Streven. Vlaamse editie. Jaargang 58

[p. 387]

[Februari 1991]

Het forum van de wereldgemeenschap
Harry Hamersma

Johan Amos Comenius (1592-1670), de laatste bisschop van de Moravische broeders, kreeg bij zijn overlijden van Leibniz de titel ‘Wereldburger’. Zelf noemde Comenius zich ‘een mens zonder vaderland’. Een groot deel van zijn leven bracht hij als vluchteling in het buitenland door. Hij leed onder de politieke en religieuze verdeeldheid van zijn dagen, maar hij geloofde heilig in de komst van een ‘vreedzame wereldrevolutie’. Om de komst van die wereldrevolutie te bespoedigen, streed hij met zijn eigen wapens tegen de verdeeldheid in ‘het labyrint van de wereld’. Hij leverde een belangrijke bijdrage aan de hervorming van het onderwijs, opdat iedereen naast gelijke rechten en plichten ook gelijke kansen zou krijgen.

Comenius verwachtte veel heil van organen voor internationale samenwerking zoals die pas in de 20e eeuw gestalte zouden krijgen: een ‘Lichtraad’, waarin alle geleerden zitting zouden moeten nemen, een ‘Vredestribunaal’ waarin alle regeringen zich zouden moeten verenigen, en een ‘Mondiaal Consistorie’ als de vereniging van alle kerken.

Een mens zonder vaderland die tegelijk wereldburger was. Comenius was het tegen wil en dank, maar doordat hij van de nood een deugd maakte was hij invloedrijker dan hij misschien ooit geweest zou zijn wanneer hij burger van een vaderland was gebleven.

De grondgedachte bij alle projecten van Comenius is duidelijk: omdat de eerstelijns netwerken van het eigen staatsverband, de eigen religie en de eigen wetten, onvoldoende bescherming bieden, gaat hij in hoger beroep bij de mondiale gemeenschap waarvan hij krachtens zijn mens-zijn ook deel uitmaakt. De rechten die hij aan dit lidmaatschap ontleent zijn te allen tijde en waar ook ter wereld onvervreemdbaar.

[p. 388]

Veel van wat in Comenius' dagen misschien een utopie scheen, is vandaag de dag gewoon realiteit. De beschermende en corrigerende werking die uitgaat van het grotere verband, en uiteindelijk van de wereldgemeenschap als de ‘ultimate community’, is op allerlei terreinen in werking gezet. Comenius zou tevreden kunnen zijn over instellingen als de Verenigde Naties, de Unesco, de Unicef, het Internationale Rode Kruis, de Wereldraad van Kerken, de WHO en de FAO. Het grotere verband lijkt de aangewezen oplossing tegen heilloze verdeeldheid, stammentwisten, sectarisme, provincialisme en nationalisme.

Dat de wereld steeds meer één wordt en dat het visioen van het ‘global village’ steeds minder een utopie in letterlijke zin wordt, ‘Outopia’, ‘Nergens-land’, hoeft geen betoog. Afstanden worden kleiner, informatie, techniek, cultuurpatronen en leefgewoonten overschrijden moeiteloos grenzen.

Haaks op de geconstateerde of beoogde eenwording van de wereld staat echter een soort verheerlijking van de ‘impasse’. We zouden leven in een onoverkoombare pluraliteit van contexten, een gezonde verscheidenheid aan wereldbeschouwingen, in een ethisch pluralisme dat gezien wordt als een patstelling die gerespecteerd zou moeten worden.

‘De mens is de maat van alle dingen’, beweerde Protagoras. ‘Zoals de dingen mij toeschijnen zo zijn ze voor mij. Zoals ze u toeschijnen, zo zijn ze voor u’. Plato was het daar in zijn tijd al niet mee eens¹.

Tegenwoordig schijnen velen de zijde te kiezen van Protagoras. Juist waar het de laatste vragen betreft schijnen er geen voor iedereen overtuigende of geldende antwoorden te zijn, zodat we - zoals J. Habermas het uitdrukt - ‘drijven in een zee van contingentie’.

In dit artikel gaat het over twee denkbewegingen die beide geboren zijn uit onvrede met de geconstateerde wereldbeschouwelijke verdeeldheid en die nauw verwant lijken aan de oplossing die Comenius zocht: men gaat tegen de verdeeldheid ‘in hoger beroep’ bij de wereldgemeenschap, men doet een appèl op wat men zou kunnen noemen ‘de oecumene van het denken’.

Een eerste tendens is het zoeken naar een minimale ‘consensus gentium’, een gemeenschappelijke kern die onder alle verschillen in opvatting zou liggen. Degenen die proberen deze kern te formuleren zien zichzelf vaak als ‘pelgrims naar de waarheid’. Hun geestelijke pelgrimage wordt dikwijls afgelegd in eenzaamheid, in tijd van oorlog of in gevangenschap. Ze zijn op zoek naar een waarheid die hen niet

1 Plato, Theaetetus, 152.

[p. 389]

ontnomen kan worden.

Daarnaast is er een tweede tendens: men zoekt dan niet zozeer naar een minimale constante inhoud die men te midden van alle verwarring wil redden, als wel naar een maximaal forum voor dit zoeken. Men wil een zo breed mogelijke overleg-gemeenschap mobiliseren. De grondgedachte daarbij is dat, wanneer iedereen een voldoende mate van zelfkritiek en respect voor andere opvattingen opbrengt, er meer eenheid is dan men vermoedt en dat de verscheidenheid in opvatting die dan nog overblijft geen onoverkomelijke problemen oplevert.

Het zoeken naar een ‘universeel minimum’

Sommige zoekers naar een ‘universeel minimum’ komen uit bij een soort basis-religie. Karl Jaspers noemt dit ‘het geloof van de filosofie’, Aldous Huxley noemt het ‘eeuwige filosofie’.

Volgens William James behoren tot de kern van iedere godsdienst het ongenoegen met de status quo en het verlangen naar een hogere werkelijkheid². Dat er zoveel verschillende godsdiensten zijn, vindt James helemaal geen ongewenste situatie. Er zijn verschillende soorten mensen, daarom zijn er ook verschillende vormen van zich-verhouden tot de Hogere Werkelijkheid nodig.

Onder de verschillende religies ziet hij een aantal constante structuren die de kern van elke religie uitmaken. De verschillende godsdiensten zijn volgens James ‘variaties op twee thema's’. Het eerste thema is de overtuiging dat de werkelijkheid niet is zoals ze zou moeten zijn. Het tweede thema is het geloof in een hogere macht, die ons bevrijdt uit een toestand van onvolmaaktheid.

Volgens Karl Jaspers ‘is de mogelijkheid om te geloven vandaag bij vele mensen verborgen’³. Hij ziet echter kansen voor een geloof dat ouder is dan alle godsdiensten en dat ook dan stand houdt wanneer de godsdiensten hun zeggingskracht verliezen. Volgens Jaspers is dit ‘geloof van de filosofie’, ‘philosophische Glaube’, in drie punten samen te vatten:

- de Godheid bestaat;

- er bestaat een onvoorwaardelijke eis;

- het bestaan van de wereld verdwijnt in het niets tussen de Godheid en de mens als existentie.

Dit laatste punt vraagt enige toelichting. Jaspers vermijdt het woord ‘God’. Zoals alle beelden van God karikaturen zijn, zo schieten ook

2 William James, The Vaneties of Religious Experience. A Study in Human Nature, 1902.

3 Karl Jaspers, Der Philosophische Glaube angesichts de Offenbarung, 1963, p. 7.

[p. 390]

alle concepten te kort. Het woord ‘God’, de naam ‘God’, is een code, een teken dat de mens oplaadt met betekenis in de mate dat hij zichzelf wordt, ‘existentie’ wordt.

Het geloof van de filosofie mag armzalig en abstract lijken, het is volgens Jaspers het geloof van alle tijden. Het zuivert de religies uit, loutert ze zodanig dat het niet langer gaat om een theorie, een inhoud waarin men gelooft, maar om een praxis, een doen waarmee men gelooft⁴.

Jaspers' werk Der Philosophische Glaube verscheen in een Engelse vertaling onder de titel The Perennial Scope of Philosophy. Misschien is het toeval, maar deze titel, die meer een interpretatie dan een vertaling is, lijkt veel op die van een boek van Aldous Huxley, dat ook in 1948 verscheen: The Perennial Philosophy.

Huxley ziet onder alles wat vijfentwintig eeuwen in Oost en West aan filosofie hebben voortgebracht een constante ‘onderstroom’, zoals hij het noemt. Die onderstroom wordt telkens opnieuw aangevoeld maar is nooit adequaat te verwoorden. Een systematische formulering ervan is dan ook nergens te vinden. Wel zijn er steeds opnieuw poëtische omschrijvingen voortgebracht. In een inleiding op een Engelse editie van het Bhagavad Gita, Het Lied des Heren⁵, somt Huxley geschriften van alle tijden op waarin de ‘eeuwige filosofie’ volgens hem tot uitdrukking komt: de Vedanta, het Tao Te Tjing, de dialogen van Plato, het evangelie van Johannes, de Profeten, Plotinos, Dionysius Areopagita, de Soefi-mystiek en de christelijke mystici uit de Middeleeuwen en Renaissance.

Huxley vat de ‘filosofie van alle tijden’ samen in vier principes:

- De wereld van de verschijnselen is de manifestatie van een goddelijke werkelijkheid. Alles wat we waarnemen heeft deel aan een hogere werkelijkheid, die we niet kunnen waarnemen.

- Over de goddelijke basis van de werkelijkheid heeft de mens enige kennis dank zij het gewone verstand. Belangrijker is echter de kennis op basis van intuïtie.

- Behalve het ‘ik’ van de mens is er ook het eeuwige ‘zelf’. Het ‘ik’ behoort tot de zichtbare wereld, het ‘zelf’ is de goddelijke vonk in elke mens.

- Het is de bestemming van de mens identiek te worden met dit ‘eeuwige zelf’.

Jaspers en Huxley zeggen allebei dat hun zoeken naar een onaantastbare kern-overtuiging is ingegeven door onvrede met het geestelijk klimaat van hun tijd. Huxley had geëxperimenteerd met een volkomen

4 Karl Jaspers, Die Atombombe und die Zukunft des Menschen, 1958, p. 366.

5 Aldous Huxley, in The Song of God, Bhagavad Gita. Een vertaling door Swami Prabhavananda en Ch. Isherwood. New York, 1954. pp. 11-22.

[p. 391]

nihilistische levensfilosofie. Op den duur kreeg hij daar schoon genoeg van en zag hij in dat de wens de vader van de gedachte was geweest. De wereld had hem zinloos toegeschenen omdat dit in zijn kraam te pas kwam. De zinloosheid van alles was meer een gekozen conclusie dan een verworven inzicht.

Jaspers' zoeken naar waarheid begon omdat hij ontevreden was met de ‘Kommunikationslosigkeit’ van zijn dagen. Later hield het systematische zoeken naar waarheid hem overeind in de duistere jaren van het nazisme. Hij leed onder een doceer- en publiceerverbod. Voortdurend was er de dreiging dat zijn joodse echtgenote zou worden weggevoerd, in welk geval hij niet alleen verder wilde leven. In die tijd, waarin het kwaad, leugens, geweld en onrecht het schenen te hebben gewonnen, probeerde hij zich ‘geestelijk te redden’ door onvermoeibaar te speuren naar wat waar en echt was.

Een recent voorbeeld van het zoeken naar een gemeenschappelijke kern onder alle verschillen in wereldbeschouwing is het colloquium dat in 1989 in Parijs werd gehouden, een initiatief van de Unesco, het plaatselijke Goethe Instituut en van Hans Küng. Het ging er bij dit colloquium uitdrukkelijk niet om zoiets als een ‘universele religie’ op het spoor te komen. Het ging er om samen te zoeken naar een ‘universeel ethos van de mensheid’, in een tijd waarin de oude normerende instituties en tradities hun zeggingskracht schijnen te hebben verloren, in een tijd waarin normen en waarden in een ‘zingevingsvacuüm’ schijnen te zweven⁶.

Het zoeken naar een gemeenschappelijke kern is misschien zinvol als een aanzet tot wat men de ‘interreligieuze dialoog’ noemt. Het is echter de vraag of men er veel mee opschiet. Juist omdat het gaat om het verwoorden van het onuitsprekelijke, komt men met een rationele discussie - een gesprek waarin begrijpelijke, voor verificatie en weerlegging vatbare argumenten worden gebruikt - niet veel verder.

Waarschijnlijk valt er meer heil te verwachten van een tweede vorm van ‘in hoger beroep gaan bij de oecumene van het denken’: het veilig stellen van de ruimte die een werkelijk gesprek mogelijk maakt, het echt respecteren van opvattingen die men misschien niet begrijpt, maar daarom nog niet direct ‘onwaar’ of minderwaardig hoeven te zijn. Dit lijkt erg abstract, maar er is in feite al een begin mee gemaakt. De eerste pogingen hebben vooral betrekking op de ethiek. Maar ook in de aanzetten tot een interreligieuze dialoog ziet men dat er vooral gezocht wordt naar de ‘spelregels’, de voorwaarden die een echt gesprek mogelijk maken. Het gaat dan vooral om een stuk ‘huiswerk’

6 Cfr. Concilium. 1990-2, pp. 83-103.

[p. 392]

dat men voltooid moet hebben voordat men aan het gesprek kan deelnemen.

Het mobiliseren van de universele argumentatiegemeenschap

Opvattingen die duidelijk van elkaar verschillen kunnen niet tegelijk, op een exclusieve wijze en in dezelfde mate ‘waar’ zijn. Men kan proberen de ander tot de eigen zienswijze te ‘bekeren’. Men kan echter ook - en dat gebeurt tegenwoordig gelukkig steeds meer - proberen eerst goed naar de ander te luisteren en trachten diens taal te verstaan. Wanneer dat gebeurt, dan herkent men bij de ander al spoedig elementen van de eigen overtuiging. De bereidheid om een stap terug te doen wordt groter. Daarmee gepaard gaat het inzicht dat er in de eigen opvatting omtrent wat waar is een zekere hiërarchie zit. Niet alles is even belangrijk.

Missionarissen en zendelingen die eerst overtuigd waren van de waarheid van hun eigen boodschap en die alleen maar neerzagen op de onwetendheid, ‘afgoderij’, of het ‘heidendom’ van degenen die ze wilden bekeren, kwamen vaak tot heel andere gedachten wanneer ze diezelfde zogenaamde heidenen beter leerden kennen. Er groeit respect voor wat er al was, maar wat men door eigen vooringenomenheid en blindheid helemaal niet zag. De boodschap die men kwam brengen werd veelal juist aanvaard omdat de zogenaamde heidenen er zoveel in herkenden van wat ze eigenlijk al wisten of vermoedden. Wanneer degenen die tot voor kort nog als ‘voormalige heidenen’ werden aangeduid, nu worden uitgenodigd voor een gesprek met de zogenaamde ‘oude kerken’, dan laten zij weten dat ze niet wensen te worden gezien als de ‘mooie dochters van een oude moeder’. Ze willen alleen een gesprek op basis van gelijkheid.

Bereidheid om met anderen op voet van gelijkheid een gesprek aan te gaan, is de eerste stap die nodig is op de weg naar een universele argumentatiegemeenschap. Verschillende hedendaagse denkers zien in zo'n gemeenschap het enige middel om problemen aan te pakken die al te snel als ‘onoplosbaar’ worden afgedaan. Het gezamenlijk en op voet van gelijkheid aanpakken van problemen die anders onoplosbaar schijnen, heeft een naam gekregen.

Op terreinen waar geen antwoorden van de wetenschap te verwachten zijn en waar geen gezagsargumenten (meer) gelden, moeten we het volgens Karl-Otto Apel zoeken in de ‘universele argumentatiege-

[p. 393]

meenschap’. Dit lijkt veel op wat bij C. Perelman ‘het fictieve forum van alle redelijk denkende wezens’ heet en wat J. Habermas ‘procedurele rationaliteit’ noemt.

Het gaat telkens over moderne versies van de contractfilosofie van J.J. Rousseau. Iedereen levert iets in en krijgt er iets anders voor terug. Het gesprek van de universele argumentatiegemeenschap is voor een belangrijk gedeelte fictief. Het maatschappelijk verdrag waar Rousseau over spreekt is ook fictief. Maar dat doet helemaal niet ter zake. Het gaat om de bereidheid een dergelijk verdrag te sluiten, om de bereidheid een werkelijk gesprek aan te gaan. Het is voldoende wanneer de hele mensengemeenschap als de horizon van het eigen denken en handelen aanwezig is. Men plaatst zich in het perspectief dat als enige mogelijkheid overblijft.

Karl-Otto Apel (^o 1922) zoekt naar een universeel geldige macroethiek⁷. Die bestaat uit het formuleren van alleen de voorwaarden die moeten worden geëerbiedigd, de procedures voor echte samenwerking en communicatie. In principe maakt iedereen deel uit van deze universele argumentatiegemeenschap. Maar opdat iemand ook echt aan de discussie kan deelnemen, is het nodig dat hij bereid is aan alle deelnemers aan de discussie gelijke rechten en plichten toe te kennen, evenveel zeggenschap en verantwoordelijkheid.

Het gaat om de bereidheid in de cirkel te treden. In theorie lijkt dat misschien weinig gevraagd. In de praktijk valt de bereidwilligheid tegen. Degenen die het beter getroffen hebben vinden de bestaande machts- en rechtsongelijkheid, de ongelijkheid in kansen, dikwijls prima.

De ‘universele argumentatiegemeenschap’ kent geen grenzen. Apel wil ook de komende generaties een stem geven in de discussie. Degenen die nù leven moeten hun belangen behartigen. Dit is een opdracht die maar al te vaak wordt verwaarloosd. De rechten van degenen die na ons komen worden tegenwoordig op grote schaal geschonden. De ‘kolonisatie van de toekomst’ neemt steeds grovere vormen aan. Honderden miljoenen kinderen worden opgezadeld met het terugbetalen van schulden die zij zelf nooit gemaakt hebben en waarvan ze ook nooit de vruchten hebben geplukt. Natuurlijke rijkdommen die eigenlijk ook voor toekomstige passagiers van het ruimteschip aarde bestemd waren, worden vroegtijdig uitgeput door een generatie die veel meer neemt dan haar toekomt.

Het bewust kiezen voor de wereldgemeenschap als referentiekader, het aangaan van een gesprek met ‘het fictieve forum van alle redelijk

7 Karł-Otto Apel, Diskurs und Verantwortung. Das Problem des Uebergangs zur postkonventionellen Moral. 1988

[p. 394]

denkende wezens’, ‘de universele argumentatiegemeenschap’ zoals Apel het noemt, en de praktijk van de ‘herrschaftsfreie Kommunikation’ waarvoor Habermas de spelregels probeert aan te geven: het is allemaal terug te brengen tot de eeuwenoude gulden regel: de ander behandelen zoals men zelf behandeld wil worden; niet meer nemen dan men een ander kan gunnen; zoveel vrijheid nemen als verenigbaar is met eenzelfde mate van vrijheid voor anderen; zodanig handelen dat je kunt willen dat het eigen handelen tot algemene norm wordt.

Tegen de categorische imperatief van Immanuel Kant (‘Handel zo dat U kunt willen dat de norm voor Uw eigen handelen tot algemene wet wordt’) werd altijd ingebracht dat men vanuit zo'n algemeen principe moeilijk tot regels voor het concrete handelen kon komen. Twee eeuwen na Kant kan men zijn imperatief echter in een nieuw licht plaatsen. Het ‘algemene’ van de imperatief kan men op een nieuwe wijze invullen: het gaat niet alleen om een wet die overal toepasbaar zou zijn omdat hij zuiver formeel is. Naarmate de wereld kleiner wordt is het ‘algemene’ minder abstract. Er is vaak helemaal geen gedachtenexperiment meer nodig: ‘Als ik zo handel kan ik dan willen dat iedereen zo moet handelen?’. Het referentiekader van de wereldgemeenschap dient zich op steeds meer terreinen vanzelf wel aan.

Het gaan staan in het perspectief van de universele mensengemeenschap lijkt de enige weg die openstaat voor wie niet willen berusten in een ‘impasse’. Er zit niets anders op dan te kiezen voor het belang van de universele gemeenschap omdat men anders grenzen blijft trekken tussen ‘winnaars en verliezers’, ‘gevers en nemers’, de eigen groep, de eigen partij, het eigen volk en de ‘anderen’.

Een nieuw vocabulaire

Dat sommige problemen alleen kunnen worden opgelost wanneer ze als problemen van de wereldgemeenschap worden gezien en dat bepaalde problemen juist ontstaan door het ontbreken van het perspectief van een universele gemeenschap waarin iedereen gelijke rechten, plichten en kansen zou moeten hebben is een besef dat groeit. Dat blijkt op zijn minst uit het ontstaan van bepaalde nieuwe termen. Woorden als ‘het wereldgeweten’, een ‘universeel ethos’, ‘mondiale vorming’ (‘global education’), ‘mondiaal denken’, ‘interculturele normen’, ‘internationale interdependentie’, ‘globale solidariteit’ en ‘wereldwijde vervlochtenheid van problemen’, zijn niet de vruchten van

[p. 395]

een theoretisch of visionair gesprek tussen wereldverbeteraars. Het gaat over het hier en nu. Overbevolking, schuldenlasten, discriminatie en bevoorrechting, bewapening en duurzame vrede, milieuvraagstukken, herverdeling van zowel de rijkdommen als de schaarste: het zijn problemen die grenzen overschrijden en waaraan alleen gewerkt kan worden wanneer mensen zich net als Comenius als wereldburgers zien.