindig voortdurende existentie van dezelfde persoon’: anders blijft het hoogste goed immers altijd onbereikbaar³. Om analoge redenen voert Kant God ten tonele als degene die onze onvermijdelijke menselijke inconsequenties - zelfgenoegzaamheid of onbaatzuchtige inzet, plicht en geluk - ongedaan moet maken.

Weer stuiten we op een filosofie die iets waardevols bevat voor onze zoektocht: zij situeert de oneindigheidsgedachte in het morele feit, eerder dan in de natuur der dingen. (Daarop kom ik dadelijk nog terug). Ook van belang is de gedachtefiguur van de regulatieve idee: ik kan niet bewijzen dat ik vrij ben, maar ik voel me wel verplicht te leven alsof ik vrij ben, en onvoorwaardelijk geroepen tot dienst. Kan

3 Zie ‘Die Unsterblichkeit der Seele, and das Dasein Gottes, als ein Postulat der reinen praktischen Vernunft’, in KpV, Kant - Werke, band 6, blz. 252-263.

[p. 392]

dat ook gelden voor de eeuwigheidsidee? Ik kan niet aantonen dat ik eeuwig leef, maar ik voel me wel uitgenodigd om te leven en te denken alsof ik geroepen ben tot eeuwigheid. Dat is in elk geval wat Kant voorstelt. Maar tegelijk voelen we aan hoe hij hier, hoe kritisch ook, zijn hand overspeelt, door aan de radicale ervaring van de menselijke autonomie meteen ook de onsterfelijkheid en het noodzakelijke bestaan van een God te verbinden.

Twee kritische kanttekeningen slechts. Ten eerste: Kant doet een beroep op het beeld van de eindeloze progressie om tot de idee van de onsterfelijkheid te besluiten. Maar die hebben we al ontmoet bij Aristoteles, en die heb ik daar al bekritiseerd. Biedt onze frustratie als we geconfronteerd worden met een onbereikbaar ideaal wel een goede grondslag om een waarachtig begrip van positieve oneindigheid op te vestigen? Ik denk van niet. Ten tweede: de hele constructie van Kant heeft iets artificieels, ze getuigt van een te rationeel door-denken (wat van Kant natuurlijk was te verwachten). Ondanks al zijn voorzorgen om het onderscheid tussen de logica van de wetenschappelijke observatie (de pure rede) en de logica van de moraal (de praktische rede) aan te houden, lijkt de wetmatigheid van het weten, de orde van de natuur, een te zware schaduw op zijn voorstelling van het goede leven te werpen. Hij neigt ertoe het onredelijke nog veel te redelijk voor te stellen. En dat leidt niet tot een geloofwaardig spreken over God of eeuwigheid.

Daarom denk ik dat we, als we iets meer over het eeuwige willen ontwaren, bewust en radicaal de overgang dienen te maken van weten naar geloven. Het oneindige als positieve ervaring is immers onredelijk, onuitspreekbaar, niet te situeren in onze werkelijkheid. Als het zich voordoet, toont het zich, eerder dan dat wij het zien of uitspreken. Het openbaart zich, eerder dan dat wij het vatten. Hoe kunnen we zo'n mogelijkheid onder ogen zien?

Het onvoorwaardelijke ontmoeten

Als we aanknopingspunten willen vinden voor de eeuwigheidsdimensie in ons leven, geloof ik dat we in de eerste plaats terug moeten keren naar de vindplaats die we zojuist bij Kant ontdekten (zonder er evenwel alle redelijke consequenties aan te verbinden die hij eraan verbond): de invulling van onze vrijheid. Vrijheid houdt zowel een gesitueerd, beperkt vermogen in als een onbeperkte openheid, een steeds weer nieuwe kans tot worden, tot transcendentie. Dat vermogen kunnen we echter maar laten openbloeien als we het laten ‘temmen’ door onvoorwaardelijke verantwoordelijkheid voor de ander. Alleen die respons laat ons iets zien van de waardigheid die wij gemeenschappelijk dragen. In deze ommekeer van wilde vrijheid naar getemde vrijheid, van

[p. 393]

willekeur naar overgave aan de mensheid, schuilt juist de overgang van negatieve autonomie naar positieve vrijheid. De onvoorwaardelijke erkenning van de ander veronderstelt een overstijgen van de eindeloze relativiteit. Dat is niet alleen het geval in de liefde, maar ook in humanitaire inzet, in de strijd tegen ziekte of verminking, anonimiteit of oorlog. De onvoorwaardelijke erkenning van de ander als iemand die zonder meer mijn aandacht en mijn zorg waardig is, geeft de relatie iets tijden ruimteloon. Niet dat we beginnen te zweven, of te dromen dat alle leed geleden is, dat het einde nooit komt. Maar ondanks alle blijvende eindigheid en relativiteit manifesteert zich juist in de ontmoeting tussen twee subjecten een kwaliteit van erkenning die tijd en ruimte overs tijgt. Die tijdloze kwaliteit van dát moment zouden we graag vasthouden. Als een Tabor-moment uit de evangelieverhalen, of een subliem moment van samenzijn op onze levensweg. Maar dat kunnen we niet, en het hoeft ook niet. De herinnering aan die tijdloze vreugde dragen we mee in ons hart, we koesteren ze als een schat, als een mogelijke sleutel voor een nieuwe onvoorwaardelijke ontmoeting.

Zo'n transcendentie-ervaring mogen we natuurlijk godsdienstig duiden, maar dat hoeft niet⁴. Het volstaat dat we aanvoelen dat de erkenning in de relatie onvoorwaardelijk is en authentiek: daar wordt het momentane overstegen, krijgt het engagement een blijvende zin en vraagt het niet meer om verdere verworteling in of verwijzing naar iets hogers. Die erkenning heeft ook te maken met een ervaring van overeenstemming van de persoonlijke leefwereld met een ruimere intersubjectieve werkelijkheid: ik kom tot waarheid, het ‘klikt’ tussen mij en de mensen met wie ik leef. Zoals een personage uit een film van Bergman zegt (ik meen in Scènes uit een huwelijkleven): ‘Weten dat mijn vreugde echte vreugde is, en mijn verdriet echt verdriet. Dat is werkelijk geluk’. Dat kan alleen de wederzijdse erkenning geven.

4 Ik denk hier, bijvoorbeeld, aan de verschillende benaderingen van humanitaire inzet door Xavier Emmanuelli (‘L'humanitaire est un secret’, in Les prédateurs de l'action humanitaire, Albin Michel, Paris, 1991) en van Luc Ferry (‘La divinisation de l'humain’ en ‘Le sacré à visage humain’ in L'homme-Dieu ou le Sens de la vie, Grasset, 1996) anderzijds.

Liefde sterk als de dood

In de tweede plaats stoten we op het verlangen naar eeuwigheid in de opstand tegen de dood van wie ons dierbaar zijn. Liefhebben is verlangen dat de ander niet zal sterven. Wie bemint en bemind wordt, wil in de liefde blijven. Maar dat lukt nooit. Dat voelen we al aan, nog voor de geliefde fysisch dood is, in de pijn van de tijdelijke scheiding, in de crisis van onze relaties, in de angst om de aandacht van de ander te verliezen. Het verlangen wordt echter het diepst doorkruist wanneer de geliefde ons ontvalt in de dood. Wat is er menselijker dan te treuren, te wachten op een weerzien, een opnieuw aanknopen bij wat ons zo vervulde?

Toch schuilt er nog iets dubbelzinnigs in dit verlangen naar weerzien, dezelfde ambiguïteit die onze liefde zelf al tekent. Hoeveel van

[p. 394]

ons verlangen dat de ander altijd bij ons blijft, is pure begeerte, de ik-gerichte honger om de ander te bezitten? Hoelang duurt het, en hoeveel cycli van conflict en verzoening maken we mee, voor we groeien tot het aanvaarden dat de ander ons anders kent en bemint dan wij onszelf, dat hij of zij ons juist zo redt uit de dode cirkel van de zelfgenoegzaamheid?

Een analoog zuiveringsproces hebben we ook nodig in onze omgang met de doden. We zouden ze graag ongewijzigd vasthouden zoals ze ons dierbaar waren, maar we moeten ze kunnen loslaten. Zoals de beeldhouwer Ernst Barlach ooit noteerde:

Wilt gij de doden eren, laat hen dan
in hun rijk van rust. Belaad de tragiek
van hun noodlot niet met een aangedikte vroomheid.
Geef toe dat ze er ooit waren maar niet meer zijn,
doordat jullie hun nagedachtenis zuiveren
van een vloed van bedoelingen.
Gun hun de voleinding, waaraan zij deelachtig werden
door het onherroepelijke, door het binnentreden
in het definitieve
in de tijdloos geworden eeuwigheid.

(Barlach, Wider der Ungeist, 1926)

Dat loslaten vormt een noodzakelijke fase in onze omgang met de dode, maar niet de laatste. Zoals de liefde groeien kan voorbij de fase van begeren tot ontvangen van de ander, tot zich gedragen weten door elkaar en aanwezig zijn aan elkaar, zo kan er ook in het rouwen een onvoorwaardelijk gedenken van de dode in ons opkomen. Ik draag de naam, het gelaat van de dierbare in me mee, in dankbaarheid voor wat goed geweest is en betekenisvol blijft. Het blijft zinvol te wensen dat deze persoon leeft, aanwezig blijft in onze liefde. Niet langer alleen in mijn liefde voor hem of haar, maar in onze liefde: de aanwezigheid die me door die geliefde geschonken is, de vreugde die we deelden, als gemeenschappelijk geschenk. In de mate dat we ertoe gekomen zijn om onze liefde te ervaren als een gratuite gave die ons overkomt, krijgt onze herinnering van de doden iets tijdloos, iets dat ook aan de horizon van mijn ik ontsnapt. Zoals ik gedenk, zal ik ook hopelijk herdacht worden, een schakel in het netwerk van geliefden.

Schreeuwen om gerechtigheid

Een derde ervaring die kan leiden tot de eeuwigheidsgedachte is minder gebonden aan de directe ontmoeting, maar daarom niet minder echt: de schreeuw van het protest om allen die in de loop van onze geschiedenis naamloos geliquideerd werden.

[p. 395]

Tekening van Jef Van Gerwen, naar Ernst Barlachs Piëta (1932).

[p. 396]

 

‘Hoor het bloed dat roept uit de aarde

 

dat het vergeefs is vergoten.

 

Hoor hen die sprakeloos zijn,

 

monddood, gemarteld, waar ter wereld niet’ (Oosterhuis)

Hier spreekt nog een andere stem dan die van het respect of de liefde: de stem van de gerechtigheid, die voor de machten van het kwaad niet wil buigen, en zich het lot van de anonieme dode aantrekt, opdat het radicale onrecht nooit het laatste woord zou krijgen. Ook dit verlangen moet wellicht gelouterd worden, zoals Barlach waarschuwde (zijn bovenstaand gedicht verwees trouwens naar de miljoenen doden van de Grote Oorlog, en niet zozeer naar de éne dode geliefde). En het kan ook gelouterd worden, als de roep om herstel voor de doden geen roep is om weerwraak of om eigen gelijk, maar een roep om goedheid. Het verlangen naar eeuwig leven voor de onschuldige slachtoffers van het geweld houdt ook meer in dan een plicht voor de overlevenden om ‘niet te vergeten’, om ‘altijd te gedenken’: het gaat om een affirmatie van hun uniciteit, eerder dan om de lessen die wij uit hun wedervaren moeten trekken.

Het is geen toeval dat de meest waarschijnlijke en vroegste wortel van het laatjoodse en vroegchristelijke geloof in het voortbestaan na de dood in het verlengde ligt van dit protest. Als de waardering voor het individu eenmaal zo sterk gegroeid is dat de mens niet getroost wordt door de gedachte aan het voortleven in het volk, in ons collectieve nakomelingschap, dan rijst ook de kracht van het protest tegen de blinde vernietiging van de onschuldige, de unieke persoon. De God van Israël, die zovele geslachten lang het volk door alle wisselvalligheden van slavernij en ballingschap voor de ondergang had behoed, kon niet toelaten dat zijn onschuldige eenlingen, zijn profeet of zijn kind, zonder kans op herstel worden vernietigd. Gerechtigheid vraagt om een ongehoorde mogelijkheid: een heropstanding van deze dode, in de levende God. Niets minder kan rechtvaardig zijn. Zo ontstaat in de bijbelse overlevering, tamelijk laat - zo laat, dat het ten tijde van Jezus en Paulus nog een twistpunt tussen Sadduceeën en Farizeeën was - de gelovige affirmatie van de opstanding-uit-de-dood van de onschuldige dienaar.

Vanuit die hoop op herstel van onrecht groeit gaandeweg ook de hoop op nieuw leven voor allen die in gemeenschap met de lijdende dienaar gestorven zijn. Op de roep om gerechtigheid wordt de band van de liefde geënt, en het gedenken van de dierbaren: dat zij mogen delen in dezelfde opstanding. Maar nooit, zeker niet in de eerste ontwikkelingsfasen van het joods-christelijk geloof, is de opstanding van de doden zoiets als een algemene vanzelfsprekendheid, een burgerlijke garantie, een redelijk gevolg van een onsterfelijkheid van de ziel.

[p. 397]

Essentieel is evenmin dat het verhoopte herstel oneindig is en grenzeloos, wel dat het persoonlijk is. Het is die unieke onschuldige van wie men hoopt dat hij of zij leve: vandaar de typische uitdrukking van de ‘verrijzenis van het lichaam’. Het lichaam vormt de uitdrukking van de unieke kenmerken van elk persoon. Dat moet dus verrijzen. Niet letterlijk, hoewel menig vroom christen of jood, die de beenderen van de gestorvenen begroef op een heilige plaats, het visioen van Ezechiël - over de beenderen die opnieuw met vlees bekleed worden - wel nogal letterlijk zal hebben genomen. Voor de meeste auteurs van de Schrift mag het een nieuw en onvergankelijk lichaam zijn, een geestelijk lichaam, een tijdloos moment, een onvoorstelbaar gebeuren, in een radicale breuk met al wat we nu zijn en kennen. Als de onschuldige maar her-leeft, en het radicale kwaad niet het laatste woord krijgt. De eeuwigheid is de tijd van het onverhoopte herstel van extreem onrecht.

Wat mag ik hopen?

Ten slotte, en slechts in de laatste plaats: na al het vorige kan de intuïtie van de eeuwigheid een uitnodiging inhouden om anders naar mezelf te kijken. Er is altijd hoop op nieuw leven, ook voor mij, al word ik oud, al nemen mijn vermogens af, al mis ik kansen op geluk die zich nooit meer zullen voordoen, al ben ik ten dode opgeschreven.

Deze hoop op hernieuwing is geen ontkenning van mijn onvermijdelijke dood. Ook hier geldt het principe van de achterdocht: hoed je voor de gemakzuchtige hoop, die de symboliek van de eeuwigheid inroept om jezelf niet te moeten loslaten. De symboliek van de eeuwige jeugd leidt tot de eindeloze herhaling van dezelfde wensdromen, tot de ultieme verveling tenslotte, als de krachten van de zelfbegoocheling zijn uitgeput.

Denk niet dat deze bekoring alleen religieuze geesten ten dele valt. De Franse filosoof Luc Ferry schetst in zijn recente essay L'homme-Dieu ou le Sens de la vie (de god-mens of de zin van het leven) hoe onze hedendaagse agnostische cultuur bol staat van ontkenning van de dood, van zoektochten naar de eeuwige jeugd en de ontkenning van het oud worden⁵. De demon die uit de religieuze wensdromen werd uitgedreven, sloop al lang langs de deuren van publiciteit, sportcultus en beeldcultuur onze geest weer binnen.

Nee, de authentieke religieuze belofte van leven na de dood houdt juist in dat we ons sterven compromisloos onder ogen zien. Alleen wie bereid is zichzelf te verliezen, mag hopen op nieuw leven. Dat leven is geen vrucht van mijn onafhankelijkheid, mijn zelfgenoegzaamheid. Dat zou ik wel wensen, maar dat kan niet en het is ook niet goed. Het is goed dat ik ten dode ben opgeschreven, dat ik me geen authentiek leven na de dood kan inbeelden, dat ik zelfs mijn dood niet kan

5 Luc Ferry, ‘Le retrait dune question’, o.c., blz. 9-62.

[p. 398]

plaatsen als iets dat tot mijn zelfervaring behoort. Al deze grenzen geven mijn leven juist zijn betekenis, zijn kleur en zijn aantrekkelijkheid. ik mag nu genieten en ontmoeten, kiezen en een persoonlijke weg volgen, die juist de mijne wordt omdat hij zich niet in het grenzeloze verliest. Ik leef van grenzen. Anderzijds hoop ik dat, juist wanneer mijn leven ten einde loopt en de mogelijkheden zich beperken, de horizon van mijn leven zich niet onherroepelijk sluit. Die ervaring van openheid is weer een gave die ik krijg dankzij mijn omgang met de anderen en de Andere. Ik kan me dat toekomstige leven, nog minder dan het huidige, niet toe-eigenen. Ik kan me alleen door die gave laten genezen van mijn treuren om wat voorbij is.

Gratuïteit

Uit deze vrijpostige lezing van A.W. Moore trek ik vooral twee conclusies. [1] We kunnen of mogen niet leven met de eeuwigheid als een feit, als een gegevenheid binnen onze wereld. We weten niet wat eeuwigheid is, of at er zoiets is. We geloven ook niet zomaar op het woord van anderen dat er eeuwig leven is, zoals we wel aannemen dat het Colosseum zich in Rome bevindt, zonder dat we het ooit zelf hebben gezien. We kunnen hoogstens geloven in het eeuwig leven als een uiting van onze hoop. [2] Voor deze hoop bestaan heel wat aanknopingspunten in onze ervaringswereld, als we bereid zijn ons over onze zelfgenoegzaamheid heen te laten tillen. De eeuwigheidservaring wordt dan een tijdloze kwaliteit van het relationeel bestaan, en allerminst een zaak van eindeloosheid of ontkenning van de dood. Die kwaliteit heb ik niet uit mezelf, ze wordt me gegeven.