Logo DBNL
Streven. Vlaamse editie. Jaargang 58 (1990-1991)

Streven. Vlaamse editie. Jaargang 58

(1990-1991)– [tijdschrift] Streven. Vlaamse editie–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

[December 1990]

Bijdrage aan een discussie
Geloof en ervaring
Jaak Vandenbulcke

Verantwoord geloven is m.i. alleen mogelijk wanneer we, zij het slechts tastend, kunnen aangeven bij welke menselijke ervaringen ons spreken over God aansluit en wat het reëel in ons leven teweegbrengt. Geloof is meer dan een andere interpretatie van wat niet gelovigen ook zien maar anders interpreteren. Mijn geloof is maar verantwoord als ik duidelijk kan maken dat ik in de werkelijkheid iets meer zie, iets meer dat er werkelijk in aanwezig is en dat ik er niet zomaar in leg. Dat betekent dat ook niet-gelovigen ervoor vatbaar gemaakt kunnen worden en dat ik kan proberen het hun te laten zien.

Dat ‘meer’ verschijnt echter altijd verhuld. Aanvaarding ervan vraagt een sprong. Die sprong mag niet te vlug gemaakt worden. Ik moet kritisch blijven tegenover al wat zich als God of goddelijk aandient, maar dat zich voor mijn ervaring niet weet te verantwoorden. De autonomie van de menselijke ervaring kan ik niet prijsgeven. Niet dat ik dan uitga van de allerindividueelste emotie van mijn allerindividueelste ik. Wel van wat de grote mensengemeenschap via een wereldwijd en geschiedenisomvattend gesprek als goed en waardevol ervaart. Als ik ook God naar zijn geloofsbrieven vraag, stel ik de mens niet centraal, God blijft het centrum, maar het betekent wel dat ik mijn zelfstandigheid niet opgeef. Als ik mijn zelfstandigheid moet opgeven, dan hoeft het voor mij niet meer, dan is er van een echte ontmoeting met God geen sprake meer.

Dat is de basisoptie van waaruit ik vertrek. Mijn denken over geloof en de verantwoording ervan heeft te maken met de totale menselijke ervaring. Dat uitgangspunt nu wordt uitgedaagd door twee min of meer recente Leuvense publikaties, de ene van A. Vergote: Cultuur, Religie, Geloof1, de andere van A. Burms en H. De Dijn: De rationaliteit en haar grenzen. Kritiek en deconstructie2. Volgens Vergote zou ervaringsgeloof een verglijding van het echte geloof zijn. Het zou ertoe leiden dat ik alleen maar geloof wat ik kan ervaren en zo ongemerkt

verval in een religiositeit zonder een persoonlijke God. Mijn vraag is dan of ook míjn benadering van het geloof vanuit de ervaring niet tot een persoonlijke God kan komen. Vandaar mijn discussie met Vergote. Burms en De Dijn van hun kant beschrijven het geloof als een sensibiliteitsfenomeen: een in de diepste ervaring aangegrepen worden door de broosheid van het Leven. Dat is m.i. een benadering van het geloof vanuit de ervaring. Maar in de ervaring zoals Burms en De Dijn die zien, schijnt een persoonlijke God niet in het vizier te komen. Integendeel, zij willen de positieve vulling van het begrip transcendentie, de transcendentie als onuitputtelijke rijkdom van de werkelijkheid die zich altijd gedeeltelijk aan de ervaring onttrekt, vervangen door een negatieve: de transcendentie van de wetenschap dat alle zin bedreigd is door zinloosheid. Ook dat is voor mij een uitdaging. Kan ik duidelijk maken dat mijn poging om zo dicht mogelijk bij de ervaring aan te sluiten, niet fataal moet leiden tot het laten vallen van het begrip van een transcendente God? Opent de ervaring wel een venster op de Onervaarbare, op Degene van wie we alleen - naar het woord van Levinas - de door hemzelf bijna uitgewiste voetsporen vinden? Vandaar mijn discussie met Burms en De Dijn. Zij voelen zich wetenschappelijk verplicht lucide bij de ervaring te blijven. Dat is het positieve van hun aanpak. Maar brengen zij in hun beschrijving van de religieuze ervaring wel de volledige rijkdom daarvan aan het licht? Misschien kan ik in mijn discussie met Vergote en met Burms en De Dijn enkele elementen van die rijkdom laten vermoeden3.

Mijn gesprek met Vergote: God dient zich aan in de ervaring

Wat Vergote's kritiek op het ervaringsgeloof betreft, heb ik twee bedenkingen. In de eerste plaats vind ik zijn ervaringsbegrip te smal. De ervaring van het ‘heilige’ of de ervaring van de afhankelijkheid tegenover het goddelijke zijn niet de enige vindplaatsen voor de ervaring van een persoonlijke God. Liefde, lijden, schoonheid, goedheid, vergeving, inzet, verantwoordelijk gesteld worden voor de verantwoordelijkheid van de ander kunnen ervaringen zijn die toegang tot een persoonlijke God mogelijk maken.

Mijn tweede bezwaar is fundamenteler. Vergote's negatieve houding tegenover het ervaringsgeloof verspert de enige reële toegang tot God. Zijn beroep op een openbaring die haar gezag alleen in haarzelf vindt, komt vandaag toch wel erg onder kritiek te staan. Als de he-

dendaagse filosofie ons ergens toe dwingt, dan in ieder geval tot een rigoureus overdenken van wat onze woorden eigenlijk betekenen. ‘Openbaring’, wat is dat?

De traditionele visie op openbaring is bijvoorbeeld beschreven door de theoloog Max Seckler4:

‘De meest in het oog springende kenmerken van de traditionele visie op openbaring zijn hieraan te herkennen, dat de openbaring in het meervoud gedacht wordt, als “betekening” van die gebeurtenissen die op een uitzonderlijke wijze tot stand komen en waardoor God de mensen de geloofswaarheden bewust maakt. Zoveel waarheden, zoveel openbaringen. De bovennatuurlijkheid van de openbaringen wordt zowel in de manier waarop het openbaringsgebeuren tot stand komt als in de openbaringsinhoud gezocht. (...) Het produkt van de vele afzonderlijke openbaringen is de geloofsleer. De opgave van de theologie is de constructie of reconstructie van het systeem van de goddelijke leerstellingen als bovennatuurlijk heilsweten... De kerkelijke orthodoxie vertoont aldus gemakkelijk een tendens naar supranaturalisme en openbaringspositivisme. De openbaringsinhoud wordt als een volledig gestructureerd weten vóór de mens geplaatst. De mens heeft met het tot stand komen van de openbaringsinhoud niets te maken. God kan openbaren “wat hij wil”. Geloof wordt primair als een daad van intellectuele onderwerping ongevat’.

Maar hoe gebeurt die bovennatuurlijke openbaring van bovenaf? Is ze een brief die God naar de mensen schrijft, zoals Spinoza kritisch vraagt? Wordt ze door de Geest ingefluisterd zonder dat de mens iets met het tot stand komen van de inhoud ervan te maken heeft? Hoe moet je je dat dan voorstellen? Kunnen we ons een bewustzijnsinhoud voorstellen zonder dat de mens eraan ten grondslag ligt? Zelfs al maakt de mens de betekenis van de werkelijkheid niet, hij moet haar betekenis toch grijpen en proberen ze onder woorden te brengen. Anders is er geen betekenisinhoud in het bewustzijn.

Ontzeggen we het begrip ‘openbaring’ dan elke reële betekenis? Ik geloof van niet. Openbaring wil iets te maken hebben met de kern van het leven van mens en wereld. Ze wil datgene meedelen waarop het echt aankomt. Juist dat handhaven we wanneer we het verband vasthouden tussen openbaring en ervaring: in de openbaring komen dan betekenissen aan het woord waarop een mens zijn leven durft te bouwen, waarop een mens durft te wedden. Diepe levensbetekenissen, die door alle mensen beaamd kunnen worden, of ze christen zijn of niet, gelovige of niet. Zulke levensbetekenissen ontwerpt de mens niet, ze worden hem, in de ervaring, gratuit vanuit de werkelijkheid geschonken. En onder die betekenissen zijn er die in de kern van de werkelijkheid een persoonsdimensie laten vermoeden, ervaringen van een ‘meer’ dat het best als het ervaren van een ander persoon ver-

helderd kan worden: liefde tussen twee mensen die elk van beiden en beiden samen overstijgt; aanvaarding van schuld omdat men zich door de Ander aanvaard weet; op zich nemen van niet zelf gekozen verantwoordelijkheid; lijden en meeleven met zinloos lijden, waarin God niet gezien wordt als de alwijze gedoger van het lijden, maar als de nabije mede-lijder, die zelf door het lijden schaakmat wordt gezet.

Zulke ervaringen laten de aanwezigheid van een liefdevolle persoon vermoeden: zo is alvast een goed en lief mens aanwezig. Zou dan de dragende diepte van de werkelijkheid, van de werkelijkheid zoals zij in de ervaring verschijnt, ook niet een persoon kunnen zijn? Kan een persoon door iets anders gedragen worden dan door een persoon? In dit verband kunnen we ons ook afvragen of het zinvol zou kunnen zijn van een geest te spreken die geen persoon zou zijn.

Voor mijn bewering dat de kern van de werkelijkheid een dragende persoon is, steun ik op de ervaring. Meer zekerheid en grond heb ik niet. Aan ongelovigen, en aan mezelf in momenten van twijfel, kan ik alleen vragen, geduldig te luisteren. Als - naar de woorden van L. Apostel - ‘mystiek leven in alle gevallen de poging is tot onmiddellijk en rechtstreeks contact met de fundamentele werkelijkheid’5, dan kan ik slechts oproepen tot zo'n mystiek beleven van de hierboven beschreven ervaringsmomenten. Maar alhoewel dergelijke ervaringen ook voor hem zo volledig mogelijk moeten doorleefd en aanvaard worden, toch kunnen ze voor Apostel nooit het bestaan van God ‘bewijzen’. Ons intellectueel inzicht in de afgeslotenheid van de binnenwereldse werkelijkheid kunnen ze niet op losse schroeven zetten (ibid., p. 28-29). Zelf zou ik willen vragen of ze ons minstens niet dwingen ons uit de wurggreep van een te afgesloten visie op de werkelijkheid los te maken?

Mijn gesprek met Burms en de Dijn: God dient zich aan in de ervaring

Volgens Burms en De Dijn is een gelovige levenshouding perfect mogelijk zonder in God als een transcendent wezen te geloven. Er is in de werkelijkheid geen positieve transcendentie, die alles zou dragen en toch ongrijpbaar blijft. Treden we de werkelijkheid zonder illusies tegemoet, dan kunnen we alleen maar zeggen dat ze in al haar geledingen broos en vergankelijk is. Geen enkele zin, geen enkele werkelijkheid - ook God niet - ontsnapt daaraan. Het enige wat we kunnen doen is met die vergankelijke werkelijkheid in mededogen

meetrillen.

Maar is dit een juiste analyse van de ervaren werkelijkheid? Natuurlijk, God laat zich niet ervaren als een almachtige farao. Lijden en kwaad laten een dergelijke verheldering van de werkelijkheidskern niet toe. De God van de ervaring kan blijkbaar door de werkelijkheid schaakmat gezet worden. Maar dat betekent nog niet dat Hij niet als een persoonlijke en machtige werkelijkheid zou kunnen verschijnen. Menselijke ervaringen van zinvolheid wijzen op het tegendeel. Of zijn die positieve ervaringen zonder meer illusies?

Het model voor de zinservaring dat Burms en De Dijn aanreiken, is m.i. niet geschikt om de persoonskracht van de religieuze kern van de werkelijkheid naar voren te laten komen. Het grote zinsgebeuren, dat ze tot voorbeeld stellen, is het zoeken van de mens naar bevestiging en waardering. Belangrijk daarin is dat we alleen maar gewaardeerd willen worden door personen die een zekere onafhankelijkheid tegenover ons kunnen bewaren. Maar dat sluit meteen de mogelijkheid in dat die personen op ons verlangen niet ingaan en zij dus voor ons hun zin verliezen. De zin die de andere persoon voor mij bezit is dus maar een broze zin. Daar stel ik tegenover: als iemand voor mij betekenis verliest, verliest hij of zij dan ook in zichzelf alle betekenis? En verder: is het verlangen door een ander vrij gewaardeerd te worden inderdaad het eminente zinsgebeuren? Ongezocht door de gratuite liefde van iemand overrompeld te worden lijkt mij als gebeuren veel intenser te zijn. Hier laat zich een werkelijkheid vermoeden van een overrompelende rijkdom. Ze kan uiteindelijk eindig en vergankelijk zijn, maar ze is toch ook positief dragend, troostend en begeesterend. Zijn Burms en De Dijn niet te zeer gegrepen door allerhande negatieve ervaringen van zinsverlies, zodat zij te weinig oog hebben voor de positieve ervaringen? Te nonchalant, dunkt me, halen ze bovendien verschillende soorten negatieve ervaringen door elkaar. Niet alle negatieve ervaringen zijn van dezelfde orde. De negativiteit van het leven is niet de negativiteit van het denken over het leven. Schakel je die beide gelijk, dan wek je gemakkelijk de indruk dat alles negatief, of tenminste uiterst broos is.

Het meest essentiële in de positie van Burms en De Dijn lijkt mij echter, dat zij aan de religieuze sensibiliteit - het meetrillen met de broze en vergankelijke werkelijkheid - geen enkele cognitieve of kenwaarde toekennen. Die religieuze sensibiliteit hoort volgens hen tot het wezen van de mens, maar steunt niet op een theoretische aanname van een bestaande transcendente werkelijkheid. In een inter-

view in het Leuvense studentenblad Veto (16 oktober 1989) zei De Dijn:

‘Ik denk dat de structuur van het leven zo is dat een theoretische rechtvaardiging ervan niet mogelijk is: niet door de wetenschap en niet door de filosofie. Wat men wel moet nastreven is een soort waarachtigheid. Het onderscheid tussen waarheid en waarachtigheid kan men best duidelijk maken door een voorbeeld. In het boek How can I know? (zegt) de bekende Engelse schrijver (en anglikaan) A.N. Wilson dat hij zijn geloof zelfs niet zou opgeven indien een filosoof - iemand die theoretisch nadenkt - hem zou bewijzen dat God onmogelijk kan bestaan. En hij zou dat niet doen, omdat er een diepere waarheid is. Die waarheid is er geen theoretische of wetenschappelijke, maar een “waarheid” die eerder blijkt uit een waarachtig leven, of uit het getuigenis dat anderen met hun leven geven. Wat van belang is in ons leven is niet het bezit van een of andere theoretische kennis en rechtvaardiging, maar of we een waarachtig of goed leven leiden’.

Dat klinkt goed. En toch roept het vragen op. We zeggen gemakkelijk dat honderd filosofen ons mogen bewijzen dat iets niet kan, maar dat wij vanuit onze ervaring toch zullen blijven beweren dat het wel kan. Maar veronderstellen we dan niet dat die honderd filosofen het eigenlijk niet bewezen hebben, dat er in hun redeneringen wel logische fouten zullen zitten? Vanuit deze onuitgesproken vooronderstelling kunnen we dan met een gerust gemoed blijven vasthouden aan onze ervaring. Dat lijkt me ongeveer de positie van Wilson. Maar zelfs als ik zijn uitspraak zo interpreteer, lijkt ze mij nog een verregaande onderwaardering van de wetenschap in te sluiten. Wilson, Burms en De Dijn lopen het gevaar, in fideïstisch vaarwater verzield te raken. Het geloof is dan niet meer te verantwoorden.

Burms en De Dijn gaan echter nog verder. Mijn veronderstelling van daarnet nemen zij niet aan. Zij stellen de zaken scherp en beweren dat ik zou kunnen blijven geloven, zelfs al zou ik wetenschappelijk moeten toegeven dat er geen fout in de redenering steekt. Ik zie hier maar twee uitwegen: ofwel onderwaarderen zij het vermogen en de werkelijkheidsbetrokkenheid van het wetenschappelijk inzicht, ofwel geven ze de wetenschap het volle pond en veranderen ze het Godsbegrip. Ofwel heeft de wetenschap niets geldigs te zeggen over de levenszin, ofwel stelt men God gelijk met het Leven-met-hoofdletter. In het eerste geval kan men, tegen de wetenschap in, blijven geloven. In het tweede geval gelooft men niet meer in een persoonlijke God.

Burms en De Dijn schijnen beide wegen te bewandelen. Ze onderwaarderen de mogelijkheid van de wetenschap, iets over de levenszin te zeggen en ze zien God niet meer als een transcendente Persoon.

Dit laatste hangt samen met hun m.i. deficiënte analyse van de ervaren werkelijkheid. Daarover heb ik het al gehad. Alleen over de onderwaardering van de rede als onthuller van levenszin wil ik nog iets zeggen.

Met de Zwitserse filosoof P. Thévenaz vraag ik aandacht voor een verruimde rede, een rede die moet worden geïntegreerd in de totale ervaring van de mens, die niet alleen denkt, maar ook voelt, verbeeldt, leeft en gelooft. Een rede die de hele mens wordt. In een pregnante omkering van de klassieke definitie van de mens - ‘de mens is het redelijk dier’ - stelt Thévenaz: ‘De rede is het menselijk dier’. De rede is de menselijke dimensie van lichamelijkheid en begeerlijkheid. Het blijft waar dat ze in haar eindigheid afhankelijk is van de ervaring, maar ontdaan van haar absoluutheid staat ze niettemin ongelimiteerd open voor de totale werkelijkheid die zich in de ervaring aandient - ook de goddelijke. Want ze weet zich verbonden met en afhankelijk van de menselijke ervaring van de gelovige. De menselijke rede is niet per se agnostisch. Geïntegreerd in de totale menselijke ervaring kan ze een God bereiken die wel niet aanwezig is als een grijpbaar object, maar die toch ook niet afwezig is. Een dergelijke rede kan iets van de ultieme levenszin ontsluieren6.

De kenwaarde van de religieuze ervaring

Ik wil mijn standpunt nader verantwoorden. Met het traditionele openbaringsbegrip heb ik zoveel moeite, dat ik me teruggeworpen zie op de ervaring als openbarings- of vindplaats van God. De ervaring die ik bedoel staat niet los van God: ze wordt door God aangeraakt. Dat God de mens wil aanraken, zou je de vertaling kunnen noemen van wat vroeger de rol van de genade in het geloofsleven genoemd werd. Religieuze ervaring is echter een moeilijk definieerbaar begrip. Wat ik ermee bedoel is zeker niet uitsluitend het religieuze afhankelijkheidsgevoel van de grootmeesters van de religieuze ervaring, Schleiermacher en Otto. De ervaringen waarin God voor mij verschijnt, lijken mij heel profane ervaringen te zijn: liefde tussen mensen, vergeving, lijden, geweten, inzet en verantwoordelijkheid. Voor alle duidelijkheid: ik bedoel dat de profane ervaring in haar dieptekern God kan ‘openbaren’, zonder dat ze fundamenteel afhankelijk is van welke concrete openbaringsgodsdienst ook. Integendeel, de openbaringsgodsdiensten groeien uit deze door God geraakte profane ervaring.

Het belang van de ervaring in het geloof wordt nogal eens gerelativeerd sinds Wittgensteins kritiek op de rol die bewustzijnsprocessen spelen bij het tot stand komen van betekenissen. Als een woord je op de tong ligt, maar je krijgt het niet gezegd, is de vraag gewoonlijk: wat gebeurt er in het bewustzijn? Maar daar gaat het helemaal niet om, zegt Wittgenstein. Wat er in het bewustzijn ook te ervaren is, dat is niet het belangrijkste. Van groter belang is, wat in het gedrag omgaat. Wittgenstein heeft gelijk, als hij het spreken over bewustzijnservaringen als bewustzijnsprocessen afwijst. Het moge echter duidelijk zijn, dat de ervaringen die ik bedoel, iets helemaal anders zijn dan de bewustzijnsprocessen van Wittgenstein. De ervaringen die ik bedoel liggen veeleer in de lijn van Wittgensteins ‘zien van de feiten’, dat we niet mogen laten hinderen door de theorieën die we over de feiten hebben. Ik sluit dan ook aan bij de gedachtenstreng in Wittgensteins Philosophical Investigations, die de ervaring bepaalt als gevarieerde observatie7. Ook voor mij is het ervaringsbewustzijn, d.i. het bewustzijn eigen aan de ervaring, geen doos van gedachten en gevoelens. Het is een mens, een menselijk lichaam, dat op een intelligente manier steeds beter reageert op de verschijnende werkelijkheid. Ervaring gebeurt dan als we in lichaam en ziel door de realiteit aangedaan worden. En de werkelijkheden die ons zo aandoen, zijn werkelijkheden waarop we met heel ons wezen reageren. Deze betekenis van ervaring zou Wittgenstein, geloof ik, niet verwerpen.

Met een aldus begrepen ervaring voor ogen, wil ik tenslotte proberen te verduidelijken wat ik onder het kenmoment in de geloofservaring versta. Natuurlijk gaat het hier niet om een beschrijving van een kenobject, maar om een innerlijk aangedaan zijn door een werkelijkheid die zich opdringt - met name een geestelijke werkelijkheid. Om te verduidelijken hoe deze werkelijkheid in de ervaring verschijnt, doe ik een beroep om enkele ideeën van Scheler en Ricoeur8.

Een beroep om Scheler ligt in bepaalde milieus vandaag niet goed in de markt: verscheidene stellingen van de grote godsdienstfenomenoloog Scheler roepen terecht serieuze vragen op. Maar wat ik van hem overneem, lijkt me nog steeds heel waardevol. Moeten we trouwens niet weer, tegenover Wittgenstein en het postmodernisme, het fenomenologische denken in zijn waardevolle momenten wat meer in de schijnwerpers plaatsen? Is niet een nieuw ‘Zurück zur Sache’ nodig? Het komt er op aan zo zuiver mogelijk te beschrijven wát in de ervaringen die een venster op God openen, verschijnt. Het gaat natuurlijk om precaire ervaringen: we moeten dan ook beducht zijn

voor illusies. Maar ook onze zintuigen kunnen ons bedriegen en toch betrouwen we fundamenteel op hun contact met de werkelijkheid. Slagen we erin de manier waarop onze ‘vindplaatsen’ van God in ons bewustzijn verschijnen, zo goed mogelijk te beschrijven, dan mogen we wellicht ook op hun reële verwijzing naar de werkelijkheid betrouwen.

Van groot belang is Schelers afwijzing van het sensualisme, dat zegt dat alle kennen vanuit zintuiglijke gewaarwordingen wordt opgebouwd. Telkens opnieuw herhaalt hij: de gewaarwording (de sensatie) is niet het oergegeven. De echte aanschouwing, ook van zintuiglijke feiten, is eigenlijk pure niet-zintuiglijke aanschouwing. Ik neem direct een tafel, een huis, een steen waar en niet zo maar een bundel van zintuiglijke gewaarwordingen. Zelfs kleur en toon als aan de waarneming gegeven inhouden staan niet gelijk met een of ander proces binnen de zintuigen. In de waarneming van kleur is direct geel, groen, rood enz. gegeven - ook b.v. helderheid en verzadiging, warmte en kilte van de kleur. Aan de andere kant is in de waarnemingsinhoud zeker niet gegeven dat de kleuren zintuiglijke processen zijn.

Vervolgens wijst Scheler erop dat in het volle geestelijke beleven van de wereld deze niet alleen als een kennisobject gegeven wordt, maar even onmiddellijk ook als waardedrager en als weerstand. De menselijke geest bestaat niet uitsluitend uit zintuiglijkheid en verstand, er is ook de ervaring van werkelijkheden als liefde, lijden, inzet, gedragen zijn. Deze werkelijkheden worden alleen gegeven in de ervaringswijze van het aanvoelen of van het gemoed. Zoals kleuren alleen worden gegeven in het zien en tonen alleen in het horen, zo worden deze werkelijkheden alleen in het gemoed gegeven. Maar dat belet niet dat ze objectief gegeven werkelijkheden zijn. Al zijn ze niet voor het redenerende verstand toegankelijk, ze worden toch ook niet door het gemoed op een subjectieve wijze op de werkelijkheid geprojecteerd. We moeten op onze hoede zijn voor het vooroordeel dat alleen wetenschappelijke kennis objectieve en zakelijke kennis is.

Tenslotte is voor Scheler de ervaring van het goddelijke oorspronkelijk en onherleidbaar. Het valt niet samen met het schone, het goede of het ware. God wordt alleen gegeven in de ‘godservaringen’ van ons bewustzijn. Het komt er alleen op aan zo goed mogelijk de plaatsen waar God zich vinden laat te leren ontdekken en beschrijven. In het zo - meestal na een lange zoektocht - gevondene wordt dan een eigen zekerheid over het bestaan van het gevondene gegeven. Zoals we over het bestaan van de duidelijk waargenomen tonen en

kleuren niet twijfelen, zo twijfelen we - na een lange gevarieerde observatie - ook niet meer aan het bestaan van de werkelijkheid die zich in de ‘godservaringen’ aandient. Deze ervaringen liggen nu binnen het gebied van het gemoed. Ze behoren tot de orde, de logica van het hart, zoals Pascal al zegt. Volgens Scheler mogen we echter deze ‘godservaringen’, waarin God uiteindelijk onmiddellijk gegeven wordt, niet verwarren met een gevoelsnood aan God, die de godsidee zou doen ontstaan. De ‘godservaringen’ zijn in de eerste plaats kenakten, waaruit dan wel een gevoelsnood kan volgen. God dient zich aan, geeft zich te kennen en daaruit volgt dat een overgave aan God. We moeten God niet zoeken, Hij is er al. We moeten Hem alleen leren zien. Maar dat is juist de grote moeilijkheid.

Dat er in het religieuze gemoed werkelijkheid ervaren kan worden, dat toont ook de Franse filosoof Paul Ricoeur aan. Hij belicht de ontologische densiteit van de taal. Elke taal immers die juist functioneert, openbaart een objectieve werkelijkheid buiten haarzelf. Ook de poëtische taal, waartoe de religieuze taal behoort, heeft deze eigenschap. Ze ervaart objectieve werkelijkheid die we niet in onze gewone taal kunnen vatten. Ze vindt woorden voor wat in het gemoed ervaren wordt. Ook de poëtische taal wijst over zichzelf heen: ook zij zegt iets over iets. Dat iets beeldt ze echter niet af, maar laat het eerst echt verschijnen. Ze is dan ook niet een gevoelsmatige opsmuk van een platte werkelijkheid. Poëzie dringt zich op omdat het menselijk leven zelf er behoefte aan heeft en verdient te worden ver-dicht. De innerlijke kracht van de poëtisch uitgezegde dingen beweegt het poëtisch gemoed. De zaak zelf vraagt om gezegd te worden. Waar de religieuze taal echt is, wijst haar bestaan op een werkelijkheid die de mens in heel diepe regionen van zijn wezen raakt. De poëzie is ons gegeven opdat zij in haar hoogste mogelijkheid de persoonlijke God ter sprake zou kunnen brengen.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs