Streven. Vlaamse editie. Jaargang 56

[p. 771]

[Juni 1989]

Ethische consensus in een pluriforme samenleving?
Harry Hamersma

Ethische principes vormen de neerslag van ervaring, de kristallisatie van collectieve wijsheid. Doet zich een situatie voor welke lijkt op een andere waarmee men ervaring heeft, dan past men het reeds geleerde toe. In onze tijd doen zich problemen voor die zo nieuw zijn, dat de collectieve ervaring helemaal geen pasklare antwoorden kan aanreiken. Technische en medische ontwikkelingen plaatsen de mens voor volkomen nieuwe vragen. De dialectiek van principes en ervaring heeft nog niet voldoende tijd gekregen om antwoorden op te leveren.

Het probleem is echter niet alleen de nieuwheid van de vragen. Er is meer aan de hand. De software waarmee men de vragen te lijf zou willen gaan blijkt niet meer te voldoen. Er is geen duidelijk referentiekader meer voor normen en waarden wanneer men niet langer kan spreken van een religieus of metafysisch wereldbeeld dat door brede lagen van de bevolking wordt gedeeld. Fungeert een dergelijk wereldbeeld niet langer, dan schijnen normen en waarden ineens in de lucht te hangen. In de huidige westerse samenleving bestaan er verschillende wereldbeschouwingen, verschillende visies op de mens, verschillende godsdiensten en culturen naast elkaar. Dit wereldbeschouwelijk pluralisme resulteert in ethisch pluralisme. Sommigen vinden dat geen probleem: consensus zou niet nodig zijn, we zouden in een ‘respectvolle impasse verkeren’, ‘we agree to disagree’, ethisch pluralisme zou zelfs een zegen zijn¹.

In dit artikel bespreek ik drie zienswijzen, drie auteurs die spreken over de ethiek in een pluriforme samenleving: A. MacIntyre, H. Tristram Engelhardt en J. Habermas. In hun diagnose van de situatie is er heel wat overeenstemming. Maar wanneer het gaat over de vraag hoe men met de ge-

1 Cfr. J. Pohier - D. Mieth, Het voor het katholicisme confliktueuze karakter van het probleem van het ethisch pluralisme, in Concilium, 10 (1981), 5-9.

[p. 772]

constateerde pluriformiteit moet omgaan, komen ze tot verschillende conclusies.

Het ontbreken van gemeenschappelijke zingeving

De tijd van het systeem, van de wijsgerige of religieuze totaalvisie op de werkelijkheid, met in het middelpunt daarvan het denkende, waarnemende, beslissende en handelende subject, schijnt voorbij. Heel wat hedendaagse filosofen spreken van het ‘einde’ van de (traditionele) metafysica. Onze tijd wordt gekenmerkt door de ‘gespaltene Vernunft’. Er zou als het ware een nieuw polytheïsme zijn ontstaan (M. Weber): waardensystemen en levensvormen die niet met elkaar te verzoenen zijn, leven naast en door elkaar. Het ‘collectief bewustzijn’, een geheel van collectieve voorstellingen die een groep gemeenschappelijk aanhangt, dat antwoord geeft op vragen naar de zin van alles en dat het referentiekader vormt van het sociaal gedrag, is verbrokkeld (E. Durkheim)². Durkheim spreekt van ‘anomie’, de afwezigheid van collectieve voorstellingen, waarmee de fragmentatie van de samenleving hand in hand gaat. ‘Mechanische solidariteit’ heeft plaatsgemaakt voor ‘organisatie’, de ‘Gemeinschaft’ met haar alomvattende, directe, diepgaande relaties, is vervangen door de ‘Gesellschaft’ met haar partiële, indirecte en oppervlakkige banden (Tönnies). Met de ‘Entzauberung’ van de wereld, met de decentralisatie van de traditionele wereldbeelden kwam er sociale desintegratie. Individualisme is een soort institutie geworden. De grote, gedeelde totaalvisies hebben plaats gemaakt voor culturele subsystemen als de wetenschap, de kunst, de moraal en literatuur, met elk hun eigen wetmatigheden.

Wanneer deze toestand van verbrokkeling besproken wordt valt dikwijls de term ‘paradigmaverschuiving’. De term ‘paradigma’, in de betekenis van ‘systeem van groepsovertuiging’, ‘heersend denkmodel’, is geïntroduceerd door Th. Kuhn³. Kuhns studie over de struktuur van de wetenschappelijke revolutie handelt vooral over de natuurwetenschappen. Ik ga hier niet in op de vraag of de wetmatigheden die Kuhn ontdekt ook van toepassing zijn op andere wetenschappen. Wel ontleen ik aan Kuhn een aantal begrippen die ook in een discussie over ethiek in een pluriforme samenleving verhelderend kunnen werken.

Ik begin met een overzicht van de voorstellen van de drie auteurs om uit de impasse van een verbrokkelde moraal te komen. Alasdair MacIntyre

2 E. Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse, Parijs, 1912.

3 Th.S. Kuhn, De struktuur van de wetenschappelijke revoluties, Meppel, 1972, verderop aangeduid als SWR.

[p. 773]

komt tot de conclusie dat er geen consensus haalbaar is in de huidige situatie. Hij stelt voor te redden wat er nog te redden valt van de grote teleologische traditie die teruggaat op Aristoteles. Tristram Engelhardt aanvaardt de opgave te leven in twee morele werelden: die van de eigen groepering, het eigen geweten, en daarnaast de seculiere publieke moraal die men misschien niet onderschrijft maar wel dient te aanvaarden. Jürgen Habermas biedt een model aan om tot een, ook inhoudelijk nieuwe consensus te komen.

Alasdair MacIntyre: After Virtue

Volgens Alasdair MacIntyre zijn ethische oordelen tegenwoordig niet meer dan linguïstische restanten van een klassiek theïsme⁴. De context waarin deze restanten thuishoren en waaraan ze hun betekenis ontlenen is verloren gegaan (AV, 60). Wat we nog over hebben is een aantal fragmenten van een denkschema dat eeuwenlang het kader vormde van de ethiek. Het klassieke kader van het westerse ethische denken was het teleologische schema van Aristoteles. In de tijd van de Verlichting is dit volgens MacIntyre ten onrechte losgelaten. Het individu werd uitgevonden en daarmee de individualistische moraal die uiteindelijk resulteerde in het emotivisme dat leert dat morele uitspraken alleen maar een gevoelen uitdrukken, zodat er niet over te discussiëren valt. Het project van de Verlichting is volgens MacIntyre mislukt. Daarna is er een ethisch vacuüm overgebleven. De westerse cultuur schijnt tegenwoordig geen enkele rationele manier meer te kennen om morele consensus te bereiken. Toch wijzen de onophoudelijke ethische discussies er op dat er wel een verlangen naar consensus bestaat. MacIntyre ziet de aangewezen weg naar nieuwe rationaliteit in de moraal een vernieuwde vorm van de aristotelische deugdenleer. In de zeventiende en achttiende eeuw begon volgens MacIntyre de Noordeuropese cultuur het ethische denken los te maken uit het juridische, theologische en esthetische. Hoe langer hoe minder doet de mens een beroep op de theologie als de algemeen erkende en gedeelde achtergrond voor het ethische spreken en handelen. Uiteindelijk blijkt er dan geen andere basis voor de moraal aanwezig dan wat de mens zelf kiest (Kierkegaard en Nietzsche tonen dat aan) of een beroep op een rationeel principe dat overal kan worden toegepast maar dat puur formeel is (Kant).

In het denken van Aristoteles en in de christelijke, joodse en islamitische tradities voor zover deze op Aristoteles teruggaan, heeft de ethiek altijd een

4 Alasdair MacIntyre, After Virtue. A Study in Moral Theory, Londen, 1981, verder aangeduid als AV.

[p. 774]

brugfunctie vervuld tussen de ‘mens-zoals-hij-is’ en de ‘mens-zoals-hij-zou-kunnen-zijn’, wanneer hij ‘zijn natuur verwerkelijkt’ (AV, 52). Ethiek is dan de wetenschap die het proces van potentialiteit naar werkelijkheid bestudeert. Ethiek stelt de mens in staat te begrijpen hoe hij van de ‘is’-naar de ‘ought’-toestand kan geraken.

In de tijd van de Verlichting werd het teleologische schema ingewisseld voor het mechanicistische. Dit bracht met zich mee dat er geen brug meer was tussen ‘is’ en ‘ought’. Volgens MacIntyre was daarmee tevens de hele ethiek verdwenen. Als uitweg uit de patstelling ziet hij een herwaardering van de deugdenleer. In de ethiek van Aristoteles zijn deugden ‘those qualities the possession of which will enable an individual to achieve eudaimonia and the lack of which will frustrate his movement towards that telos’ (AV, 148). ‘Eudaimonia’ is het goede voor de mens, geluk, gezegend zijn.

Deugden worden verduidelijkt door middel van verhalen. Heldensagen laten zien hoe deugden de mens in staat stellen uit te blinken in de hem toebedeelde rol, in het overwinnen van het kwaad. Ze stellen hem in staat zijn opdracht te vervullen en de levensreis tot een goed einde te brengen (AV, 175). De mens kiest niet zelf het toneel voor het drama van zijn leven. Het toneel is gegeven, maar van het verhaal dat zijn leven inhoud geeft is de mens zowel de acteur als de auteur. De modus van het leven is de ‘narratief’. In de functie en de hiërarchie van de deugden treedt er in de geschiedenis herhaaldelijk een verschuiving op. Maar ondanks alle verschillen ziet MacIntyre een kern-concept dat standhoudt. Hij definieert het als volgt: ‘A virtue is an acquired human quality the possession of which tends to enable us to achieve those goods which are internal to practices and the lack of which effectively prevents us from achieving any such goods’ (AV, 191). In deze definitie is het doel van de deugden ‘immanenter’ dan in die van Aristoteles. In MacIntyres definitie is het doel: het leven opgevat als één voortdurende speurtocht, een ‘quest’. In het narratieve paradigma, het model van het leven als een verhaal rond een speurtocht, is het doel uiteindelijk: het goede van een menselijk leven als een geheel (AV, 203). Zonder dit doel blijft de mens gevangen in een sfeer van willekeur en hangen de deugden in de lucht. De traditie leert verder dat er minstens één deugd is die alleen kan worden begrepen wanneer men het leven als een geheel ziet: de deugd van ‘integrity’, ‘constancy’, ‘zuiverheid van hart’ in de zin waarin Kierkegaard het begrip hanteert, ‘singleness of purpose’. Bij denkers als Locke en Hume ontbreekt een achtergrond, een kader waarbinnen het verhaal van een subject functioneert. Maar de mens als subject van een verhaal kan er niet zonder. Zonder zijn verhaal is hij een verbrokkeld subject (AV, 217). Kinderen die verstoken blijven van verhalen zijn dan ook ‘unscripted’.

[p. 775]

Ze moeten als stotteraars in hun spreken en handelen door het leven. De opvatting van het leven als een speurtocht impliceert dat er een doel is. Al zoekende leert men omtrent zichzelf en omtrent de aard van het doel. Uiteindelijk komt MacIntyre dan tot de conclusie dat het goede leven voor de mens ‘het leven is dat is gewijd aan het zoeken naar het goede leven’ en dat de deugden ons in staat stellen te begrijpen wat het goede leven nog meer is (AV, 219). De rol die de mens speelt schept eenheid binnen het verhaal van zijn leven. De mens is wezenlijk ‘a story telling animal’. Pas wanneer je weet in welk verhaal je een rol speelt, kun je antwoorden op de vraag ‘wat moet ik doen?’.

MacIntyre komt tot de conclusie dat we in de huidige situatie van onze cultuur niet kunnen hopen consensus te bereiken op het terrein van de moraal. We leven te veel vanuit verbrokkelde concepten. Deze concepten worden bovendien nog gebruikt om maatschappelijke idealen die helemaal niet met elkaar te verzoenen zijn, te verdedigen. Ze verschaffen ons een pluralistische retoriek die tot taak heeft de diepte van onze conflicten te verbergen. MacIntyre ziet alleen nog heil in kleine gemeenschappen waarbinnen in de reeds aangebroken donkere tijden, het intellectuele en morele leven kan overleven (AV, 263).

In een artikel, twee jaar na After Virtue⁵, herhaalt hij zijn mening dat onze cultuur blijkbaar niet over de middelen beschikt om de rationele kracht van rivaliserende ethische aanspraken te evalueren. Het gedeelde geloof in een ‘summum bonum’ is verloren gegaan (MP, 9). Het grotere verhaal waarbinnen de kleinere verhalen die de mensen zelf schrijven kunnen passen, is er niet meer. Hij doet geen voorstellen om op zoek te gaan naar dat grotere verhaal. Na de bespreking van de andere auteurs kom ik hierop terug.

5 Alasdair MacIntyre, Moral Philosophy: What Next?, in Stanley Hauerwas & Alasdair MacIntyre, Revisions: Changing Perspectives in Moral Philosophy, Notre Dame, London, 1983, 1-15, verder aangduid als MP.

H. Tristram Engelhardt: Bioethics in Pluralist Societies

Terwijl het er Alasdair MacIntyre om gaat te redden wat er nog te redden valt, is de toon van een artikel van Tristram Engelhardt veel optimistischer⁶. Volgens deze auteur zit er niets anders op dan het gegeven te aanvaarden dat men leeft in twee morele werelden, de persoonlijke en de publieke. Dit is een schizofrene situatie, maar ze kan leiden tot nieuwe inzichten wanneer men er mee weet te leven. De openbare moraal moet per se seculier zijn

6 H. Tristram Engelhardt Jr., Bioethics in Pluralist Societies, in Perspectives in Biology and Medicine, 26,1 herfst 1982, verder aangeduid als BPS (cfr. H. Tristram Engelhardt, The Foundations of Bioethics, New York, 1986).

[p. 776]

in een maatschappij waar christenen, moslims, hindoes, boeddhisten, humanisten en atheïsten door elkaar leven. De publieke moraal moet alle partijen gelijk behandelen. Het beeld van de postbode wordt hier aangehaald: hij bezorgt alle tijdschriften, onafhankelijk van zijn persoonlijke mening over de inhoud ervan. Met name in de medische ethiek zal men in een pluralistische maatschappij een code moeten hanteren die alle bijzondere religieuze en culturele belangen en bindingen te boven gaat. Die code zal meer nadruk moeten leggen op zaken als respect voor de vrijheid en ‘informed consent’ dan op inhoud. De bewakers van de publieke moraal moeten procedures volgen die steeds de vrijheid van allen respecteren en nooit een bijzondere concrete opvatting van wat goed is opleggen. Van zijn kant moet de gewone burger steeds zijn persoonlijke opvattingen ondergeschikt maken aan de doelstellingen van de publieke moraal (BPS, 66).

De moderne, westerse, seculiere, ethische reflectie wordt gekenmerkt door twee inzichten die gelijke tred met elkaar houden: a. respect voor vrijheid dient centraal te staan; b. men dient te erkennen dat het zeer moeilijk, zoniet onmogelijk is een bijzondere concrete visie op het morele leven tot stand te brengen met behulp van rationele argumenten of door algemene instemming (BPS, 67).

Respect voor ieders vrijheid is de kern van de logica van de pluriformiteit. Een arts bijvoorbeeld moet zijn patiënt een overzicht geven van alle mogelijke uitkomsten van therapeutische ingrepen, en de consequenties daarvan. De patiënt moet daarna zelf kiezen. Hij mag zelfs verkiezen geen enkele mogelijkheid te benutten. Binnen het vrije kader van de publieke moraal is er dan een veelheid van concrete invullingen mogelijk. Het individu kiest, een concrete keuze veronderstelt een bepaalde visie op wat goed is. Zulke concrete visies zijn als mozaïeken: menselijke waarden worden er in telkens andere composities getoond. Deze composities van waarden leert men het beste kennen door middel van romans met een morele thematiek en de eigen reflectie onder leiding van zulke verhalen. (Ook hier weer het narratieve element). De kern van de ethiek zal men moeten onderwijzen door de keuze voor bijzondere tradities, gesteund door verhalen. Toch komt men er niet onderuit daarna te leven in twee morele werelden. Het ‘of... of’ van Kierkegaard gaat hier niet op. Wel het ‘enerzijds... anderzijds’ van Hegel.

Jürgen Habermas: Theorie des kommunikativen Handelns

De conclusie dat na het uiteenvallen van een wereldbeschouwing die de mensen verbindt en die het fundament vormt van de moraal, alleen nog een veelheid van aanspraken op geldigheid overblijft zonder dat er een kans op

[p. 777]

verzoening bestaat, gaat Jürgen Habermas veel te ver⁷. In zijn Theorie des kommunikativen Handelns verdedigt hij de stelling dat de plaats die is opengevallen nadat de eenheid stichtende kracht van de grote religieuze en metafysische wereldbeelden is afgenomen, kan en moet worden ingenomen door de consensus-stichtende kracht van de rede (TKH I, 456). Naarmate er minder een beroep wordt gedaan op traditionele wereldbeelden zal er vaker een beroep worden gedaan op een rationeel gemotiveerde, en daarom riskante consensus (TKH I, 456). De traditionele ‘Einverständnisgeltung’ moet worden vervangen door de rationele. Bij Max Weber betekende ‘rationalisering’ cognitieve verzelfstandiging (van het recht en de moraal), het zich losmaken van juridische en ethische stellingen, maximes en principes op basis waarvan men beslissingen neemt, uit de wereldbeelden waarin ze vervat lagen (TKH I, 231. Max Weber, Gesammelte Aufsätze zur Regionssoziologie I, 1963, 569.). De rationalisering der wereldbeelden houdt dan gelijke tred met de universalisering van recht en moraal en met de individualisering van het subject (TKH I, 127). In een tijd van ‘gespaltene Vernunft’ is de ‘Kritik der kollektiven Vernunft’ het instrument bij uitstek om tot nieuwe consensusvorming te komen. We hoeven geen genoegen te nemen met de diagnose dat er alleen een vacuüm vol rationalisme en scepticisme overblijft. De ontstane leegte kan worden gevuld door communicatieve rationaliteit (TKH I, 28). Deze communicatieve rationaliteit bestaat uit een open dialoog. Deskundigheid en meningen worden ingebracht. Het is niet langer het religieuze of metafysische kader waarin normen en waarden verankerd zijn dat ze geldingskracht verleent. Gelding is het resultaat van erkenning, en die erkenning veronderstelt een eerlijke dialoog.

Vroeger werd de bestaande brede consensus gevierd en hernieuwd in liturgische bijeenkomsten. Vandaag de dag is er veel minder te vieren, er is minder consensus, maar een nieuwe collectieve indentiteit zou het resultaat kunnen zijn van een open dialoog. ‘Voor zover het sacrale constitutief geweest is voor de maatschappij, dienen zich nu niet de wetenschap of de kunst aan als de erfgenamen van de godsdienst. Alleen de tot ‘Diskursethik’ geëvolueerde en in de communicatie tot stand gebrachte moraal kan in dit opzicht het gezag van het heilige vervangen (TKH II, 140). Een via de politieke openbaarheid bereikte consensus kan een nieuwe basis vormen voor de moraal.

Sommige auteurs vinden Habermas in dit opzicht veel te optimistisch. Ze vinden zijn vertrouwen in de ‘Diskursethik’ en de diskursieve communicatie

7 J. Habermas, Theorie des Kommunikativen Handelns I en II, Frankfurt a.M., 1985³, verderop aangeduid als TKH.

[p. 778]

veel te groot. Volgens M.C. Doeser⁸, is de intellectuele, theoretische discursieve communicatie misschien wel geschikt voor specifieke technologische en instrumentele problemen, maar minder voor het vaststellen van ethische en esthetische normen. Communicatie kan volgens hem alleen maar tot eenstemmmigheid leiden wanneer de deelnemers aan de discussie eenzelfde achtergrondconsensus kennen (MD, 82). Daarom pleit hij voor een vorm van communicatie waarbij het verloop wordt bepaald door de ontvankelijkheid voor de ondervinding van de ander. Doeser noemt dit ‘receptieve communicatie’ (MD, 89). Men moet zich verplaatsen in de situatie van de ander, de ander zijn verhaal laten vertellen. Men moet de medemens erkennen in zijn anders-zijn. De aanspraak van de medemens op erkenning van zijn anders-zijn is een levensvorm-invariante norm, dé basisnorm van het bestaan. Deze norm geldt voor alle ‘beliefs’, ‘paradigma's’, culturen en wereldbeschouwingen, maar is wel abstract, hij is al naar gelang de levensvorm van de betrokkene anders in te vullen. Doeser geeft zelf al aan dat men ‘receptieve communicatie’ en ‘discursieve communicatie’ in elkaars verlengde kan zien. Communicatie is noodzakelijk, het uitwisselen van informatie en argumentatie leidt tot gemeenschappelijke erkenning van waarheden en waarden. Dat is echter pas mogelijk wanneer er een basis voor gesprek is, en die is er pas dankzij de erkenning van de ander in zijn anderszijn.

8 M.C. Doeser, De mogelijkheid van de dialoog, in A.W. Musschenga e.a., De dialoog kritisch bezien, Baarn, 1983, p. 87, verder aangeduid als MD.

Consensus

MacIntyre vindt dat er geen consensus haalbaar is. De mens is ‘a story telling animal’, maar er is geen sprake meer van het grote verhaal waarin de kleine persoonlijke verhalen verankerd liggen. Volgens Tristram Engelhardt gaat de mogelijkheid van het bestaan van zulke persoonlijke verhalen juist samen met de erkenning van een ‘algemeen verhaal’: er moet consensus bestaan omtrent een seculiere publieke moraal. Die kan alleen bestaan wanneer er een concrete visie op ‘het goede’ wordt bereikt door middel van rationele argumenten.

Habermas vindt dat dit ‘grote verhaal’ opnieuw gezamenlijk geschreven moet worden. De plaats van de religieuze en metafysische wereldbeelden moet worden ingenomen door de consensus stichtende kracht van de rede. De ‘Kritik der kollektiven Vernunft’ moet niet alleen de setting voor de persoonlijke verhalen leveren, maar moet ook inhoudelijk iets betekenen. De inhoud krijgt geldingskracht doordat ze erkend wordt.

[p. 779]

Het is niet nodig dat er volledige consensus bereikt wordt. In het algemeen betekent ‘consensus’: ‘“overeenstemming van gevoelens’, ‘algemene gelijkheid van opvatting’⁹. Volgens een sociologische definitie is consensus ‘dé toestand waarin er onder de leden van een groep eenstemmigheid heerst over bepaalde gemeenschappelijke waarden, normen en doeleinden’¹⁰. De elementen die bepalend zijn voor consensus zijn het gemeenschappelijk aanvaarden van wetten, regels en normen, het gehecht zijn aan instituties die de wetten en regels vastleggen en toepassen, een wijd verbreid gevoel van identiteit of eenheid dat aan de individuen die dit gevoel ervaren laat zien in welk opzicht zij identiek en daarom gelijk (‘identical and therefor equal’) zijn¹¹. Het is helemaal niet nodig dat de opvattingen waarover consensus bestaat systematisch geordend of nauwkeurig geformuleerd zijn. Dikwijls is het gemakkelijker de inhoud van de consensus negatief te omschrijven dan positief. ‘Dissensual patterns of belief’ zijn dikwijls dan ook explicieter en systematischer dan ‘consensual patterns’ (IESS, 262). Hoe groter de mate van dissensus, hoe meer kans er bestaat op expliciete en systematische coherentie in het geheel van opvattingen. In ‘consensual patterns of belief’ zit een tendens tot pluriformiteit: er worden opvattingen bijeen gebracht die niet helemaal verenigbaar zijn, maar die gemakkelijk naast elkaar kunnen bestaan zolang ze niet volledig in praktijk worden gebracht (IESS, 262). Over de mate waarin die consensus een dissensus kan verdragen lopen de meningen uiteen. Maar hoe men de grens ook legt, er hoeft geen sprake te zijn van volledige consensus (IESS, 262).

Bij de behandelde auteurs gaat het echter niet langer over de mate van elasticiteit van een bestaande consensus. Het gaat over de afwezigheid van consensus (MacIntyre) en de opgave een nieuwe consensus te zoeken (Tristram Engelhardt en Habermas). En als die ooit bereikt wordt, dan alleen dankzij ‘rationele argumenten’: argumenten die voor iedereen kunnen gelden, onafhankelijk van de wereldbeschouwing die men aanhangt, en die men eventueel kan weerleggen. Bestaat er een soort ‘wereldbeschouwelijke meta-taal’ met behulp waarvan men een zinvolle discussie kan voeren over argumenten die telkens uit verschillende ‘mental maps’, uit verschillende visies op mens en wereld afkomstig zijn? Dit probleem komt bij Th. Kuhn ter sprake als het probleem van de ‘circulariteit van paradigma's’.

9 Van Dale 1984¹¹.

10 J. de Valk e.a., Encyclopedie van de sociologie, Amsterdam/Brussel, 1977.

11 E. Shils-Lipsitz, International Encyclopedia of the Social Sciences, Macmillan, 1968, III, 260-271, verder aangeduid als IESS.

[p. 780]

Circulariteit van paradigma's

Paradigma's zijn wetenschappelijke prestaties die door een bepaalde tak van wetenschap een tijd lang worden erkend als de grondslag voor onderzoek. Deze prestaties zijn zo weergaloos dat men er van af ziet te zoeken naar alternatieven en tegelijk zo onvolledig dat er nog heel wat te onderzoeken overblijft. Een bepaalde tak van wetenschap begint pas te bloeien als een paradigma de strijd met zijn concurrenten heeft gewonnen. Voor het zover is, bestaat er een voortdurende discussie tussen theorieën die hun gezag meestal ontlenen aan verschillende metafysische systemen. De debatten die zo'n pre-paradigmatische periode kenmerken verdwijnen zodra één bepaald paradigma duidelijk als het beste naar voren komt. De rust die daarna heerst blijkt zeer vruchtbaar voor de verdere ontwikkeling van de wetenschap. Van de andere kant geldt ook dat een goed paradigma in zekere zin remmend werkt: men gaat pas op zoek naar alternatieven wanneer het oude paradigma helemaal niet meer voldoet.

Kuhn ziet duidelijke parallellen tussen de wetenschap en de politiek (SWR, 115). Zowel in de wetenschap als in de politiek gebruikt elke groep zijn eigen paradigma om dit paradigma te verdedigen. Deze circulariteit van paradigma's is precies het probleem dat men ook in ethische discussies tegenkomt. Zolang iedereen argumenten gebruikt die niet het eigen paradigma overstijgen, zolang iedereen zijn eigen ‘taalspel’ hanteert, komt men natuurlijk niet verder. Men gaat geen echte discussie aan maar probeert de ander tot het eigen paradigma te bekeren.

Circulaire argumenten zijn uitsluitend persuasief. Er is geen hogere standaard dan de instemming van de betrokken gemeenschap. Verschillende scholen zullen onvermijdelijk langs elkaar heen praten. De argumenten die men gebruikt voldoen aan de criteria die men voor zichzelf heeft gesteld. Debatten over paradigma's worden gekenmerkt door de onvolledigheid van logisch contact (SWR, 131). De circulariteit van de gehanteerde argumenten is niet onjuist of ineffectief. De gebruikte argumenten zijn misschien zeer overtuigend. Maar ze zijn niet logisch of zelfs maar probabilistisch dwingend voor degenen die weigeren in de cirkel te stappen.

Het verlangen naar communicatie

De afbrokkeling van het oude morele vocabulair is niet een exclusief westers probleem. Overal ter wereld ondervindt men dat de oude antwoorden niet toereikend zijn. Ontwikkelingen in de techniek, de medische wetenschap en de populatie, de ongekende communicatiemogelijkheden, de toegankelijkheid en veelheid van informatie, de exploitatie of plundering van de na-

[p. 781]

tuur hebben zoveel nieuwe vragen opgeroepen dat er nieuwe ‘dialectiek’ nodig is. Dialectiek van principes en ervaring met situaties, en ook tusen morele opvattingen. Er is een gesprek nodig tussen de verschillende waarnemingen van de wereld en de problemen vanuit de verschillende gezichtspunten, die nu meer dan ooit met elkaar in contact komen¹². Elke nieuwe situatie is een nieuw appèl. De intuïtie die vanuit een bepaalde cultuur een reactie vormt op zo'n appèl, moet rationeel geformuleerd worden, terwille van de communicatie. ‘De enige gemeenschappelijke grond waarop in de hedendaagse samenleving verstandelijke communicatie kan gedijen, is de “natuurlijke grond” van de gedeelde ervaring en de taal die iedereen spreekt en verstaat’¹³.

Kurt Baier zegt in zijn boek The Moral Point of View: A Rational Basis of Ethics¹⁴, dat morele consensus alleen kan worden bereikt wanneer alle deelnemers aan het gesprek vrij zijn van dwang en druk, niet uit zijn op puur eigenbelang, niet eenzijdig of partijdig oordelen, over voldoende theoretisch inzicht en informatie beschikken met betrekking tot het probleem waarover de discussie gaat, en bereid zijn te handelen overeenkomstig de richtlijnen die algemeen kunnen gelden.

Om consensus te bereiken of minstens een compromis, moet men daartoe bereid zijn. Het eigen standpunt moet worden ingebracht als een standpuntbinnen-de-discussie. Zolang men het boven het gesprek verheven acht, zoekt men niet naar consensus maar probeert men de eigen zienswijze op te leggen.

Volgens Karl Jaspers is het uit de weg gaan van een gesprek een vorm van bijgeloof¹⁵. Een gedachte is volgens hem waar in de mate dat het voltrekken ervan de communicatie bevordert. Criterium voor onwaarheid is de ‘Kommunikationslosigkeit’¹⁶. Als voorwaarden voor echte communicatie noemt hij het vermijden van een gesloten wereldbeeld, het afzien van de geborgenheid van een systeem en van de objectiviteit van een kerkelijk of staatsgezag. Gesloten systemen kennen volgens hem slechts leerlingen en tegenstanders, open wereldbeschouwingen kennen vrienden en gesprekspartners.

De afkeer van gesloten wereldbeelden is nog sterker bij Levinas. Volgens hem is de westerse filosofie meestal ‘ontologie’, een denken waarbij de ander wordt gereduceerd tot het ‘zelf’. Een zodanig denken is volgens Levinas

12 J. Mahoney, in Streven, december 1985, pp. 212-224.

13 Idem, 223.

14 Cornell University Press, Ithaca/Londen, 1958, pp. 187-213.

15 K. Jaspers, Philosophie II, Berlijn etc., 1973⁴, p. 69.

16 Idem, p. 110.

[p. 782]

in feite ‘egologie’. Het transcendente moment zit hem in het verwelkomen van de ander. Dit stelt het ego ‘im Frage’. Dit is volgens hem tegelijk het ethische moment: de ander die mijn wereld binnenkomt. Terwijl het gesloten wereldbeeld van de totaliteit een vorm van geweld is, wordt door de aanwezigheid van de ander, de verwelkoming van de ander, de wereld tot een ‘infini’.

Tradities moeten ooit beginnen

Aan het begin van zijn Discours de la Méthode legt Descartes uit waarom men de mens moet aanspreken op zijn gezond verstand. Iedereen is over tal van zaken ontevreden. Maar op één punt voelen alle mensen zich redelijk goed bedeeld: de hen toegewezen portie gezond verstand. In tijden van verwarring is het gezond verstand het laatste punt van houvast. Descartes trekt zich terug binnen de vesting van het gezond verstand en wantrouwt alle andere wetenschap dan die ‘welke ofwel in mijzelf ofwel in het grote boek van de wereld’ te vinden zou zijn. Hij besloot te gaan reizen, mensen te ontmoeten en ervaring op te doen¹⁷.

Het opdoen van ervaring kost tijd. Voor het vinden van antwoorden is een fase van experimenteren nodig. Het vreemde is dat men dit snel vergeet als een bepaald antwoord erkenning en daarmee geldingskracht heeft gekregen. De vernieuwende intuïtie vergeet zichzelf wanneer ze eenmaal tot de gevestigde orde behoort. Tradities moeten ooit beginnen. Veel problemen ontstaan juist doordat men de oude antwoorden te lang vasthoudt en toepast op vragen waarop ze helemaal niet aansluiten.

17 Discours de la Méthode I, p. 9.

‘Diskursethik’

Wat volgt hier nu uit? Schijnt de door Habermas voorgestelde weg van de discursieve communicatie niet de meest heilzame?

In de medische ethiek, in de omgang van de mens met het milieu, in de confrontatie met de noodzaak opnieuw vast te stellen wat mag, wat moet, wat kan of wat goed is, rijzen er vragen waarop de oude antwoorden niet of onvoldoende van toepassing zijn. De discussie over die nieuwe vragen is in volle gang en dat is dan ook precies de weg die gevolgd moet worden. Wereldbeschouwingen, referentiekaders, mensbeelden en religies komen alleen in het meervoud voor en ze komen vandaag meer en intensiever met elkaar in contact dan vroeger. Wereldbeelden zijn niet ‘waar’ of ‘onwaar’. Ze zijn als portretten, getekend vanuit een bepaalde gezichtshoek (TKH I, 92). Er bestaat geen maatstaf voor de beoordeling van de wereldbeelden

[p. 783]

waarin morele opvattingen verankerd zijn. Wel is er de mogelijkheid van het discursieve communiceren, het uitwisselen van informatie en argumentatie. Ook kan men onderscheid maken tussen het niveau van de kennis en het niveau van de ‘beliefs’. Er bestaat geen ‘etnische algebra’ of ‘regionale logica’. Zo is ook een normatief relativisme niet te handhaven. Maar er bestaat wel een pluriformiteit van waarden en verschil van opvatting over de hiërarchie in waarden¹⁸.

Verstaat men onder ‘rationalisering’: losmaking uit de beliefcontext, dan is de rationele discussie, de ‘Diskursethik’, de aangewezen weg om naar nieuwe consensus te zoeken. Rationalisme is niet het tegenovergestelde van empirisme, maar van irrationalisme. Wanneer basisnormen een kwestie van gevoel zijn, van persoonlijke voorkeur, met andere woorden, wanneer ze irrationeel zijn, dan heeft discussie weinig zin. Maar basisnormen worden juist wel met argumenten verdedigd. Men zoekt bewust de discussie. En is dat niet een teken dat men vermoedt dat er een rationele basis voor te vinden is?

Argumenten uit de ‘belief’-context moeten worden vertaald in rationele argumenten. Argumenten die alleen functioneren binnen het eigen taalspel, moeten worden vertaald in ‘levensvorm-invariante’ argumenten. In discussies over zeer belangrijke vragen, zoals bijvoorbeeld het probleem van de euthanasie, ziet men dat er wel degelijk behoefte is aan een zekere mate van consensus, maar dat het gesprek vastloopt doordat er argumenten worden gebruikt die telkens alleen gelden in het eigen taalspel. Alleen wanneer iedereen bereid is uit het eigen paradigma te stappen, de ander niet tracht te bekeren, zijn minderheidsvisie niet met geweld wil opleggen, is het mogelijk dat er vooruitgang komt in de discussie. Een uitspraak als ‘eerbied voor het leven is een absolute norm omdat het een goddelijk gebod is’, kan men zeer goed rationeel formuleren als: ‘eerbied voor het leven is een absolute norm, omdat het leven voor iedereen beter is, wanneer iedereen zich hier aan houdt’. De gelovige zal er dan bij denken dat hij het juist daarom als een goddelijk gebod ziet.

Men kan aanvoeren dat een aldus geformuleerde basisnorm vaag is en verschillende toepassingen mogelijk maakt. Zulke openheid is nodig. Het is wat iedere opvatting voor zichzelf claimt en daarom ook anderen moet gunnen.

Zolang het gaat over feitenkennis heeft de deskundige het voor het zeggen. Pas daarna begint de discussie. Maar wanneer iedereen op het ‘belief’-ni-

18 P. Caws, On the Teaching of Ethics in a Pluralistic Society, in Hastings Center Report, oktober 1978, p. 35.

[p. 784]

veau staat is er geen waar of onwaar meer. Alle voorgestelde oplossingen hebben de status van een appèl waarop iedereen naar eigen geweten moet antwoorden. Men kan de ander slechts uitnodigen de zaken in een bepaald perspectief te zien. Het voortijdig opleggen van een minderheidsopvatting betekent geweld.

Wanneer er weinig positieve richtlijnen zijn telt de eigen verantwoordelijkheid zwaar. Bepaalde keuzes uit een ‘trial and error’-fase zal men achteraf misschien veroordelen. Toch zit er weinig anders op dan het proces van de discursieve communicatie de nodige tijd te gunnen. En terwijl dat proces aan de gang is zal juist die opvatting aan geldigheid winnen die de communicatie bevordert en de correctie door de ander bewust zoekt.