Streven. Vlaamse editie. Jaargang 58

[p. 963]

[Augustus-september 1991]

Monotheisme in christendom en islam
Hans Zirker

In zijn Kirchliche Dogmatik wijst Karl Barth de opvatting dat islam en christendom althans het ‘monotheïsme’ met elkaar gemeen hebben af als theologische onzin. De islam zou, meer nog en ‘op een nog meer primitieve wijze’ dan andere heidense godsdiensten, zijn éne god zelf creëren. Daarom in het volledig verkeerd in het monotheïsme een punt van gelijkenis te zien tussen het geloof van christenen en dat van moslims: ‘Niets scheidt ze zo grondig van elkaar als het verschil waarmee ze schijnbaar hetzelfde zeggen: er is maar één God’¹. Maar de heftige toon van Barths polemiek laat nog altijd zien dat christendom en islam toch dicht bij elkaar liggen. Waarom anders de vrees dat ze met elkaar verwisseld of ook maar ernstig met elkaar in verband gebracht zouden worden?

In sterk contrast hiermee staat de grote waardering die het islamitische monotheïsme genoot ten tijde van de Verlichting. Lessing bijvoorbeeld: ‘Het essentiële van Mohammeds leer komt neer op de natuurlijke godsdienst‘. ‘De mohammedaanse godsdienst is ontegenzeglijk een betere uitgave van de christelijke. Mohammed zelf was een veel groter en waardiger man dan Christus. Hij zette zich veel waarachtiger, want met meer respect en ijver in voor de eer van de éne God, terwijl Christus, al heeft hij zichzelf nooit voor God uitgegeven, daarover toch wel honderd dubbelzinnige uitspraken heeft gedaan. Aan dergelijke dubbelzinnigheden heeft Mohammed zich nooit schuldig gemaakt’².

Vanuit een christelijk standpunt onderscheidt de islam zich hierin van alle andere godsdiensten, dat het geloof er uitdrukkelijk geformuleerd wordt tegen de achtergrond van het christendom en tenslotte in tegenstelling ermee. Die opstelling kan men vergelijken met die van

1 Die kirchliche Dogmatik, Bd. II/I, Zollikon, 1948, p. 505.

2 G.E. Lessing, Von der Duldung der Geisten. Fragment eines Ungenannten (1774), in Lessings Werke, Bd. 18, Berlin, 1970, p. 46.

[p. 964]

de christenen tegenover de joden: zoals het Nieuwe Testament verwijst ook de koran steeds naar Israël en de joden, maar daarenboven ook nog naar de christenen. De koran spreekt voortdurend over de christenen; ze zijn zelfs de direct geadresseerden. Dit is onder meer het geval in soerat 4:

Mensen van het boek! Gaat niet te ver in jullie godsdienst en zegt over God alleen maar de waarheid. De masieh 'Isa, de zoon van Marjam is Gods gezant en Zijn Woord dat Hij richtte tot Marjam en een geest bij Hem vandaan. Gelooft dan in God en Zijn gezanten en zegt niet: ‘Drie’. Houdt daarmee op, het is beter voor jullie. Immers, God is één God (soerat 4,171).

De koran brengt geen nieuwe leer; hij wil alleen de mensen bewustmaken en hen inprenten wat ze reeds van bij de schepping moesten weten. Volgens soerat 7, werden alle mensen reeds van voor hun aards bestaan door God aangemaand om te geloven. ‘“Ben Ik niet jullie Heer?” Zij zeiden: “Ja zeker, wij getuigen”. Zodat zij niet op de opstandingsdag zouden kunnen zeggen: “Hierop hadden wij niet gelet”’ (soerat 7,172).

Aan deze eenvoudige belijdenis tot de ene God hebben de profeten van alle volkeren en tijden herinnerd, wanneer ze dreigde vergeten te worden. Zo zegt God in de koran met betrekking tot de christenen:

En wij hebben ‘Isa, de zoon van Marjam in hun spoor laten volgen als bevestiger van wat er van de Taura voor zijn tijd al was. Wij gaven hem de Indjiel met een leidraad erin en een licht ter bevestiging van wat er van de Taura voor zijn tijd al was en als een leidraad en aansporing voor de godvrezenden. En laten de mensen van de Indjiel oordeel vellen volgens wat God daarin heeft neergezonden. En wie niet oordeel vellen volgens wat God heeft neergezonden, dat zijn de verdorvenen (soerat 5,46-47).

Mohammed sluit zich derhalve in zijn verkondiging niet alleen aan bij de vroegere profeten, ook inhoudelijk wil hij niet verder gaan dan zij. Zo houdt soerat 2 aan alle gelovigen voor:

Zeg: ‘Wij geloven in God, in wat naar ons is neergezonden en in wat naar Ibrahiem, Isma'iel, Ishaak, Ja'koeb en de stammen is neergezonden en in wat aan Moesa en 'Isa is gegeven en in wat aan de profeten door hun Heer gegeven is. Wij maken geen verschil tussen één van hen en wij hebben ons aan Hem overgegeven’ (soerat 2,136).

Daaruit trekt de koran ten slotte het besluit dat de moslims ondanks alle verschillen aan de ‘mensen van het boek’ moeten zeggen ‘onze god en jullie god is één’ (soerat 29,46).

Het christelijk geloof in de drievuldigheid is voor de moslemitische theologie ongetwijfeld in tweeërlei opzichten ‘verderfelijk’: ten eerste,

[p. 965]

omdat het ontrouw is aan ‘de van God afkomstige aanleg die Hij de mensen ingeschapen heeft’ (soerat 30,30) - nl. de ene God te erkennen en zichzelf te beschouwen als zijn dienaar, en, ten tweede, ontrouw aan de leer van de profeet die God stuurde, en ook aan de leer van Jezus.

Dat de joden en de christenen niet konden inzien dat hun geloof in zijn oorsprong identiek is met de leer van de koran, was de grote ontgoocheling van Mohammed en leidde in feite tot de ‘aparte’ godsdienst, de ‘islam’, zoals wij die opvatten. Volgens de islamieten daarentegen moeten we ons allen vanaf het begin van ons bestaan op de eerste plaats als ‘moslims’ beschouwen, d.w.z. als mensen ‘die zich aan God toevertrouwen’. Christenen, joden en zomeer, worden we slechts door de bijzondere omstandigheden waarin we leven.

Deze manier van de islam om zijn eigen plaats te bepalen binnen het spectrum van de wereldgodsdiensten is voor het christendom een ongeëvenaarde uitdaging. Voor wie gelooft dat God zich voor het laatst geopenbaard heeft in Jezus Christus is er geen plaats meer voor een andere profeet of voor een nieuwe verbeterende profetie, die in feite de heilsgeschiedenis opnieuw laat beginnen en tot een concurrerende godsdienst moet leiden.

Gedurende de middeleeuwen probeerde men met Mohammed en de islam in het reine te komen door er een karikatuur van te maken. Ook nu nog heerst er een opvallend onbehagen. Het Tweede Vaticaans Concilie sprak weliswaar zijn hoogachting uit voor de islam, maar kon niets goeds zeggen over Mohammed en de koran. Hun namen worden niet eens vermeld. Ook over de islam als geloofsgemeenschap wordt niet gesproken, wel over de gelovige ‘moslims’.

Die terughoudendheid is er grotendeels verantwoordelijk voor dat men het religieus en intellectueel gehalte van de islam minder hoog schat dan dat van andere niet-christelijke godsdiensten. Daar de islam reeds in zijn allereerste geschriften over het christendom spreekt, vooral over de christelijke leer over Jezus Christus als zoon van God over de drievuldigheid van God, was en is de christelijke theologie geneigd om bij de islam een grote dosis theologische onwetendheid of onbegrip te veronderstellen. De tegenstellingen worden dan vooral toegeschreven aan onvoldoende kennis van het christelijke geloof, aan ontoereikende vertrouwdheid met de bijbelse traditie, aan onbetrouwbare interpretatoren, en zo meer. Zelfs indien dit alles werkelijk het geval mocht zijn, mag de christelijke theologie er zich niet op die manier van afmaken.

[p. 966]

De afwijzing van de triniteit als wapen tegen het polytheisme

Als de islam zich tot het uiterste verzet tegen om het even welke drievuldigheid, gebeurt dit op de eerste plaats om zich te weren tegen het veelgodendom. Het polytheïsme was in de toenmalige religieuze omstandigheden een vanzelfsprekend feit. Er was niet alleen ‘de god’ Allah, er was ook een gelijknamige godin Allat; daarnaast waren er nog tal van andere hemellingen. Interessant is de betrouwbare overlevering die vertelt dat toen Mohammed het heiligdom te Mekka van alle afgodsbeelden reinigde, hij met grote eerbied een beeld van Maria en Jezus terzijde liet stellen³. Blijkbaar zag het Arabisch landschap er ten tijde van Mohammed erg syncretistisch uit. Bepaalde plaatsen werden meer vereerd dan andere, vooral als ze, zoals Mekka, bedevaartsoorden waren. Zo waren ook bepaalde stammen verbonden met de cultuur van speciale godheden. Wie reisde, zoals de nomaden en handelslieden, kwam voortdurend in contact met de invloedssferen van andere goden. Dit deed het aanzien en de macht van elke god afzonderlijk afnemen. Zo schijnt tenslotte het geloof aan een anoniem ‘noodlot’, aan de onverbiddelijke loop van de ‘tijd’ (dahr) machtiger geweest te zijn dan het geloof aan de goden die toen vereerd werden. Daarom zegt de koran over de ongelovigen:

Zij zeggen: ‘Er is alleen maar ons tegenwoordige leven; wij sterven en wij leven en alleen door de tijd worden wij omgebracht’. Zij hebben daarvan geen kennis. Zij hebben alleen maar vermoedens (soerat 45,24).

In Mohammeds omgeving leefden ook vrome mensen die tot geen bepaalde godsdienst behoorden en dus christenen noch joden waren, maar toch in één enkele god geloofden. Men noemde ze haniefen. Voor de islam zijn ze het bewijs dat de mensen in de éne, ware god hun vertrouwen stelden, dit betekent, reeds moslims waren voordat er godsdiensten gesticht werden. Daarom houdt de koran joden en christenen kritisch voor:

Mensen van het boek! Waarom twisten jullie over Ibrahiem. De Taura en de Indjiel waren toch pas na hem neergezonden! Hebben jullie dan geen verstand? Zo zijn jullie nu. Jullie hebben daarover getwist waar jullie kennis van hebben, maar waarom twisten jullie over iets waar jullie geen kennis van hebben? Ibrahiem was niet jood, niet christen, maar hij was een aanhanger van het zuivere geloof, die zich (aan God) overgaf en hij behoorde niet tot de veelgodendienaars (soerat 3,65-67).

Mohammeds boodschap sloot derhalve aan bij de ‘godsdienst’ van de haniefen. Deze vergenoegden zich echter met hun eigen vroomheid,

3 Zie A.J. Wensinck, Ka'ba, in Handwörterbuch des Islam, Leiden, 1976, p. 240.

[p. 967]

terwijl hij zijn sociale omgeving wilde veranderen. Om uiteenlopende redenen verzetten de inwoners van Mekka zich hier uitdrukkelijk tegen. Ze vreesden dat de belangen van hun stad als bedevaartsoord hierdoor in het gedrang kwamen, ofschoon de latere geschiedenis bewezen heeft dat die vrees niet gewettigd was. Vooral echter voelden ze zich door de dreigende veroordelingen van Mohammed getroffen in hun eergevoel. Met velerlei goden kan men op moreel vlak ook velerlei compromissen sluiten, met één god ligt dat wel even anders. De verkondiging van de éne god bood geen ruimte voor een zelfgenoegzaam leventje. Hen die beweerden: ‘Er bestaat alleen ons tegenwoordige leven; wij sterven en wij leven en wij worden niet opgewekt’ (soerat 23,37), hield Mohammed de volgende woorden van de koran voor:

Ieder zal de dood proeven, maar jullie volle loon zal jullie op de opstandingsdag gegeven worden. Wie dan van het vuur gevrijwaard wordt en in de tuin binnengebracht, die heeft gezegevierd. Het tegenwoordige leven is slechts het genot van de begoocheling (soerat 3,185).

Er is geen ontkomen aan de ernst van het oordeel. Het geloof in de éne god die niemand naast zich duldt staat hiervoor borg. Meerdere goden kunnen naijverig worden onder elkaar, voor hun invloed strijden en zo hun eigen macht ondermijnen. ‘God heeft zich geen kind genomen en er is naast Hem geen andere god; dan zou elke god met wat hij geschapen heeft weggaan en zou de een de ander overweldigen’ (soerat 23,91). In de traditionele theologie gold deze opvatting als het ‘bewijs uit de wederkerige belemmering’: de gevolgen van de onderlinge strijd in de hemel omtrent ‘de loop van hemel en aarde, de baan van zon, maan en sterren en de berekening van dag, nacht en uren’ zouden in een heelal naar polytheïstisch model zichtbaar moeten zijn; daar echter ‘alles harmonisch werkt, is het derhalve bewezen dat het heelal een wijs en verstandige leider heeft, wiens leiding door niemand betwist wordt en wiens berekeningen niemand in vraag stelt’⁴.

Daar de joden en de christenen niet even duidelijk en radicaal de uniciteit van god beklemtonen als de koran, is Mohammed van oordeel dat zij het polytheïsme aanhangen. De ergste verwijten zijn gericht aan het adres van de christenen:

En zij zeggen: ‘God heeft zich een kind genomen’. Geprezen zij Hij! Integendeel, van Hem is wat er in de hemelen en wat er op de aarde is. Allen zijn Hem onderdanig, de schepper van de hemelen en de aarde (soerat 2,116-117).
Ongelovig zijn zij die zeggen: ‘God is de masieh, de zoon van Marjam’. Maar de masieh heeft gezegd: ‘O Israëlieten, dient God, mijn Heer en jullie Heer’.

4 F. Kholeif, Der Gott des Korans, in Der Gott des Christentums und des Islams, Mödling, 1978, p. 72.

[p. 968]

Als iemand aan God metgezellen toevoegt, dan ontzegt God hem de tuin; zijn verblijfplaats is het vuur. De overtreders zullen geen helpers hebben. Ongelovig zijn zij die zeggen dat God een derde van drie is. Maar er is geen andere god dan één god. En als zij niet ophouden met wat zij zeggen, dan zal een pijnlijke bestraffing diegenen van hen treffen die ongelovig zijn (soerat 5,72-73).

Volgens de koran verschillen de christenen die menen dat God zich een vrouw zou nemen om een kind te krijgen niet van de polytheïsten. Ook op hen is dus van toepassing wat soerat 6 meer in het algemeen zegt:

Maar zij hebben de djinn tot metgezellen van God gemaakt (...) en zij hebben Hem zonen en dochters toegedicht, zonder enige kennis. (...) De schepper van de hemelen en de aarde; hoe zou Hij een kind kunnen hebben, terwijl Hij niet eens een metgezellin heeft (soerat 6,100-101)?

In de koran is er geen spoor te vinden van een onderscheid tussen de christelijke manier van spreken over de Zoon Gods en de polytheïstische. Veelzeggend in dat verbond in de redenering in soerat 5,75: ‘De masieh, de zoon van Marjam, is alleen maar een gezant aan wie de andere gezanten zijn voorafgegaan en zijn moeder was een oprechte vrouw; beiden aten zij voedsel’. Daarmee schijnt het bewijs gegeven te zijn van het niet goddelijke, louter menselijke karakter van Christus. In overeenstemming hiermee verwijst de middeleeuwse moslemitische theoloog Al-Ghazali (+ 1111) in zijn Geschrift tegen de godheid van Jezus naar Jezus’ ‘taal, moeheid, honger, dorst, slaap, geboorte uit een moeder en - zoals hij in hun ogen bij zijn kruisiging getoond heeft - pijngevoel, toen hij zegde: mijn God, mijn God, waarom hebt ge me verlaten?’ Zijn conclusie is duidelijk: ‘dit maakt het onmogelijk dat hij God is’⁵.

Zo wordt tenslotte Jezus zelf in soerat 5 door God opgeroepen rekenschap af te leggen:

En toen God zei: ‘O 'Isa, zoon van Marjam, heb jij tot de mensen gezegd: “Neemt mij en mijn moeder tot goden naast God”’. Hij zei: ‘U zij geprezen! Het past mij niet iets te zeggen waartoe ik geen recht heb. Als ik het gezegd zou hebben dan zou U het geweten hebben (...) Ik heb tot hen alleen maar gezegd wat U mij bevolen hebt: “Dient God, mijn Heer en jullie Heer”’ (soerat 5,116-117).

Met een beroep op dit citaat zou men het zich gemakkelijk kunnen maken en er het bewijs in vinden dat Mohammed geen inzicht heeft in het christelijke dogma en zich hier deerlijk vergist. Het ligt immers voor de hand dat wat hij hier schrijft niets te maken heeft met de drievuldigheid. Het is echter niet uitgesloten dat de koran hier voorstellingen aanhaalt die ten tijde van Mohammed in bepaalde christelijke groepen verbreid waren en in hun godsdienstbeleving tot uiting kwa-

5 Texte zur Theologie. Fundamentaltheologie. Jesus der Offenbarer, Graz, 1990, p. 119.

[p. 969]

men. Belangrijker is dat datgene wat Jezus in deze soerat bevestigt als zijnde zijn getuigenis (‘Dient God, mijn Heer en jullie Heer’) theologisch beschouwd overeenkomt met wat wij in de evangelies als het geloof van Jezus terugvinden. Zelfs in het Johannesevangelie bidt Jezus: ‘Dit is het eeuwige leven dat zij U kennen, de enige ware God en Hem die Gij hebt gezonden, Jezus Christus’ (17,3).

Mohammedaanse theologen verwijzen tegenwoordig maar al te graag en niet zelden met een zeker leedvermaak naar de uitspraken van onze exegeten dat Jezus zelf zich niet als God verkondigd heeft⁶. Ze wijzen er tevens op dat men dit reeds vanaf het begin had kunnen weten, als men maar naar de koran had geluisterd. Zelfs in vulgariserende religieuze boeken die men b.v. in de stalletjes voor de moskeeën van Kaïro vindt, treft men polemische simplificaties van de christelijke bijbelwetenschap aan.

Belangrijker dan zo een oppervlakkige provocatie is het feit dat het christendom met zijn christologie en de vele discussies daaromtrent, die ook in de koran hun weerklank vinden, er niet in geslaagd is zo over de aanwezigheid van God in Jezus Christus te spreken, dat het verwijt van polytheïsme niet had kunnen opkomen. De christelijke belijdenis over Jezus Christus ondervindt tot vandaag heel wat weerstand, vooral in de kringen die zich bezig houden met de godsdienstgeschiedenis: ‘de vraag die het jodendom en de islam aan het christendom stellen luidt: is het christendom met zijn geloof in de drievuldigheid niet ontrouw aan het geloof in de éne God?’⁷. Op een dergelijke retorische vraag kan de theologie natuurlijk gemakkelijk antwoorden: neen, de christelijke leer is natuurlijk niet polytheïstisch. Maar de vraag kan ook anders gesteld worden: heeft de ontwikkeling van het christelijke dogma voor veel mensen, vooral voor joden en mohammedanen, en wellicht ook voor christenen die zich in de loop van de geschiedenis bij de islam hebben aangesloten, het geloof in de éne God niet verhuld, bemoeilijkt en belast? Zo gesteld is het niet eenvoudig die vraag te beantwoorden.

6 Vgl. Salâh al-'Adjmâwî, Nasrâniyya îsâ wa masîhiyyat bûlus (Het christendom van Jezus en het christendom van Paulus), Kairo, 1409/1989, pp. 199-234.

7 W. Kasper, Der Gott Jesu Christi, Mainz, 1982, p. 294.

De gevolgen van de geloofsbelijdenis in de eenheid van god in het leven en het geloof van de mohammedanen

De mohammedaanse geloofsbelijdenis: ‘Er bestaat geen andere god dan de éne god’ heeft een negatieve formulering. Zij is, zoals we hierboven schreven, gericht tegen andere geloofsbelijdenissen. De eigen-

[p. 970]

lijke betekenis ervan ligt nochtans niet in die tegenstelling, noch in de verwerping van iets anders. De leer van de koran was zo uitdrukkelijk monotheïstisch omdat ze de inwoners van Mekka wilde overtuigen van de onontkoombaarheid van het oordeel, van de onbeperkte macht van de schepper.

Zoals het joods-christelijke is ook het mohammedaanse geloof ervan overtuigd dat de hele wereld, de geschiedenis van de volkeren en het leven van elke mens in de hand en in het blikveld ligt van één enkele macht; geen plaats of tijd ligt buiten haar bereik, kan zich met haar meten. Daarin ligt de kern van elk monotheïstisch geloof. In psalm 139, 7-12 lezen we:

Hoe zou ik ooit ontkomen aan uw geest
en waarheen vluchten, Gij ziet mij overal.
Beklim ik de hemel, Gij zijt in de hemel
daal ik af in de aarde, daar vind ik U ook
En vlieg ik mee met het morgenrood
tot aan het uiterste strand van de zee,
ook daar zal uw hand mij verder helpen,
ook daar houdt uw machtige hand mij vast.
Of ik nu uitroep: ‘Duisternis, bedek mij,
laat het nacht worden om mijn heen’,
voor U bestaat er geen duisternis,
voor U is de nacht even licht als de dag,
de duisternis even stralend als het licht⁸.

Hetzelfde leert de koran: ‘Van God is het oosten en het westen. Waarheen jullie je dus ook wenden daar is Gods aangezicht. God is werkelijk alomvattend en wetend’ (soerat 2,115). De werkelijkheid wordt niet bepaald door grenzen of scheiding, door tegenstelling of twist, ze krijgt haar bestaan in een allesomvattende orde toegewezen door de eenheid van één wil.

In die zin luidt het beroemde ‘troonvers’ van soerat 2 dat voor de mohammedanen een van de bekendste verzen is van de hele koran:

God, er is geen god dan Hij, de levende, de standvastige. Sluimer noch slaap overmant Hem. Hem behoort wat in de hemelen en wat op de aarde is. Wie is het die zonder Zijn toestemming bij Hem zou kunnen bemiddelen? Hij weet wat vóór hen is en wat achter hen is en zij bevatten niets van Zijn kennis, behalve dan wat Hij wil. Zijn troon strekt zich uit over de hemelen en de aarde en het valt Hem niet zwaar beide in stand te houden. Hij is de verhevene, de geweldige (soerat 2,255).

In overeenstemming hiermee verbindt soerat 3,18 het geloof in de ene God met het vertrouwen dat dank zij hem sociale gerechtigheid heerst

8 Zie Vijftig psalmen. Proeve van een nieuwe vertaling door Huub Oosterhuis en Michel van der Plas in samenwerking met Pius Drijvers en Man Renckens, Ambo, 1967, p. 77.

[p. 971]

in de wereld: ‘Hij is handhaver van de gerechtigheid. Er is geen god dan Hij, de machtige, de wijze’.

Zo bezit het monotheïstische geloof van de islam tevens een eminente politieke dimensie. Het is een uitdrukking van de vaste wil de eenheid tot stand te brengen en te bewaren, en tenslotte de hele mensheid samen te brengen. Goethe drukte Mohammeds invloed kort als volgt uit: ‘Nur durch den Begriff des Einen / hat er alle Welt bezwungen’⁹. In het islamitische grondwoord ‘at-tawhid’ (de vereniging) zijn de verwijzing naar god en naar de gemeenschap onscheidbaar met elkaar verbonden.

Zij die nog iemand anders plaatsen naast God, hechten belang aan de particularismen van hun afzonderlijke groepen; ze willen niet het éne huis van de vrede maar de verdeeldheid.

Veel van de mensen van het boek zouden, nadat jullie tot geloof gekomen zijn, jullie graag weer ongelovig willen maken, omdat ze afgunstig geworden zijn, nadat voor hen de waarheid duidelijk was geworden, (soerat 2,109) En zij zeiden: ‘Alleen de joden en de christenen zullen het paradijs binnengaan’. Dat zijn hun wensen! Zeg: ‘Levert jullie bewijs maar, als jullie gelijk hebben’. (...) De joden zeggen: ‘de Christenen baseren zich op niets’ en de christenen zeggen: ‘De joden baseren zich op niets’. En toch lezen zij het boek voor. Zo zeggen ook zij die niet weten hetzelfde als zij. God zal dus op de opstandingsdag tussen hen oordelen over dat waarover zij het oneens waren (soerat 2,111-113).

God wil de eenheid onder de mensen ‘Maar zij splitsten zich onderling op in groepen; elke partij was blij over wat zij hadden. Laat hen nog maar enige tijd in hun waan’ (soerat 23,53-54).

De koran hecht groot belang aan de ene moslemitische geloofsgemeenschap, de ‘Umma’ die aan de ene God beantwoordt en waarin de verdeeldheid onder de mensen opgeheven zou moeten zijn:

En houdt samen vast aan Gods band en splitst jullie niet op in groepen. Denkt aan Gods genade aan jullie toen jullie vijanden waren en Hij jullie harten tot elkaar bracht en jullie door Zijn genade broeders werden; toen jullie op de rand van de groeve van het vuur waren en Hij jullie ervan redde. Zo maakt God voor jullie zijn tekenen duidelijk. (...) Weest niet zoals zij die zich in groepen opsplitsten en van mening verschilden nadat de duidelijke bewijzen tot hen waren gekomen. Zij zijn het voor wie er een geweldige bestraffing is (soerat 3,103-105).

Het is voor de moslims een groot trauma dat kort na de dood van de profeet ook onder hen onenigheid ontstond en dat ze nog steeds verdeeld zijn. Tegenwoordig wordt dit graag vergoelijkt met verwijzing naar allerhande politieke, culturele en religieuze revivalbewegingen, maar met heimwee denken ze steeds terug aan het begin te Mekka en te Medina. Reeds in de eerste biografie van de 8e eeuw wordt van

9 J.W. von Goethe, West-östlicher Diwan, in Weimarer Ausg., Bd. 6, p. 289.

[p. 972]

de profeet gezegd dat hij kort voor zijn dood over het kerkhof wandelde en uitriep: ‘Vrede zij u, gij doden! Verheugt u dat ge niet meer zijt bij de levenden! Als flarden van duistere nacht naderen de moeilijkheden (latere vertalingen schrijven: burgeroorlogen, onenigheid) de ene al erger dan de andere’¹⁰. Volgens de moslemitische overtuiging schrijft het geloof in de ene god voor dat men ook in louter aardse zaken één welbepaald gezag erkent. Uit de geloofsbelijdenis ‘Het oordeel komt alleen God toe’ (soerat 6,57) volgt op religieus-politiek gebied:

Jullie die geloven! Gehoorzaamt aan God en gehoorzaamt de gezant en de gezagsdragers uit jullie midden. Als jullie met elkaar twisten, legt het dan voor aan God en de gezant, als jullie in God en de laatste dag geloven; dat is beter voor jullie en een mooiere afsluiting (soerat 4,59).

Wegens zijn radicaal monotheïsme kan de islam ook geen vrede nemen met de moderne opvattingen omtrent een seculiere wereld, met het religieus pluralisme of met de scheiding tussen kerk en staat. ‘Secularisatie’ is in de islamitische wereld een vernietigend scheldwoord aan het adres van het decadente westen, waarin het christendom zijn leidinggevende rol verloor en de gemeenschap prijsgaf aan moreel verderf¹¹. Wie gelooft dat er een god is aan wie alles ondergeschikt is, zal geen enkel domein van het leven aan de goddelijke wil onttrekken. De zin uit de koran: ‘God heeft de heerschappij over de hemelen en de aarde’ (soerat 9,116) heeft, zoals het onzevader, een eschatologische betekenis: God zal zijn heerschappij uitoefenen. Maar in de koran wordt hiermee veel meer dan in het Nieuwe Testament, aanspraak gemaakt op de hele binnenwereldse werkelijkheid.

Door de belijdenis van gods absolute uniciteit onttrekt men god echter tegelijk aan elke aardse werkelijkheid. Hij geeft zijn voorschriften aan de wereld, maar deelt niet zichzelf mee, want niets in deze wereld kan met hem in relatie treden, niets kan met hem vergeleken worden. ‘Houd jij afgodsbeelden voor goden? Ik zie dat jij en jouw volk in duidelijke dwaling verkeren’ (soerat 6,74). Elke godsopenbaring biedt ons slechts woorden over hem; ze zijn voor ons een houvast, maar we weten niet hoe we ze op god moeten toepassen. Daarom kan de islamitische theologie bezwerend zeggen: ‘Denkt na over alles, maar niet over het wezen van god’¹². Over de draagwijdte van een religieuze taal werden in de islamitische theologie altijd hevige discussies gevoerd.

De radicaal éne god is tevens de absoluut verborgene. Hij is ons nabij, maar we hebben geen toegang tot hem. Alleen wie nog iets of

10 Ibn Ishâq, Das leben des Propheten, Tubingen, 1976, p. 147.

11 Zie P. Antes, Ethik und Politik im Islam, Stuttgart, 1982, pp. 15-17; B. Tibi, Die Krise des Islams. Eine vorindustrielle Kultur im wissenschaftlich-technischen Zeitalter, München, 1981

12 Ibn 'Abbas (+ 688), zie F. Kholeif, o.c., p. 70.

[p. 973]

iemand naast hem plaatst, meent dat het mogelijk is tot hem door te dringen. Daarom legt de koran er de nadruk op: ‘Als er naast Hem andere goden zouden zijn, zoals zij zeggen, dan zouden ze zich een weg naar de Heer van de troon zoeken’ (soerat 17,42). Maar die weg is niet toegankelijk.

Daarom mag men nochtans niet beweren, zoals in christelijke kringen soms gebeurt, dat de god van de islam ‘een starre, onbeweeglijke, eenzame god is’, en de god van de bijbel ‘een god die in liefdevolle gemeenschap leeft’¹³ of, dat men buiten het geloof in de drievuldigheid god wel als ‘een zeer eenzaam wezen’ moet beschouwen ‘dat als “partner” de wereld nodig heeft maar daardoor ook aan goddelijkheid inboet’¹⁴. Zo een alternatief is veel te grof. Ook volgens de koran is god ‘barmhartig en liefdevol’ (soerat 11,90); hij draagt zorg voor de gelovigen ‘die Hij bemint en die Hem beminnen’ (soerat 5,54). Volgens de islamitische overtuiging heft dit echter niet de afstand tussen god en mens, tussen schepper en schepsel, op in een omvattende gemeenschap. In geen geval wordt God daardoor afhankelijk van de mensen.

Het geloof in de eenheid en de uniciteit van God is derhalve voor de islam de grondvoorwaarde en de toetssteen van -het ware geloof, zowel van zijn theologische en geestelijke betekenis als van zijn politieke implicaties. Alle menselijke fouten kunnen rekenen op gods barmhartigheid, maar niet de verwerping van dit geloofspunt. ‘God vergeeft het niet als men aan Hem metgezellen toevoegt, maar afgezien daarvan vergeeft Hij aan wie Hij wil. Wie aan God metgezellen toevoegt, die heeft een geweldige zonde verzonnen’ (soerat 4,48). Volgens onze christelijke manier van spreken is dit ‘de zonde tegen de H. Geest’, waarvan het evangelie zegt: ‘maar de lastering van de Geest zal niet vergeven worden’ (Mt 12,31).

13 Ev. Erwachsenenkatechismus. Kursbuch des Glaubens, Gütersloh, 1975, p. 411.

14 W. Kaspar, o.c., p. 295.

Het christelijke geloof in god en het monotheisme van de islam

Wat de verhouding van het christelijke en het moslemitische geloof in God betreft, blijkt uit wat voorafgaat, dat de opvatting van de drievuldigheid van God en het godszoonschap van Jezus die de koran verwerpt, niet strookt met die van de christenen. In de koran vindt men geen spoor van wat christenen verstaan onder een drieëne god. Anderzijds bleek ook dat de leer van de koran de christelijke leer van

[p. 974]

de drieëne God principieel uitsluit. Een gulden middenweg ligt derhalve niet in het verschiet.

Dit belet niet dat men de vraag kan en zelfs moet stellen of hoe men het christelijke geloof t.o.v. het islamitische monotheïsme op een verstaanbare wijze kan verwoorden. Dit is niet alleen van belang voor de dialoog tussen die twee godsdiensten, maar ook voor het christelijk zelfverstaan t.o.v. de islam. Drie gezichtspunten zijn hierbij van belang. Ze omvatten niet de hele triniteitstheologie, maar moeten dwingend ter sprake worden gebracht in verband met de islam. Misschien kunnen ze ons zelfs helpen een taal te gaan spreken waarin we God verstaan.

1. Op basis van de getuigenissen uit het Nieuwe Testament belijden de christenen dat ze zonder beperking in het geloof van Israël willen delen. ‘Niemand is goed dan God alleen’ is een woord van Jezus (Mc 10,18 en Lc 18,19). ‘Er is slechts één God’ schrijft Paulus in twee van zijn brieven (Rom 3,30; Gal 3,20). ‘Gij gelooft dat er slechts één God is? Uitstekend, ge hebt gelijk’ lezen we in Jakobus’ brief (2,19), een tamelijk oud geschrift van het Nieuwe Testament. Wat christenen verder hieromtrent ooit nog mogen zeggen, het mag niet tegen deze grondstelling ingaan die ze van het joodse geloof hebben overgenomen. Het centrale bijbelse woord ‘Luister Israël, Jahwe is onze God, Jahwe alleen!’ werd door Jezus herhaald toen een der schriftgeleerden hem vroeg: ‘Wat is het allereerste gebod?’ Jezus antwoordde: ‘Het eerste is: “Hoor, Israël!’, De Heer onze God is de enige Heer’ (Mc 12,28 e.v.).

2. Dat God zich openbaart betekent volgens het bijbelse geloof: Hij deelt zich aan ons mee. Volgens de bijbel geeft God de mensen niet alleen voorschriften. Hij spreekt niet alleen tot hen, maar gaat zelf naar hen toe, opdat ze met Hem in gemeenschap zouden leven. Hij wil derhalve niet alleen gemeenschap stichten onder de mensen, maar samen met hen. Zo vergelijkt de profeet Hosea de relatie tussen Israël en God met een huwelijksrelatie en laat hij God tot zijn volk zeggen: ‘Ik... neem u als mijn bruid, voor altijd, als mijn bruid, in recht en gerechtigheid, in goedheid en erbarming, als mijn bruid in onverbrekelijke trouw: dan zult gij Jahwe leren kennen (2,21 e.v.). En bij de profeet Jeremia waarschuwt God zijn volk met de volgende woorden: ‘Ik denk terug aan de trouw van uw jeugd, aan de liefde van uw bruidstijd; hoe gij mij zijt gevolgd in de woestijn (2,2).

Zo ziet de christelijke theologie ook de genade niet als een loutere

[p. 975]

hulp, begeleiding of redding door God, maar als de aanwezigheid van God zelf: Hij laat de mensen delen in zijn eigen wezen en leven (2 Petr 1,4). Volgens Paulus leeft het christelijk geloof vanuit de verwachting dat op het einde ‘God alles in alles zal zijn’ (1 Kor 15,28). De weg die de mensen gaan leidt bijgevolg niet alleen naar de gemeenschap van de gelovigen, maar tevens over deze weg heen naar God zelf. (In de islam vindt men deze gedachte terug bij mystici en bij de van hen uitgaande vroomheidsbeweging die doordrongen is van een allesomvattende aanwezigheid Gods).

Vanuit dit perspectief ligt het voor de hand dat de bijbel God ook met de meer vertrouwelijke term ‘vader’ kan noemen, niet alleen met betrekking tot Jezus van Nazareth, maar ook tot het Israëlische volk en zijn koningen, zoals David en Salomon. Allen kunnen ze ‘zonen’ van God genoemd worden. In die zin spreekt ook Paulus over Jezus als ‘de eerstgeborene onder vele broeders’ (Rom 8,29); in gemeenschap met hem zijn ze dus allen ‘Kinderen van God’. Zo sluit het taalgebruik van Paulus ook nauw aan bij dat van Jezus die God aansprak met de titel ‘Vader’ en er het familiaire ‘Abba’ aan toevoegde. Hij spoorde zijn leerlingen zelfs aan ook zo te bidden en in de bergrede zei hij tot zijn toehoorders: ‘Bemint uw vijanden en bidt voor wie u vervolgen, opdat gij kinderen moogt worden van uw Vader in de hemel’ (Mt 5,44 e.v.). Om aan te tonen dat God evenwel met niemand vergeleken kan worden, leerde Jezus: ‘En noemt niemand van u op aarde uw vader; gij hebt maar één vader, de hemelse’ (Mt 23,9). Zo is het bijbelse woordgebruik van ‘vader’ en ‘kinderen’ duidelijk te onderscheiden van aardse verhoudingen die gebaseerd zijn op geslachtelijke en biologische afstamming.

Soms wordt dit ook door islamitische theologen zo gezien, maar zij houden het dan de christenen eerder apologetisch voor, omdat ze klaarblijkelijk veronderstellen dat deze, gezien de geschiedenis van het dogma, zich bij zo een overdrachtelijke interpretatie niet kunnen aansluiten¹⁵. Hieromtrent zou men nochtans tot een verstrekkende overeenkomst moeten kunnen komen, vooral omdat ook islamieten er reeds op gewezen hebben dat de koran niet zo ver afstaat van de bijbelse benaming ‘vader’ voor God, vermits hij god steeds de ‘Barmhartige en medelijdende’ noemt¹⁶. Toch zijn op dit punt de verschillen in het religieuze taalgebruik theologisch en spiritueel zo groot dat het nog niet mogelijk is met de katholieke catechismus voor volwassenen te zeggen: ‘Het geloof in de ene, almachtige Vader is hetzelfde voor christenen en joden, en enigszins ook voor de moslims’¹⁷.

15 Vgl. Hâmid 'Abd al-Qâdir. Al-islâm, zuhûruhu wa-ntisâruhu (De islam. Ontstaan en overwinning), Kairo, p. 45: Salâh al-'Adjmâwî, o.c., p. 114.

16 Vgl. A. Falaturi, Der Islam Religion der Rahma. der Barmherzigkeit, in Universale Vaterschaft Gottes, Freiburg, 1987.

17 Kath. Erwachsenen-Katechismus. Das Glaubensbekenntnis der Kirche, Kevelaer. 1985. p. 75

[p. 976]

3. Volgens het bijbels geloof laat God zijn nabijheid kennen in zijn liefde voor de mensen. Nergens in de evangelies zegt Jezus dat hij ‘God’ is; maar diegene die zagen hoe hij voor hen opkwam, hoe hij leerde, met hen samen leefde en tenslotte gestorven is aan het kruis, hebben in hem Gods liefde, nabijheid en openbaring erkend. De mens Jezus werd voor hen een vindplaats die hen deed zeggen: we hebben ervaren dat God met ons is. Dat maakt vooral het Johannesevangelie duidelijk, dat in zijn manier om over Jezus te spreken het verst gaat. Waar Jezus zich aanvankelijk biddend tot de ‘enige ware God’ richt, is hij zelf namelijk niet ‘God’ maar de ‘gezondene’ (17,3); God staat tegenover hem als de Andere. Een leerling spreekt in hetzelfde evangelie zijn geloof uit en richt zich tot Jezus met de woorden: ‘Mijn Heer en mijn God’ (20,28). Hiermee wordt het voorafgaande gebed van Jezus niet ongedaan gemaakt maar vervuld: mensen erkennen door en in hun medemens Jezus ‘de ene ware God’.

In de christelijke theologie zijn de gods-leer en de antropologie nauw met elkaar verbonden: om over God te kunnen spreken moet men de mens in het blikveld hebben. Het ene perspectief verkrijgt men niet zonder het andere; beide verhelderen ze elkaar. In de islamitische theologie bestaat zo een samenhang niet; die is er alleen op bedacht gods wil te kennen, niet hemzelf - en zeker niet via het menselijk zelfverstaan. Als men dit onderscheid verwaarloost, kan de theologie een onoverkomelijke hindernis zijn voor de dialoog.

Voor de ingewikkelde verhouding tussen christendom en islam zou het reeds een winstpunt zijn als men zou duidelijk maken, dat het christelijke geloof in de drievuldigheid niets te maken heeft met de getallen één en drie en dat het er evenmin om gaat (zoals de islamitische apologetiek dikwijls schijnt aan te nemen) dat Jezus een mens was - dit zou voor iedereen toch vanzelfsprekend moeten zijn - maar wel dat men volgens het christelijk geloof in een mens het teken van God, Zijn taal, en Zijn aanwezigheid kan ervaren. Eens zover, zal echter ook ‘de tegenstelling tussen de eschatologische aanspraak van Jezus enerzijds (met de christelijke theologie en triniteitsleer als gevolg) en de profetie van Mohammed anderzijds (met de onovertrefbaarheid van de koran als gevolg)’¹⁸ des te duidelijker naar voren treden.

18 W Pannenberg. Religion und Religionen Theologische Erwägungen zu den Prinzipien eines Dialoges mit den Weltreligionen in Dialog aus der Mitte christlicher Theologie. Mödling. 1987. p. 194