Logo DBNL
Streven. Jaargang 62 (1995)

Streven. Jaargang 62

(1995)– [tijdschrift] Streven [1991-]–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Patrick De Wachter
De verzuchtingen van de ziel
De dieptetheologie van Eugen Drewermann

In het eerste volume van Glauben in Freiheit oder Tiefenpsychologie und Dogmatik ontvouwt de Duitse theoloog en psychotherapeut Eugen Drewermann een ambitieuze blauwdruk voor een nieuw theologisch denken dat in staat moet zijn een levensvatbaar antwoord te geven op de huidige crisis in het religieuze spreken over God[1]. Als een diagnosticus voelt Drewermann de pols van het zieltogende geloof en vindt die te traag. Door middel van een ‘psychoanalytische diepteboring’ wil hij door de afstervende conceptuele lagen van het in slaap gesukkelde geloof graven naar de vitale onderstroom die het religieuze bewustzijn voedt. Want alleen op die manier kan het diepgelegen betekenispotentieel waaraan het geloof zijn verlossende en levenstransformerende kracht ontleent, blootgelegd en opnieuw geïnvesteerd worden in een integrale spiritualiteit. Nieuw hierbij is dat de theologie omgevormd wordt tot een ervaringsgerichte poëtisch-spirituele therapie. De methode die Drewermann hanteert, is in haar intentie even simpel als indrukwekkend. Wie de oude betekenislagen van het religieuze bewustzijn filtert met de moderne godsdienstkritiek en de dieptepsychologie, houdt een vruchtbare voedingsbodem over voor een levensbevestigende theologie. Om die te bereiken moet de theologie de dieptepsychologie (vooral van de Jungiaanse school) tot haar ancilla maken, tot een dienstmaagd die voorop gaat en de wegen van nieuwe betekenis verlicht. Want volgens Drewermann is alleen de dieptepychologie in staat de religieuze beelden en symbolen, die ten overvloede in de bijbel aanwezig zijn, zo te lezen dat ze de theologie de middelen aanreikt om af te dalen tot de echte bestaansproblemen die verhinderen dat de mensen hun eigen leven, in harmonie met hun innerlijke en uiterlijke natuur, en dus met het goddelijke, ten volle leven.

Dat zo'n uitdagend theologisch project niet in dank wordt afgenomen

door de kerkelijke overheid, wat leidde tot het intrekken van Drewermanns leerbevoegdheid en het opschorten van zijn priesterambt, is reeds door de media in de verf gezet. Op de controverse die is uitgebroken rond zijn werk kom ik terug in de forumbijdrage Kanttekeningen bij Drewermann, blz. 369. Opvallend is dat de media vooral aan Drewermanns kerkkritiek een vette kluif hadden. Toch vind ik dit het minst vruchtbare aspect van zijn theologie. De aan de late Kierkegaard herinnerende polemiek tegen het instituut kerk is dermate geradicaliseerd dat Drewermann de kerk alleen nog kan zien als een gigantisch Über-Ich en dus als een hindernis voor de door hem bedoelde geloofsopvatting. Een dergelijke veralgemening maakt alle kritiek ineffectief. In dit artikel wil ik eerder wijzen op de fundamentele mystieke oriëntatie van Drewermanns theologie. Pas wanneer men zijn werk bevrijdt uit de vangarmen van de dogmatiek en moraal en gaat lezen als een bijdrage tot de mystieke theologie, doet men volgens mij recht aan de grondintentie van Drewermann. ‘Ik zou willen dat wij met wat wij nu weten van de structuren van de menselijke psyche, van de etnologie, van de dieptepsychologie, van het gedragsonderzoek, bij de stand van zaken zoals die nu heerst in de wetenschappen, de bedoelingen van de mystiek naar de twintigste eeuw toe vertalen’ (Ruimte, blz. 77).

De ‘zielloosheid’ van het religieuze spreken

Dewermann is niet alleen een populair auteur. Met meer dan zestig boeken op zijn naam is hij ook een van de produktiefste theologen van de afgelopen decennia. De manier waarop hij sneller probeert te schrijven dan de recensenten kunnen lezen, wijst op een dringende noodzaak. De snelheid van het schrijven wordt hier in stelling gebracht tegen het dreigend vergeten van de wortels van het religieuze bewustzijn. Als we Drewermann mogen geloven is die urgentie wel degelijk aanwezig want de westerse theologie begint serieuze uitputtingsverschijnselen te vertonen. Tekenen van vermoeidheid ziet Drewermann zowel in de stroeve en inspiratieloze manier waarop de academische theologie reageert op de evoluties binnen de huidige denkwereld als in het toenemende onvermogen van het religieuze-pastorale spreken om de mens te begeleiden bij zijn reële bestaansproblemen. Dat het religieuze spreken zich in een staat van permanente crisis bevindt, schrijft hij echter niet zozeer op rekening van de ondermijnende werking van de moderne godsdienstkritiek. De wortels van de crisis liggen veeleer diep verborgen in de structurele eenzijdigheden van de theologie zelf.

Door haar geloof in een persoonlijke liefdevolle God en daarmee overeenkomstig haar respect voor de menselijke persoon, heeft het

christendom veel bijgedragen tot de emancipatie van de antieke mens uit de collectieve dwanggreep van de mythen. Maar, in haar polemische afwijzing van de antieke mythologie is de theologie overhaast tewerk gegaan. Want door de Griekse filosofie in stelling te brengen tegen de mythe heeft de theologie niet alleen de mythologische inhoud van de antieke religies vernietigd, ze heeft daarmee in één klap ook de religieuze slagaders van de onbewuste verbeeldingskracht afgebonden (PM I, blz. 10). Met het binnenhalen van de Griekse filosofie kwam het zwaartepunt van het geloof (en theologie) volledig op het bloedloze rationele bewustzijn te liggen. Voortaan kan de religieuze mens alleen bestaan vanuit zijn bewuste vermogens: verstand en wil. Op langere termijn had deze eenzijdige intellectuele machtsgreep op het religieuze leven nefaste gevolgen. Toen tijdens de Verlichting filosofen als Kant definitief een streep trokken door de pogingen om God te vangen in rationele constructies, stond de theologie geen ander alternatief ter beschikking dan door te gaan op de ingeslagen rationele weg. Het verwondert Drewermann dan ook niet dat het christendom zichzelf cultureel verlamd heeft en machteloos moest toekijken hoe belangrijke wetenschappelijke ontdekkingen zoals de eenheid van alle leven op aarde, de rijkdom van de menselijke droom- en gevoelswereld, eenmaal van hun religieuze inhoud ontdaan, omgesmeed werden tot argumenten tegen het geloof. ‘[...] Het uitgesproken atheïsme van de psychoanalyse beantwoordde noodgedwongen aan de feitelijke zielloosheid van de theologie en de daarin weerspiegelde vorm van religiositeit’ (DE, blz. 15).

De ‘zielloosheid’ waar Drewermann de theologie mee in verband brengt, moet men letterlijk verstaan[2]. Een religieus spreken dat de mens alleen laat leven aan de oppervlakte van verstand en wil, kan het ankerpunt van de verlossing niet diep genoeg in de mens leggen om uitzicht te bieden op een daadwerkelijke bevrijding uit de innerlijke zelfvervreemding. De allesoverheersende nadruk die de kerk vandaag de dag op de moraal legt, komt voor Drewermann niet uit de lucht vallen. Het wegvallen van de authentieke religieuze ervaring en de innerlijke leegte die dit nalaat, drijven de kerk ertoe het geloof te reduceren en te veruitwendigen tot een morele code waarvan zij de angstvallige bewaakster is. Onderdrukking van de vitale onbewuste krachten en stijgende morele machtsaanspraken van de kerk gaan hier dus hand in hand. Dat een dergelijke loskoppeling van de morele eisen van hun geloofsverankering in de dieptelagen van de ziel om ze vervolgens van buitenaf op te leggen, de gelovigen niet in hun diepste bestaansvragen treft maar hen integendeel nog meer overvraagt en neurotiseert, ondervindt Drewermann dagelijks in zijn therapeutische praktijk.

Angst en geloof

‘Alles wat de religie aan mensen te vertellen heeft, moet als antwoord gelezen worden op de vragen die zich op de verschillende vlakken van het bestaan in de taal van de angst verwoorden’ (GF, blz. 309). Angst is het centrale begrip waaraan Drewermann zijn analyse van het onverloste menselijke bestaan ophangt. In deze analyse kan men duidelijk het watermerk van de therapeutische praktijkervaring lezen. Zo heeft Drewermann vooral aandacht voor mensen die in de maalstroom van gebeurtenissen de greep op hun eigen leven verliezen, wier bestaan gebroken wordt door een verscheurende keuze tussen kwaad en erger of die leven in een verlammende innerlijke onzekerheid die voortkomt uit het onvermogen een eigen vorm aan het leven te geven. Drewermann wordt niet moe te herhalen dat het leven van de moderne a-religieuze mens ontworteld is en beroofd van zijn innerlijke diepgang. Geconfronteerd met die innerlijke leegte ervaart de mens het leven, ondanks alle inspanning en goede wil, als onbevredigend, als een leven waarvan de eigenheid opgelost is in een ontlastende anonimiteit of fijngemalen wordt door een collectief apparaat dat boven de hoofden heen ieders leven schijnt te dirigeren. Steeds weer moet de mens zijn onmacht vaststellen tegenover de krachten die achter de rug van zijn goede bedoelingen, hem in situaties brengen waarin hij schuldig moet worden. Vooral morele grenservaringen zoals abortus, euthanasie of zelfdoding kunnen aanleiding geven tot situaties waarin de mens niettegenstaande alle goede morele intenties, verplicht wordt in volle verantwoordelijkheid te kiezen voor het kwaad. Dit ongewild schuldig worden aan het bestaan zelf, noemt Drewermann tragisch (PM I, blz. 52).

De zin voor deze fundamenteel tragische structuur van het bestaan is in de christelijke traditie echter op de achtergrond geraakt op het moment dat de erfzondeleer moraliserend werd uitgelegd. Volledig ten onrechte, meent Drewermann. Dat de (Jahwistische) cyclus Genesis 2 tot 11 niet gelezen moet worden als een morele aanklacht tegen de menselijke trots, opstandigheid of ontrouw, bewijst reeds het feit dat de bijbelse auteur het oorspronkelijke mythische materiaal uit zijn mythologische context heeft gehaald om er een existentieel-psychologische duiding aan te geven. In de lijn hiervan wil Drewermann het zondevalverhaal als een onovertroffen analyse van het uit zijn voegen geraakte mens-zijn rehabiliteren en opnieuw tot hoeksteen maken van een religieuze antropologie die de noodzakelijke plaats van God in het menselijke bestaan kan aangeven.

Bij die lectuur van het zondevalverhaal heeft hij vooral oog voor het feit dat de angst het oorspronkelijke godsvertrouwen ondermijnt en de

mens doet terugplooien op zijn eigen radicale nietigheid en toevalligheid. Wie door de angst losgeslagen wordt uit de goddelijke nabijheid, plaatst zichzelf tegelijk buiten de geborgenheid en harmonie van de schepping. Uit angst gewoon schepsel te zijn, wil de mens als God worden, wil hij m.a.w. de grond van zijn bestaan in zichzelf vinden. Maar, deze vertwijfelde poging tot zelfrechtvaardiging maakt van de mens een tragisch wezen. Vanuit zijn krampachtig en ongebreideld egocentrisme kan hij zijn relatie met de medemens of met de natuur niet anders beleven dan vertekend door moordende concurrentie en genadeloze rivaliteit.

Drewermann maakt zich sterk dat hij via de erfzondeleer in contact kan komen met de ware bestaansnoden van mensen. De door de psychoanalyse beschreven neurotische vertekeningen van het leven of de door Kierkegaard geanalyseerde vertwijfelde mens, kunnen immers gelezen worden als moderne interpretaties van dezelfde tragiek die de bijbelse auteur in mythische beelden uitgedrukt heeft. De conclusie blijft dezelfde: angst tekent het hele bewuste en onbewuste bestaan van de mens. Van de existentiefilosofie (Kierkegaard en Sartre) leert Drewermann dat de angst voor de eigen nietigheid en de angst voor de vrijheid ontstaan op het moment dat de mens zich ervan bewust wordt dat hij geen blauwdruk van het leven in zich meedraagt, maar dat hij als pure mogelijkheid zijn bestaan moet ontwerpen. Die blik in de afgrond van zijn eigen onbepaaldheid, doet de mens uit angst op de vlucht slaan voor het eigen bestaan. Neurose en existentiële vertwijfeling zijn voorbeelden van onbewuste en bewuste angstafwerende blokkering van het eigen leven.

Op basis van de gelijkenis tussen die twee, schuift Drewermann de vier neurosevormen uit de psychoanalyse en de door Kierkegaard onderscheiden vormen van vertwijfeling in elkaar. Door de neurosevormen van de psychoanalytische ziekteleer om te vormen tot verstaanscategorieën van het menselijke bestaan, kan hij de morele inkleuring van de zonde zijdelings passeren. De structuren van de bestaansneurosen zijn de structuren van de erfzonde. Daarmee wordt erfzonde een diagnosebegrip van een bestaan dat is losgeraakt van zijn goddelijke fundament en nu noodgedwongen de onvrijheid van de neurotische zelfrechtvaardiging verkiest boven de spirituele zoektocht naar de verbroken eenheid. De omweg langs de psychoanalyse en de existentiefilosofie heeft Drewermann terug bij zijn bijbels uitgangspunt gebracht. De noodgedwongen onvrijheid van de bestaansneurosen is in de eerste plaats het gevolg van de door angst vertekende verhouding van de mens tot God en daardoor van een wanverhouding van de mens met zichzelf.

Wie zoals Drewermann met een indringende diagnose komt, moet

ook een werkzame therapie bij de hand hebben. De psychoanalyse kan ons afhelpen van onze psychische neurosen, voor de genezing van de bestaansangst is ze ontoereikend. Dit laatste is voor Drewermann een taak die voor de godsdienst is weggelegd.

Religieus bewustzijn en archetypen

Van Kierkegaard leert Drewermann dat niet het kille verstand, maar alleen de door hartstocht gedreven paradoxale sprong in het geloof in staat is de neerwaartse spiraal van de angst een halt toe te roepen en de mens tot een nieuwe verhouding met zichzelf te brengen. Hoe meer de mens zichzelf vindt, hoe meer hij met God verbonden wordt. Dat is ook voor Drewermann het centrale uitgangspunt. Maar hij volgt (de late) Kierkegaard niet meer in de inhoudelijke opvulling van het geloofsbegrip. Het beeldloze geloof waarin de mens tot zichzelf en zo tot God komt, is een ‘binnenkamersgeloof’. Dat staat zo diametraal tegenover de vertwijfelde bestaanstoestand, dat het geen ruimte meer laat voor menselijk geluksstreven. Drewermann heeft daarom vooral aandacht voor geloofsbelevingen waaruit een diepe verbondenheid met de hele schepping spreekt. De mens die - voorbij elk angstig antropocentrisme - tot een nieuwe eenheid met zichzelf komt, moet tevens in staat zijn in sacrale eenheid met de natuur te leven. Het hoeft dan ook niet te verwonderen dat Drewermann graag zijn oor te luisteren legt bij de Indiaanse sjamanen en hun poëtische verhalen over spirituele en visionaire reizen waarin de eenheid van alle leven geopenbaard wordt (ED, blz. 73-78; blz. 226-233). Zulk mythisch-religieus wereldbeeld is echter door de moderniteit definitief afgesloten en kan niet zomaar straffeloos overgeheveld worden naar onze cultuur. De vraag die bijgevolg als een rode draad door het oeuvre van Drewermann loopt, is hoe we, zonder het door de moderniteit bereikte emancipatieniveau op te geven, toegang kunnen krijgen tot die verloren ervaringen van eenheid van lichaam en ziel, van bewuste en onbewuste.

De krijtlijnen voor een antwoord op die cruciale vraag werden reeds uitgetekend in de dieptepsychologie van C.G. Jung. Naast het bestaan van een persoonlijk onbewuste (Freud), poneerde Jung het bestaan van een transpersoonlijk of collectief onbewuste. Dit collectieve onbewuste bestaat uit het geheel van overgeërfde oerervaringen van de mensheid. Wat ons verbindt met voorbije generaties en vergane culturen zijn gemeenschappelijke ervaringspatronen of archetypen die diep begraven liggen in de onbewuste collectieve lagen van elke mens. Op bewust niveau komen de archetypen alleen aan de oppervlakte in symbolische vorm, b.v. in een droombeeld of als een gemeenschappelijk motief in sprookjes of mythen. Om aan te tonen dat het religieuze bewustzijn

slechts kan opbloeien vanuit de archetypische grondlagen van de menselijke ziel, wijst Drewermann de archetypen een cruciale plaats toe in zijn angstantropologie. Hij situeert het Jungiaanse collectieve onbewuste op het niveau van de aangeboren emotionele motivaties, vormwaarnemingen en gecondenseerde archaïsche ervaringsschema's die opgeslagen liggen in het limbisch systeem (de oudere delen van de hersenen die de mens gemeenschappelijk heeft met de hogere diersoorten). Bij de hogere diersoorten krijgen de betekenisvolle beelden een bemiddelende functie in de waarneming van en reactie op de omgeving. Omdat het dier beroep kan doen op de overgeërfde gedragservaring van zijn soort, voelt het zich veilig in zijn natuurlijke omgeving. De mens echter hoeft niet alleen antwoord te geven op signalen uit de buitenwereld, hij wordt op grond van zijn zelfbewustzijn (gesitueerd in de hersenschors of neocortex) ook wezenlijk door zichzelf in vraag gesteld. Hiermee zijn we terug bij Drewermanns filosofisch uitgangspunt: zelfbewustzijn produceert een mate van angst die niet te stillen valt door contact met de ervaarbare wereld (cfr. de zondeval).

Juist op dit punt krijgt de noodzaak van de religie haar psychische fundament: ‘[...] het is niet alleen de hoofdopgave, maar het wezen van de religie, de verbinding tussen bewustzijn en onbewuste, tussen emotionaliteit en rationaliteit te produceren en daarmee een onontbeerlijke, waarachtige verlossende bijdrage te leveren aan het welslagen van het menselijk bestaan’ (GF, blz. 306). Tegenover de vertwijfeling van het zelfbewuste leven bedient de religie zich van een ‘kunstgreep’. Op de vragen vanuit de neocortex antwoordt de religie door terug te grijpen naar de geritualiseerde gedragsvormen en geschematiseerde beelden uit het limbische systeem die een zekere vorm van geborgenheid en bescherming (tegenover de buitenwereld) garandeerden. ‘Maar de geschematiseerde signalen der oriëntering in de wereld worden nu veranderd in symbolen voor de inschakeling en oriëntering in het oneindige’ (GF, blz. 404). Wereldimmanente signalen worden zo omgevormd tot wereldtranscendente symbolen.

De symbolische transformatie van de in de tussenhersenen gecodeerde aangeboren beelden van aardse geborgenheid naar archetypen van een geborgenheid in het oneindige, toont voor Drewermann aan dat de religie beschikt over een onvoorwaardelijk en existentieel bindend antwoord op de problematiek van het bestaan. Dit antwoord is even gevoelssterk en diepgaand als de bestaansangst zelf. Nu is hij wel genoeg leerling van Jung om te weten dat onbewuste archetypische beelden die niet geïntegreerd zijn in de vrijheid van de persoon, alleen maar meer angst produceren. Daarom zijn archetypische beelden alleen een mogelijkheidsvoorwaarde voor de religie. Religie zelf is de integratieve kracht die het archetypische materiaal in dienst weet te stellen van de

integrale persoonswording van de mens. De vraag is nu hoe Drewermann dit archetypisch religieus bewustzijn als christelijk godsbewustzijn kan interpreteren.

Spirituele zelfwording en godsontmoeting

Jung heeft bij theologen nooit goed in de markt gelegen. De voornaamste theologische bezwaren tegen hem zijn reeds in de jaren '50 verwoord door Martin Buber in een artikel dat oorspronkelijk verscheen in Merkur en later werd opgenomen in zijn bundel Godsverduistering[3]. Bubers argumenten tegen Jung kunnen als exemplarisch gelden voor de verdere theologische receptie van de dieptepsychologie. De centrale struikelblok is steeds dezelfde: Jung overschrijdt de grenzen van de psychologie door de religie te definiëren in relatie tot onbewuste gebeurtenissen in de eigen ziel en zo God te reduceren tot een louter psychische inhoud. Hiermee verkondigt hij een nieuwe religie: ‘de godsdienst van de zuivere psychische immanentie’ waarin de ziel autonoom tot God komt en daarom elke historische openbaring van God overbodig maakt. Drewermann wil de draad van de theologische dialoog met de dieptepsychologie van Jung terug opnemen door te laten zien dat de godsverduistering waar Buber over spreekt, de keerzijde is van de spirituele zelfvervreemding van de moderne mens die Jung wou overwinnen. Zo bekeken is de tegenstelling tussen de integratie van de zielskrachten en de ontmoeting met een absolute Persoon niet zo onverzoenbaar als Buber wel denkt.

In Psychologie und Alchemie spreekt Jung van ‘een nog niet manifeste hele mens, een grotere en toekomstige mens’ die iedereen als het nog onbekende doel van zijn leven in zich draagt[4]. Meer dan Freud zag Jung de psyche als een dynamische realiteit, gericht op heelheid en zelfrealisatie. Die zelfrealisatie - Jung sprak van individuatie - bestaat in een bewuste confrontatie met en doorwerking van de verschillende tegenstrijdige individuele en collectieve krachten in de psyche, waarbij het ik de onbewuste inhouden weet te integreren in het bewuste leven. Dat het onbewuste spreekt door archetypische beelden en symbolen, maakt van het individuatieproces tevens een symbolische zoektocht naar de kern van de eigen persoonlijkheid. Doel van dit hele proces is de verwerkelijking van het eigen psychische centrum dat verschijnt als het archetype van het zelf.

Het is bekend dat de psyche beelden van God produceert. In het Westen zijn we lange tijd vertrouwd geweest met het beeld van God als een oude wijze en rechtvaardige man. Vernieuwend bij Jung is dat hij het archetype van het zelf, juist omdat het de spirituele eenheid van de mens vertegenwoordigt, ook beschouwde als een godsbeeld. Het

gerealiseerde zelf, de grotere mens in ons, valt dus psychologisch gezien samen met een beeld van God. Daarom kan Drewermann met Jung de individuatie als een religieus proces duiden. ‘[...] Het gaat er hierbij niet om, een uitspraak in theologische betekenis over de verhouding Godmens te doen, maar slechts om het vaststellen dat psychologisch het “zelf” van de mensen als een godsbeeld verschijnt, als een beeld van heil (en heilige) [...] zo kan volgens Jung de mens zijn “zelf” slechts vinden doordat hij functies gebruikt die hem in staat stellen religieus naar God te vragen; [...] zo kan ook het zelf als centrum van psychische energie verstaan worden, dat het mogelijk maakt God te ervaren, waarbij open blijft wat objectief overeenkomt met deze subjectieve ervaring’ (ST II, blz. 28-29).

Maar waar Jung zich als psycholoog tevreden stelt met het feit dat archetypen ‘stempelingen’ van de ziel zijn en halt houdt bij de vraag ‘naar datgene wat stempelt’[5], gaat Drewermann als theoloog verder. Een God die voorbij alle bestaansangst de heelheid van de mens wil, kan zich volgens hem niet anders laten kennen dan door de archetypische beelden van vertrouwen in de psyche. De ziel is daarom geen openbaringsneutrale ruimte: ‘De goddelijk openbaring begint duidelijk niet pas op de plaats waar bepaalde psychische voorstellingscomplexen in het menselijk bewustzijn binnendringen, ze begint op het moment dat God de beelden van vertrouwen in de menselijke ziel gelegd heeft - in de miljoenen jaren van de evolutie’ (Fruchten, blz. 97). Psychologisch bakenen archetypische beelden een voorafgegeven betekenisruimte af waar de mens zichzelf kan worden. Theologisch gesproken vormen zij een goddelijke roep die komt van achter de beelden en die de mens uitnodigt om de avontuurlijke zoektocht naar de innerlijke eeuwige bron van zijn bestaan te ondernemen (GF, blz. 248).

Hoe kunnen mensen in al hun levensangst overhaald worden om vaak tegen de maatschappelijke en morele eisen in, op zoek te gaan naar het centrum en de waarheid van hun eigen leven? Deze vraag grijpt voor Drewermann (in de lijn van Kierkegaard) terug naar het moment waarop de religie inzet: ‘Het kan niet genoeg herhaald worden: de eerst vraag van een mens luidt niet: “Wat moet ik doen?”, ze luidt oorspronkelijker: “Wie ben ik zelf?” resp. “Wie mag ik zijn?” en “Wat mag ik hopen?”. Het betekent niet meer en niet minder dan het einde van de christelijke verlossingsleer, wanneer men de volgorde van deze vragen verandert en de ethiek, het morele willen en moeten van de mensen op de eerste plaats stelt’ (Kleriker, blz. 695).

De bestaansangst die uit bovengenoemde vragen spreekt kan alleen maar gestild worden in een rationeel niet te verantwoorden ruimte van onvoorwaardelijke genade en voorbehoudloos ‘zijn-mogen’ waarin de mens zijn bestaan kan ervaren als onvoorwaardelijk gewild door een

absolute Persoon: ‘Geloof mag en kan wezenlijk niets anders zijn dan de ervaring, door een onvoorwaardelijk aanvaard zijn bij zichzelf te kunnen aankomen’ (GF, blz. 208). De ervaringsruimte waarin het individu een integrale persoon kan worden is niet alleen afgebakend door de archetypische beelden, het is fundamenteel ook een ruimte van onvoorwaardelijke goddelijke genade: ‘Het lijkt erop dat de psychotherapie, temidden van een goddeloos geworden wereld, een herinnering daaraan bewaart, dat er een asylum van genade is en moet zijn dat menselijk niet gerechtvaardigd kan worden’ (PM I, blz. 102). Hier wordt duidelijk dat het geloofsbegrip van Drewermann therapeutisch gemodelleerd is. Immers, omdat het doel van elk (al dan niet therapeutisch) zelfbewustwordingsproces erin bestaat dat de mens het leven weer in eigen handen neemt, bevat elke geslaagde zelfwording een moment waarop het individu de dwangmatig ervaren morele voorschriften (vaak gekoppeld aan verinnerlijkte ouderfiguren) van zich moet afwerpen en radicaal voor zichzelf moet kiezen. Dit tragisch schuldig worden aan het bestaan kan pas overwonnen worden door een sprong in het geloof. Maar die sprong uit de angst in het vertrouwen is op een dubbele manier een begeleide sprong. In de eerste plaats waagt niemand de avontuurlijke tocht door de zee van het onbewuste als hij / zij niet eerst in de concrete ontmoeting met een andere persoon de deugddoende genade van onvoorwaardelijke aanvaarding en geborgenheid heeft mogen ervaren. Wanneer zulke ontmoetingen sterk genoeg zijn om archetypische beelden van heil uit het collectieve onbewuste naar boven te halen, kunnen ze vervolgens de dynamiek van de religieuze zelfwording op gang brengen. Op dit punt haakt de godsdienst, als asylum van genade en geborgenheid, in. Want voor Drewermann beschikt alleen de godsdienst over symbolen en sacramentele tekens die krachtig genoeg zijn om de archetypen (die tegelijk uitnodigend en angstaanjagend zijn) te duiden als vertrouwenwekkende wegwijzers naar God. Blijft nog de vraag of Drewermann hierbij de historische figuur van Jezus overboord zet of reduceert tot een archetypische wegwijzer.

Archetypische of historische openbaring?

Drewermann heeft in academische kringen veel kwaad bloed gezet door zijn frontale aanval op de moderne historisch-kritische bijbelexegese. Die exegese is een produkt van de 19e eeuwse hang naar objectieve wetenschappelijkheid en analytische nuchterheid. En dat is nu precies wat Drewermann haar verwijt: de academische exegese heeft met de beitel van de objectieve rationaliteit, een ontoelaatbare wig gedreven tussen de levensboodschap van het evangelie en de subjectieve gegrepenheid van de hedendaagse mens. Wie een heilige tekst over het leven

door de papiermolen van de tekstkritiek haalt, houdt alleen nog profane snippers en voetnoten over van een niet meer te reconstrueren historisch-feitelijke, en dus uiterlijke waarheid. Terwijl juist een heilige tekst op het leven moet inwerken en het vullen met zijn betekenis. Daarom meent Drewermann dat de academische exegese, en heel de theologie die in haar voetsporen loopt, bij het verkeerde uiteinde van de geschiedenis begint. Niet tussen de ruïnes van vergane steden, maar in de dieptelagen van de ziel ligt het ankerpunt van de religieuze waarheid van het evangelie.

Ook voor de evangelische waarheid bezit de dieptepsychologie de toegangssleutel. Het collectieve onbewuste verbindt immers de hedendaagse mens met de heilsgeschiedenis die neergeschreven werd in de evangelies. In Tiefenpsychologie und Exegese brengt Drewermann dan ook alle bijbelse literaire genres terug tot hun wezenlijke archetypische wortels. Want, ‘[...] wanneer de bijbelse overlevering zich in haar centrale getuigenis aantoonbaar steeds weer bedient van mythische of mythe-achtige motieven, om het voor haar wezenlijke mee te delen, dan kan men daaruit alleen de conclusie trekken dat er voor haar klaarblijkelijk geen meer waarachtige en geschikte weg was om zich religieus uit te drukken dan door de archetypische beelden op te nemen uit de dieptelagen van de menselijke ziel om op beeldende wijze te zeggen wat met de taal der begrippen en feiten niet uit te drukken valt’ (DE, blz. 55). Met deze psychologisering van de christelijke boodschap is nog niet gezegd dat Drewermann de historische wortels van het christendom wil doorknippen, wel dat hij de pogingen om de existentiële waarheid van het geloof te verwortelen in de (hypothetische) historische feitelijkheid als ondoelmatig verwerpt.

Ook voor Drewermann blijft het christendom ondenkbaar zonder de historische figuur van Jezus. Maar daar waar de traditionele exegese voortdurend op zoek is naar een historische achtergrond, speurt hij naar een ervaringsachtergrond van waaruit Jezus' optreden geduid kan worden. Gezien zijn therapeutische invulling van het geloof is het niet verwonderlijk dat hij de klemtoon legt op het genezende en heilzame optreden van Jezus. Dit genezende optreden heeft Jezus gemeen met de grote sjamanen. Juist door de lens scherp te stellen op de verbindingsvlakken tussen Jezus en de sjamaan, krijgt Drewermann een heldere kijk op de ervaringsinhoud van het religieuze heilsproces. Beiden worden bemiddelaars van heil op basis van de door hen bereikte eenheid van bewustzijn en collectief onbewuste, van een mystieke en een aardse wereld. Religieus heil wordt zo een herstel van de universele harmonie, een vertrouwensvolle terugkeer naar het verborgen centrum van de wereld en van zichzelf (ED, blz. 105).

Toch was Jezus geen sjamaan. Hij steeg boven het sjamanisme uit

door de unieke manier waarop Hij door alle angst heen zijn persoon met God wist te verbinden. Jezus ontleende zijn helende kracht niet aan een mystiek visioen maar aan zijn persoonlijke verhouding tot een liefdevolle God. Ook hier wijst Drewermann op de persoonlijke ontmoeting als bron van alle heil. Door de openheid en het onvoorwaardelijke vertrouwen waarmee Jezus naar de mensen ging, wist Hij hun angst om echt te leven weg te nemen. In de nabijheid van Jezus konden mensen ervaren wat het betekent om opnieuw harmonieus te mogen mee-leven met alles wat leeft. Over dergelijke levenstransformerende ontmoetingen kan men alleen spreken in beelden en symbolen. Die archetypische beelden van heil zijn reeds aanwezig in de dieptelagen van de ziel. Pas door het optreden van Jezus werden deze beelden naar boven gehaald als de woordeloze stem van een absolute Persoon die Zijn overvloedige genade aan de mens wil meedelen. Zo vormen de door God in de ziel meegegeven archetypische beelden en het optreden van Jezus een eenheid (GF, blz. 514). Het verwondert Drewermann dan ook niet dat de auteurs van het Nieuwe Testament juist deze beelden en symbolen gebruikt hebben om de historisch-eenmalige heilsfeiten van Jezus voor alle mensen toegankelijk te maken. Omdat we op weg naar zelfrealisatie dezelfde archetypische beelden tegenkomen als in de bijbelverhalen, kunnen we in vertrouwen deelnemen aan de door Jezus geopenbaarde viering van het leven. Dat betekent van onze kant wel dat we de bijbel opnieuw moeten gaan lezen als een archetypisch boek, als een landkaart van onze spirituele mogelijkheden.

Therapeutisch christendom

Uit wat vooraf gaat mag duidelijk zijn dat Drewermann schrijft voor laat 20e eeuwse westerse ‘welvaartschristenen’ die de kilheid van hun overgerationaliseerde leefwijze met spirituele brandstof willen verdrijven. Het is niet verwonderlijk dat politiek geschoolde theologen nerveus worden van Drewermanns nadruk op de innerlijkheid van het geloof. Dit heeft al tot scherpe reacties uit die hoek geleid. Zo verwijt Dorothee Sölle Drewermann een aanhanger te zijn van de door haar gedoodverfde liberale theologie (Ruimte, blz. 141). In dezelfde lijn spreekt J.B. Metz dan weer van een verdachte privatisering en depolitisering van onze maatschappij met behulp van de religie. Wat Drewermann voor ogen heeft is volgens hem ‘een religiositeit die de mens rustig maakt, hem in sentimenten en in de zoektocht naar zichzelf onderdompelt’; een soort ‘religieuze cocooning’[6].

Hoewel Drewermann zich solidair verklaart met de intenties van de politieke theologie, vindt hij dat deze vorm van theologiseren vastgelopen is in een soort ethische beknelling. Vanuit zijn definitie van

religie als ethische vrijplaats van onvoorwaardelijke genade, begrijpt men dat Drewermann niet gelukkig is met het te vlug naast elkaar plaatsen van mystiek en politiek. Mystiek wordt dan gemakkelijk een dekmantel voor een heleboel ethische imperatieven die angstige mensen wel moeten overvragen. Daarom moet men volgens hem Feuerbach een lichte voorsprong geven op Marx: het individu dat bevrijd is van alle geïnterioriseerde dwang en geweld, wordt zichzelf bewust van het in de maatschappelijke structuren geobjectiveerde geweld. Strijd tegen sociaal onrecht is de wezenlijke voortzetting van de strijd tegen het innerlijke onrecht (Fruchten, blz. 130). Religieuze zelfverwerkelijking wordt hiermee mogelijkheidsvoorwaarde voor ethisch handelen: ‘Een mens die in de sfeer van zijn vrijheid zichzelf heeft gevonden, zal ook naar buiten toe “nuttiger” zijn dan een nog zo geëngageerd neuroticus’ (ED, blz. 375).

Soms geeft Drewermann de indruk alsof we maar in ons onbewuste moeten duiken om de archetypische beelden van verlossing naar boven te halen. Daarbij schijnt hij wel eens te vergeten dat de archetypen hun inhoud en werking pas ontplooien wanneer ze door maatschappelijk gedragen symbolen geactiveerd worden. Wil de godsdienst die hem voor ogen staat geen kalmeermiddel worden voor maatschappelijk bekrompen burgers, dan zal Drewermann de politieke relevantie van de collectieve symbolen duidelijk moeten omschrijven. (Ook Jung heeft dit in verband met het nazisme te laat gemerkt). Dan zou wel eens kunnen blijken dat een grondige maatschappelijke verandering nodig is om de transformerende kracht van religieuze symbolen vrij te maken.

Van oudsher heeft godsdienst de macht om te genezen. Geheelde, van hun bestaansangst bevrijde mensen zijn haar kwaliteitsmerk. De godsdienst mag daarom niet stil blijven staan bij haar louter troostende functie. Dat is alleen maar meer wind blazen in de zeilen van de godsdienstkritiek. De mens heeft integendeel een nieuw levens- en wereldvertrouwen nodig. In de lijn van Jung pleit Drewermann dan ook voor een herstel van de oude eenheid tussen zielzorg en psychotherapie zoals we die nog aantreffen bij sjamanen en goddelijke artsen (PM I, blz. 167).

Dit pleidooi dient volgens mij een dubbel doel. Aan de ene kant moet de psychotherapeutische zielzorg er garant voor staan dat de verlossing effectief de gehele mens, bewust en onbewust, aanspreekt. Maar aan de andere kant wordt Drewermann vanuit zijn therapeutische kijk op de individuele geloofsgroei wel verplicht deze eenheid te veronderstellen. Indien het geloof pas wortel kan schieten in de vruchtbare dieptelagen van onze psyche door een liefdevolle en vertrouwenswekkende ontmoeting met een ander persoon, dan krijgt de andere in de ontmoeting onvermijdelijk de rol van ‘therapeut’ toebedeeld. Hoe

kan een concreet persoon in een ontmoeting de in de kinderjaren veroorzaakte (en op God geprojecteerde) vervormingen van het ouderbeeld recht zetten en tegelijk niet overvraagd worden door het archetypisch uitvergroot verlangen naar ouderlijke geborgenheid? In alle religieuze tradities vindt men spirituele begeleiders. Maar wie kan binnen het christendom de rol van therapeut, roshi of goeroe op zich nemen? Deze vraag lijkt mij legitiem, omdat Drewermann de bemiddeling van de kerkelijke traditie resoluut afwijst. Dit brengt mij bij een laatste bedenking.

Door te pleiten voor een religieuze opschorting van het ethische maakt Drewermann de mystieke ervaring opnieuw zichtbaar als het kloppend hart van de religie. Formeel kan men mystiek bij Drewermann omschrijven als het vormexperiment dat de mens op zijn eigen leven uitvoert om zijn spirituele mogelijkheden af te tasten en om het zelf in het centrum van het eigen bestaan te brengen. Wanneer Drewermann echter dit begrip van mystiek inhoudelijk gaat stofferen, wijst hij kordaat elk beroep op de christelijke, mystieke traditie af. Niet omdat die traditie in zichzelf verkeerd zou zijn, maar omdat ze ingekapseld zit in een conceptuele theologentaal die de gevoeligheid mist om onderscheid te maken tussen echte zelfverwerkelijking en neurose (GF, blz. 194-196). Ik ben van mening dat het overboord gooien van de mystieke traditie ten gunste van de dieptepsychologie Drewermann de criteria ontneemt om zijn eigen mystiek te beoordelen. Want de criteria voor de evaluatie van de authenticiteit van de mystieke ervaring moeten komen uit de religie, niet uit de psychologie. Mystieke ervaring zonder traditie is onmogelijk. Wie dit zoals Drewermann naast zich neerlegt, loopt het gevaar te veel voor mystiek te aanzien.

Dit blijkt duidelijk uit zijn benadering van de archetypen. Terwijl Drewermann de archetypen enerzijds naturaliseert als de onbewuste neerslag van collectieve bestaanservaringen, mystificeert hij anderzijds de archetypen door ze op een goddelijke bedoeling terug te voeren. Wat hij aan de ene kant te veel psychologiseert, neemt hij aan de andere kant (religieus) terug in een niet verder beargumenteerd maar altijd verondersteld geloof. Zo stelt hij dat levensvertrouwen dat in staat is de angst te overwinnen, maar kan groeien door het volgen van archetypische wegwijzers naar een absolute Persoon. Toch werken die archetypische beelden en symbolen pas op grond van een basisvertrouwen in een absolute Persoon. Hetzelfde probleem doet zich voor met zijn bijbelhermeneutiek. Men kan pas tot het geloof in Jezus komen via de archetypische beelden uit de ziel die geactiveerd worden door analoge bijbelse beelden en door de ontmoeting met een concrete persoon. Maar, de beelden in de ziel werken slechts genezend als ze eerst door een geloofsverhouding tot Jezus gezuiverd zijn van hun dubbelzinnigheid.

De prioriteit die Drewermann geeft aan een onvoorwaardelijk levenbevestigend geloof, maakt hem samen met Matthew Fox tot de ontwerpers van wat ik zou willen noemen het spiritueel-ecologisch paradigma binnen de theologie[7]. Binnen dit paradigma wordt holistisch gedacht: niet de dualistische onderdrukking, maar de doorleefde integratie van het onbewuste driftleven, van het sensibele lichaam en van aardse en goddelijke krachten in een groter gewaar-zijn, moet ons terug in contact brengen met onszelf en zo met het heilige centrum van alle leven. Binnen deze nieuwe levensbeaming wordt de godsdienst geïnterpreteerd in termen van spirituele weerbaarheid die de onstelpbare overvloed aan sensibele levenskrachten in bescherming neemt tegen de levensangst en tegen alle gulzige instituties die de creatieve vitaliteit fnuiken. Deze postconventionele christenen zijn de nieuwe levenskunstenaars. Uiterlijk zijn ze niet bezig met het veroveren en consolideren van een vaste plaats in de wereld. Maar, wetend dat de ‘grote gezondheid’ ligt in de juiste centrering van het leven, volgen zij zoals de grote figuren uit het Oude Testament, in toevertrouwende instemming met de goddelijke leiding over hun leven, de grondrichting die met hun bestaan zelf is meegegeven. De (postmoderne?) ronddolende mens krijgt een romantisch accent: hij / zij wordt een pelgrim op de kronkelige weg naar een bestemming die alleen in zijn/haar leven te bereiken valt.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs