Streven. Vlaamse editie. Jaargang 56

[p. 614]

Richard Rorty
De spiegel als hindernis^*
Pieter Pekelharing

De titel van dit stuk is ontleend aan de titel van het boek Philosophy and the Mirror of Nature, dat in 1979 verscheen en sindsdien heel wat stof heeft doen opwaaien. De auteur heet R. Rorty, een Amerikaanse filosoof afkomstig uit de analytische traditie. Voordat Philosophy and the Mirror of Nature verscheen was Rorty in kleine kring bekend vanwege zijn artikelen over de mind-body problematiek. Bovendien had hij een veel geprezen inleiding geschreven bij een door hem zelf geredigeerde bloemlezing over de ‘linguistic turn’ in de analytische filosofie.

Het is interessant te zien hoe Rorty in de bloemlezing, die in de jaren '60 verscheen, met vragen worstelt die twintig jaar later de basis zullen vormen van zijn kritiek op de filosofie. Een definitie geven van filosofie is een hachelijke zaak, maar voor een bespreking van het werk van Rorty is het voldoende om onder ‘filosofie’ al die stromingen te verstaan, die pretenderen, dat (1) het rationele en het goede leven wezenlijk met elkaar samenhangen¹, (2) deze samenhang door een reconstructie van onze kenvermogens aan het licht treedt en (3) bekrachtigd wordt op het moment dat noodzaak van toeval, universalia van particularia kunnen worden onderscheiden en kritiek het waarmerk van de rede of de onafhankelijk van ons bestaande werkelijkheid ontvangt.

* Met dank aan A. Blom, J. van Heemst en G. Groot

1 Het mag misschien vreemd klinken, de filosofie als rechter over, of als luitenant (‘plaatshouder’: vgl. Habermas 1983, 9-29) van het rationeel-goede leven te beschouwen. Na de mechanisering van het wereldbeeld werd het immers moeilijk te geloven dat rationaliteit, opgevat als ‘kennis van de wereld’, ons een antwoord zou kunnen geven op onze levensvragen. Wie na Galilei naar de scheppping keek, zag geen zinvol geordend geheel meer, maar een oneindig universum van zinloos op elkaar botsende deeltjes. Niet bepaald het soort kosmos waarvan je gemakkelijk ‘Hij keek en zag dat het goed was’ kon zeggen. Filosofen hoopten echter de band tussen het rationele en het goede leven in ere te kunnen herstellen door naar een metaniveau te stappen. Niet in het zijn, maar in het bewustzijn lagen de tekens, de ideeën of rationele procedures opgetast, die garant konden staan voor humane vormen van samenleven en/of een humane sociale wetenschap. Met name vanaf het eind van de achttiende en het begin van de negentiende eeuw leefde de gedachte sterk, dat we de aard van de ultieme werkelijkheid alleen kunnen leren kennen door dieper in onze eigen aard af te dalen, in plaats van ons in de uiterlijke en vervreemdende aspecten van de (gemechaniseerde) werkelijkheid te verdiepen.

[p. 615]

Het zal duidelijk zijn dat deze filosofische visie moeilijk te verenigen valt met het inzicht, dat de criteria die noodzaak en toeval moeten onderscheiden zelf min of meer toevallig zo zijn ontstaan. Het is precies dit probleem - het contingente karakter van de criteria in kwestie - waarmee Rorty in zijn bundel worstelt. In de inleiding werpt hij de vraag op of filosofische problemen niet kunstmatig zijn, een produkt van het filosofische vocabulaire zelf, of hooguit van het mengelmoes van vocabulaires waarin we toevallig zijn gesocialiseerd. Dit in tegenstelling tot de meer gangbare visie dat filosofische problemen universeel van aard zijn en vanzelf ontstaan zodra mensen diep over de dingen gaan nadenken.

In dit laatste geval hebben filosofische problemen een natuurlijk karakter en zijn ze bijgevolg niet verklaarbaar door te beschrijven hoe we in een bepaald vocabulaire gesocialiseerd zijn. Het vak behoeft verder geen bijzondere rechtvaardiging: de filosofie is er om problemen op te lossen die van buitenaf worden aangedragen. In het eerste geval echter is de status van filosofische problemen niet vanzelfsprekend: we zijn niet gedwongen filosofie te bedrijven en dus zullen we uit moeten leggen waarom we filosofie leuk, fijn, belangrijk of goed vinden. In zijn inleiding wijst Rorty erop dat de ‘linguistic turn’ vooral een wending betekende ten gunste van de opvatting dat filosofische problemen voornamelijk ontstaan door een niet alledaags gebruik van alledaagse termen: ‘The critical thrust of the linguistic movement in contemporary philosophy is against philosophy as a pseudoscience; it has no animus against the creation of a new art from within which consciously rejecting the goal of ‘solving problems’ we may carry on in the open an activity previously conducted behind a facade of pseudoscientific argumentation’ (1967, 23). Later in Philosophy and the Mirror of Nature zal deze kritiek worden voortgezet en een metafilosofisch karakter aannemen.

Meta

Een metafilosofisch werk is een werk dat vragen oproept over de redenen en motieven die mensen kunnen hebben om filosofie te bedrijven of om naar filosofen te luisteren. Nu bestaan er natuurlijk tal van filosofische stromingen en kunnen deze op tal van manieren worden geclassificeerd. Geen van deze indelingen is filosofisch neutraal, ook niet die hierboven op de vorige pagina. Wanneer Rorty zijn boek metafilosofisch noemt, dan bedoelt hij niet dat hij boven de partijen staat en zijn positie buiten de filosofie valt. Integendeel: als men, algemeen geformuleerd, onder filosofie de po-

[p. 616]

ging verstaat een waar, goed en schoon leven te leiden, en dit streven niet meteen aan het vergaren van kennis en aan het splitsen van noodzaak en toeval koppelt, dan is Philosophy and the Mirror of Nature een zelfs door en door filosofisch werk. In het ‘meta’ van Rorty's pragmatisme klinkt niet zozeer de zoveelste aankondiging van het einde van de filosofie door, als wel het afscheid van een bepaalde manier van filosoferen als zou filosofie een vak zijn dat met een vastomlijnde methode en een eenduidig vocabulaire universele problemen kan oplossen die de essentie van ons mens-zijn betreffen.

Philosophy and the Mirror of Nature is een werk dat sterk door de ‘linguistic turn’ en de ‘critical thrust’ is beïnvloed. Zo is het opvallend dat Rorty de oude filosofische vragen naar wat waarheid, goedheid of rechtvaardigheid is, herformuleert tot vragen naar de praktijken waarin begrippen als waarheid, goedheid of rechtvaardigheid ge- dan wel misbruikt worden. Philosophy and the Mirror of Nature is een boek dat probeert uit te leggen waarom het de moeite waard is deze overgang van zijnskwesties naar gebruiks- of omgangskwesties te maken. Conform zijn opvatting dat we niet anders kunnen uitleggen hoe de dingen zijn dan door uit te leggen hoe er gebruik van wordt gemaakt, en we dus noties als waarheid, goedheid of rechtvaardigheid voldoende begrijpen als we weten hoe ze door een bepaalde gemeenschap gebruikt worden, behandelt Rorty de manier waarop filosofen als Plato, Descartes en Kant deze begrippen hanteerden en gaat hij uitgebreid in op de receptie van hun werk. De hoofdstelling van het boek luidt dat uit die praktijken een bepaalde opvatting van filosofie-bedrijven valt te distilleren die sinds de zeventiende eeuw overheersend is geworden, maar in de kiem reeds bij Plato aanwezig was. Deze opvatting is volgens Rorty zo vanzelfsprekend geworden dat we nauwelijks beseffen dat het ‘maar een opvatting’ is, een opvatting die weliswaar gebruikelijk, maar niet per se noodzakelijk is.

Tegelijkertijd probeert Rorty echter te laten zien dat er filosofen zijn geweest die evenals hij getracht hebben zich van deze heersende opvatting te distantiëren. Hij noemt daarbij met name het werk van Wittgenstein, Heidegger en Dewey. Deze filosofen hebben alle drie op een verschillende manier en vanuit een verschillende filosofische achtergrond geprobeerd een nieuwe kaart van het terrein van de filosofie te ontvouwen, waarop bijna niets is terug te vinden van de traditionele filosofische problematiek - scheiding van noodzaak en toeval, onderzoek naar de grondslagen van de kennis, fundering van kritiek in de autonomie van de rede. Rorty beschouwt hen als zijn belangrijkste voorgangers omdat hij vooral via hun werk is gaan

[p. 617]

beseffen hoe sterk probleemstellingen in de filosofie het stempel dragen van het vocabulaire waarin ze zijn geformuleerd.

Wetenschap

Een andere figuur die een belangrijke rol speelt in het werk van Rorty is Thomas Kuhn. Mede onder invloed van diens The Structure of Scientific Revolutions (1962) ontstond er binnen de analytische filosofie grote onzekerheid over de manier waarop wetenschappelijke theorieën elkaar opvolgen, over het gebruik en de reikwijdte van het begrip wetenschappelijke objectiviteit en over de demarcatielijn tussen wetenschap en de andere sferen van het dagelijks leven. Aangezien wetenschap - en dan met name de natuurwetenschap - binnen de analytische filosofie als het hoogste paradigma van kennis gold, zorgde het werk van Kuhn voor grote opschudding. Wat Kuhn, grof gezegd, liet zien is dat het er in wetenschappelijke revoluties niet principieel anders aan toegaat dan in revoluties op het gebied van de schilderkunst, de literatuur of de politiek.

Een werk als Philosophy and the Mirror of Nature valt misschien nog het best te beschouwen als een poging om deze onzekerheid binnen de wetenschapstheorie, die in de jaren '70 ontstond en gepaard ging met de opkomst of wedergeboorte van tal van verschillende wetenschapstheorieën, uit te breiden tot een bezinning op de notie wetenschapstheorie zelf en op de hele idee dat filosofie primair kennistheorie zou moeten zijn. Rorty verzet zich in zijn boek sterk tegen de opvatting dat er ‘iets’ is, natuurwetenschap of wat dan ook, dat het paradigma van kennis zou vormen en dat filosofie de taak zou hebben de grenzen van het kenbare te bewaken. Hij tracht zijn lezers ervan te overtuigen dat deze voorstelling van zaken misplaatst is en voortdurend leidt tot discussies waarin datgene wat men wil bewijzen al bij voorbaat is verondersteld. Wie Rorty leest over de filosofische debatten rond noties als taal, bewustzijn, subjectiviteit, intersubjectiviteit, kennis, cognitie of de onafhankelijk van ons bestaande werkelijkheid, zal versteld staan van het grillige karakter van de discussie, de soms abrupte wisseling van perspectieven en de kneedbaarheid van de genoemde begrippen. Gepresenteerd als incarnaties van zuivere ideeën met vaste betekenissen, ontpoppen ze zich alras als wapens of stukken gereedschap: als werktuig dat je door hebt zodra je weet wie het gebruikt en met welk doel, en dat bovendien nauw verweven is met de angst of hoop van de betrokken agenten. Misschien is het op dit punt verhelderend, om Rorty en Habermas met elkaar te vergelijken. Net als Rorty wil Habermas van de idee af dat de na-

[p. 618]

tuurwetenschappen het paradigma van de kennis vormen. Waar Habermas evenwel niet van afwil, is het idee dat we altijd en overal moeten kunnen vaststellen wat volgens de regels van de rationaliteit verloopt en wat niet. Een groot deel van Habermas' werk is erop gericht, aannemelijk te maken dat de natuurwetenschappen slechts een bepaald soort rationaliteit belichamen en dienovereenkomstig slechts één soort rationalisering mogelijk maken. Wanneer we dit soort rationaliteit tot het paradigma van kennis maken, zo zou men Habermas' positie kunnen samenvatten, reduceren we onze kennis tot cognitief-instrumentele deelaspecten. Deze reductie leidt uiteindelijk tot de verkommering van die sferen van dagelijks leven die niet voor dit soort rationaliteit in aanmerking komen of niet in termen van dit soort rationaliteit te reconstrueren vallen.

Habermas verbindt zijn filosofische strijd tegen deze reductionistische opvatting van kennis op krachtige wijze met de politieke strijd voor het socialisme. Voor hem is het filosofische gevecht om de bevrijding van de procedures van het rationele, communicatieve handelen een wezenlijk aspect van het politieke gevecht om een menswaardiger samenleving.

Rorty onderschrijft Habermas' politieke strijd voor het socialisme, maar gelooft niet dat deze strijd wezenlijk bevorderd wordt door haar te reconstrueren als een gevecht om de bevrijding van de procedures van het rationele, communicatieve handelen.

Vocabulaires

Rorty is niet zozeer geïnteresseerd in rationaliteit als wel in vocabulaires: in wat je daarmee doen kunt en in wat ze met jou kunnen doen.

Zijn voorstel komt er simpelweg op neer dat we al die discussies over rationaliteit beter kunnen vervangen door verhalen over onszelf, onze kinderen en kindskinderen, en hoe we die per situatie het beste vertrouwd kunnen maken met de vaak uiterst minieme, altijd betwistbare, maar toch zeer belangrijke verschillen tussen, bijvoorbeeld, verledens verwerken en ze wegmoffelen, tussen het overtuigen van anderen en pogingen om iets van hen ‘gedaan te krijgen’, tussen moeizaam bevochten tolerantie en botte onverschilligheid, tussen respecterende en knellende vormen van zorg of tussen doorleefde en cliché-matige begaanheid met het leed van anderen. De pointe van Rorty's werk is dat we maar beter in het midden kunnen laten of dergelijke afwegingen nu wel of niet hun bestaan te danken hebben aan, en/of voltrokken worden volgens de procedures en normatieve vooronderstellingen van de (communicatieve) rede uberhaupt. Zo'n soort discussie is wat

[p. 619]

Rorty betreft vergelijkbaar met iemand die zijn rug krabt op plaatsen waar het niet jeukt.

Rorty's werk heeft onder andere de volgende consequentie: als wetenschappelijke, filosofische, of literaire problematieken overtuigend beschreven kunnen worden als aspecten van vocabulaires, die weliswaar bij stukjes en beetjes, maar nooit in hun totaliteit te weerleggen vallen; als er in de geschiedenis van deze disciplines niet alleen sprake is van opeenvolgende oplossingen, maar ook van diepgaande verschuivingen van problemen; en als die twee - de oplossingen en de verschuivingen - nu eens niet tot elkaar te reduceren vallen, dan is de kans gering dat er door deze disciplines een vaste, rode draad van problemen loopt. We zullen dus veel van de geschiedenis van deze disciplines moeten afweten, om te kunnen bepalen wie in deze disciplines een punt gescoord heeft en wie niet.

Tegen die achtergrond bezien is het zinloos filosofie te beperken tot een vast repertoire van problemen, als zou filosofie de discipline zijn die zich, om maar wat te noemen, bezig houdt met het zijn, het (zelf)bewustzijn, de ervaring, de aard van de fysieke of sociale werkelijkheid, de aard van goed en kwaad, de kenbaarheid van de wereld, de plaats van mensen daarin, hun kenvermogens, hun rechten en verantwoordelijkheden. Een dergelijke omschrijving van filosofie is zinloos omdat zo onmogelijk te bepalen valt wie zich niet met zulke problemen heeft bezig gehouden, laat staan dat men zou kunnen aangeven wat men dan in plaats daarvan deed. Waarom zouden de bezweringen van een medicijnman of sjamaan, of zou het werk van Confucius, Calvino, Elvis Costello, de Beatles of Walt Whitman niet over dergelijke problemen gaan? Daarmee is echter niets gezegd over de vraag of ze wel/geen filosofen zijn. Hetzelfde geldt voor pogingen de filosofie te definiëren in termen van procedures. We komen niet veel verder als we te horen krijgen dat de filosofie, in tegenstelling tot andere disciplines, ‘dialectisch’, ‘experimenteel’, ‘empirisch’, of ‘analytisch’ te werk zou gaan, of een ‘rationele visie’ zou ontwikkelen, die standhoudt tegenover rationele kritiek. Zolang het ‘wapen van de kritiek’ niet door de ‘kritiek van wapens’ vervangen wordt, zal vrijwel iedereen zo'n visie proberen te ontwikkelen. Voor het verklaren van onze filosofische, literaire of wetenschappelijke gebruiken hebben we volgens Rorty concrete verhalen nodig, in plaats van procedures en lijsten met problemen. En als daar nog eens verhalen bijkomen - zoals die van Foucault - die deze verhalen weer ingrijpend herzien, dan is het ‘only with great difficulty, and with the help of considerable attention to history, that one has a chance of knowing whether one's discourse has a point or whether one is just chattily running through routines laid down by the institutions within which one was brought up’ (1984, 83).

[p. 620]

Spiegels

Punt is nu dat deze voorstelling van zaken, waarin verhalen en geschiedenissen van wezenlijk belang zijn, niet te verenigen valt met de filosofische voorstelling van zaken die sinds de zeventiende eeuw overheersend is geworden. Overheersend niet alleen binnen, maar vaak ook buiten de filosofie. Kenmerkend voor deze voorstelling is dat filosofie wordt opgevat als een funderende discipline, waar kennis pas echt kennis is als ze niet alleen gedompeld wordt in de kritiek van anderen en stand houdt tegenover vragen als: ‘Heb je je bronnen wel goed geciteerd?’, ‘Is dit geen tegenvoorbeeld voor wat je wilt zeggen?’, ‘Weet je zeker dat het niet aan je instrumenten ligt?’, of ‘Volgt dit inderdaad uit wat je daarvoor hebt gezegd?’, maar als daarbovenuit met behulp van een speciale methode is bewezen, dat die kennis een accurate representatie van de externe werkelijkheid vormt. Het is deze opvatting van kennis die de titel van Rorty's boek en de titel van dit stuk verklaart. Volgens Rorty wordt het programma van de traditionele filosofie, of de metafysiek, geïnspireerd door een steeds weer terugkerende metafoor die als het ware de harde kern van het programma vormt. Deze metafoor is die van de menselijke geest als spiegel der natuur - ‘natuur’ hier begrepen als al datgene wat mensen met hun zintuigen waarnemen en met hun verstand onderzoeken.

Zonder dat beeld zou de notie van kennis als het geheel van door de rede gecertifieerde voorstellingen van de werkelijkheid volgens Rorty sterk aan vanzelfsprekendheid inboeten. Het programma van de filosofie sinds Descartes en Kant - het funderen van de mogelijkheid van kennis of rationaliteit op de structuur van de reflectie, de geest of het bewustzijn - zou erdoor in de lucht komen te hangen. Zouden filosofen niet steeds deze metafoor in hun werk vooronderstellen, dan zou de notie van filosofie als zelfstandige discipline met een eigen, unieke methode en een door de eeuwen heen gelijk gebleven lijst van problemen aanzienlijk minder aannemelijk worden.

Rorty getroost zich grote moeite te laten zien hoe men in de notie van filosofie als conceptuele of fenomenologische analyse of als onderzoek naar de structuur van het bewustzijn de sporen kan terugvinden van deze spiegelmetafoor. Zijn stelling luidt, dat de harde kern van het filosofische programma tot voor kort nauwelijks is veranderd, ook al spreekt men tegenwoordig liever over taal in plaats van bewustzijn, woorden in plaats van concepten, en taalspelen in plaats van ervaringen. Het Cartesiaanse beeld van de geest als privé-spiegel van de natuur is weliswaar vervangen door

[p. 621]

dat van de taal als een publieke, intersubjectieve spiegel der natuur, maar de harde kern van het programma - het zoeken naar die ene unieke beschrijving van de inventaris van de wereld - is gelijk gebleven.

Rorty tracht tevens te laten zien waarom dit programma heeft gefaald en in welk opzicht de metafoor van de spiegel een hindernis vormt voor de verdere voortgang van de filosofie. De reden is, grof gezegd, dat we, telkens wanneer we op de werkelijkheid buiten ons ‘reflecteren’, tot de ontdekking komen dat we stukjes van een gevestigde theorie gebruiken - bijvoorbeeld de klassieke mechanica ten tijde van Descartes, de biologie in de negentiende eeuw, de informatica of de sociale wetenschappen nu - om stukjes van diezelfde theorie te rechtvaardigen. We komen telkens weer in dezelfde cirkel terecht. We ontdekken tot onze schrik dat we slechts onszelf weerspiegelen, voelen ons in de gevangenis van ‘de taal’ opgesloten, om vervolgens met hernieuwde kracht op zoek te gaan naar de echte werkelijkheid daarbuiten.

Dilemma

Op dit punt aangekomen stuit de filosofie op een dilemma, dat ik als volgt zou willen omschrijven. Aan de ene kant trachten filosofen zoveel mogelijk recht te doen aan de normen die wij vandaag de dag hanteren. Aan die normen recht doen betekent de opinies van mensen ernstig nemen. Dat doe je door ze voortdurend tegen elkaar af te wegen, de assumpties ervan bloot te leggen, begrippen te verhelderen en hergroeperen, en kritiek te leveren op opvattingen vanuit het oogpunt van andere opvattingen. Filosofen hebben, in deze visie, de taak onze alledaagse opvattingen meer consistent te maken. Ze trachten ons te vrijwaren voor zelfbedrog en verwarring. Nu eens zijn ze behulpzaam bij het wegstrijken van plooien in het weefsel van opinies, dan weer pogen ze het netwerk van begrippen juist plooibaarder te maken. Hun activiteiten zijn, kortom, hoofdzakelijk therapeutisch van aard.

Daartegenover staan filosofen die diep teleurgesteld zouden zijn, als ze zouden horen dat hun werk op niets anders neerkomt dan inconsistenties te vermijden en opvattingen samenhangend te maken. Zij willen dat de filosofie daarbovenuit naar waarheid streeft. Dat onze opvattingen, ingeval ze waar zijn, consistent zijn, is voor hen vanzelfsprekend, maar consistentie is voor waarheid niet genoeg. De reden daarvoor is duidelijk: ofschoon de meeste van onze opvattingen wel waar zullen zijn is het onvermijdelijk, dat sommige van die opvattingen onwaar zijn. We weten nochtans niet op voor-

[p. 622]

hand welke dat zijn. Vandaar dat we bij herschikking van onze opvattingen het risico lopen, ongewild onware opvattingen tot richtsnoer te nemen. In dat geval zou onze kennis niet toe- maar afnemen. Niet de waarheid, maar de onwaarheid zou zich als een olievlek in ons netwerk uitbreiden.

Het probleem is echter, dat we niet goed weten hoe we over waarheid kunnen spreken zonder daarbij van onze opvattingen gebruik te maken. Hoe meer we daarvan abstraheren, hoe moeilijker het wordt om de speurtocht naar waarheid van de grond te krijgen. Hoe radicaler het onderscheid tussen waarheid en opinies, hoe onbereikbaarder de waarheid wordt, om de simpele reden dat de enige normen die we voor het herkennen van de waarheid hebben, onze normen zijn: normen die uit onze opvattingen tot stand zijn gekomen.

Vandaar het dilemma. Volgt men de eerste weg, dan lijkt het onmogelijk te bepalen of onze opvattingen ook werkelijk met de wereld buiten, boven of binnen ons overeenkomen. Volgt men de tweede weg, dan wordt waarheid, geëxpliciteerd in termen van de wereld daarbuiten, zo radicaal anders dat ze onbereikbaar wordt.

In het eerste geval wordt de samenhang van onze opvattingen het belangrijkste criterium voor de geldigheid ervan en wordt het streven naar coherentie leidraad voor onze waarheidstheorie. In het tweede geval wordt de aard van de waarheid bepaald door de mate waarin onze opvattingen overeenstemmen met iets dat daar radicaal van verschilt en wordt correspondentie het criterium voor onze waarheidstheorie.

In het eerste geval bestaat er geen principieel, alleen een gradueel verschil tussen waarheid en opinies: de waarheid wordt uit hetzelfde web geweven waaruit we onze opinies weven. In het tweede geval is waarheid ‘iets’ (of een peilloos, grondeloos, extase verwekkend ‘niets’) onder, boven of buiten dat web, waaraan we het proberen vast te hechten (of waarin het juist wegzinkt).

Beide benaderingen spelen in de filosofie een belangrijke rol. Zo komt men aan de ene kant filosofen tegen die hun werk heel algemeen en breed opvatten. Zij zijn voornamelijk bezig met pogingen tot samenhang tussen verschillende taalspelen, vertogen, of vocabulaires. Daartegenover treft men filosofen die zich beklagen over het relativisme dat uit dergelijke vormen van onderzoek spreekt, en die dan ook een meer systematische en methodische weg naar de waarheid zoeken. Deze laatste stroming wil als het ware eerst uitvinden hoe het zit met de waarheid en op basis daarvan mensen vertellen wat hun opinies moeten zijn. Voor de representanten van deze stroming zijn de opinies dus dingen die in de weg zitten. In deze visie is de filosoof als het ware filosoof-koning. Als expert van onze spiegel-reflex

[p. 623]

nodigt hij de andere disciplines uit hun plaats in te nemen in het geheel van de kennis, meet hij hoeveelheden en soorten objectiviteit uit, differentieert hij tussen de verschillende geldigheidsbereiken en spreekt hij uit naam van de universalia, i.e. vooronderstellingen die zo algemeen en noodzakelijk zijn dat we ze niet kunnen ontkennen zonder ze te bevestigen.

Waarheid

Het is duidelijk dat Rorty zoveel mogelijk aansluiting zoekt bij degenen voor wie we uitsluitend over opinies beschikken. Rorty vervangt de hoop op een contact met iets dat algemeen en noodzakelijk is - een ‘fundamentum inconcussum’ - door de hoop dat ‘if one understands enough poems, enough religions, enough societies, one will have made oneself into something worth one's own understanding’ (1982, 66). Het ideaal dat hem voor ogen zweeft, is een combinatie van levensvormen, ‘as rich and diverse as possible, while still not being so utterly in conflict as to make nonsense of the attempt to admire them all’.

Met gebruikmaking van Derrida, die zijn werk ooit samenvatte in de leus ‘er is niets dat buiten de tekstualiteit valt’, van Quine en Sellars, die het raamwerk waarin we ons bevinden alleen explorabel achten met behulp van dat raamwerk zelf, en van Davidson² voor wie ‘het dualisme tussen schema en inhoud, tussen organiserend systeem en iets dat op organisatie wacht, niet begrijpelijk kan worden gemaakt’, probeert Rorty in Philosophy and the Mirror of Nature te laten zien dat elke waarheidstheorie die waarheid probeert te analyseren in termen van een relatie tussen stukjes taal en nontaal, gevangen zit in de metaforiek van de spiegel en zich op een dood spoor bevindt.

De waarheidstheorie die hij recentelijk heeft verdedigd, en die veelbetekenend onder het kopje ‘Less is more’ begint, deelt aan de ‘waarheid’ geen verklarende kracht toe, maar schrijft haar de rol toe van (1) compliment aan theorieën die het vergelijkenderwijs goed doen, (2) waarschuwing in situaties waarin we geneigd zijn te zeggen dat deze of gene theorie weliswaar volledig gerechtvaardigd, maar toch onwaar is, en (3) middel voor het bestuderen en karakteriseren van natuurlijke talen (1986, 333-356). Het effect van deze ‘theorie’ is dat volledig wordt afgezien van pogingen de authenticiteit van verschillende praktijken op een waarheids-, of rationaliteitstheo-

2 Voor een interessante vergelijking tussen Davidson en Derrida zie het artikel van S.C. Wheeler (1986).

[p. 624]

rie te funderen. Rorty probeert te laten zien dat deze praktijken aanvaard of bekritiseerd kunnen worden zonder dat daarbij van zo'n theorie gebruik hoeft te worden gemaakt. Zijn ‘theorie’ komt er op neer dat het vruchteloos is te zoeken naar een algemeen iets dat de waarheid van waarheden, de ratio van rationele praktijken verklaren kan. Pogingen om praktijken op die manier te authentiseren voegen volgens hem niets aan het begrip van die praktijken toe: de ‘essentie’ van elke praktijk is precies het historische, contingente bestaan van die praktijk. Iets authentiekers of gezaghebbenders is er niet.

Het zou te ver voeren hier nog eens uitgebreid in te gaan op Rorty's gedetailleerde argumenten en op de nauwe samenhang tussen zijn historische schets van de filosofie, zijn kritiek op haar epistemologisch karakter, en op zijn pogingen bondgenoten te vinden onder filosofische collega's. In plaats daarvan zal ik in een drietal punten zijn voorstel proberen samen te vatten.

Om te beginnen is daar het idee dat vocabulaires niet langer als overbruggingspogingen tussen ‘ons’ en ‘de werkelijkheid’ moeten worden beschouwd, maar als een manier van omgaan met de omgeving, als een poging dingen en mensen aanvechtbaar, bespreekbaar, benaderbaar of behandelbaar te maken. Het is duidelijk dat in dit geval ethische of esthetische overwegingen een grotere rol zullen spelen en minder van elkaar geïsoleerd zullen worden dan in traditionele theorieën het geval was. In deze theorieën werden ze weliswaar op zich, als autonome sferen, belangrijk geacht, maar overigens als storend voor het kennisproces zelf beschouwd, als vlekjes op de spiegel die moesten worden weggepoetst om een zo helder mogelijk beeld van de werkelijkheid te krijgen.

Ten tweede is daar de poging filosofie niet langer te modelleren naar vaktalen of soorttalen en de geschiedenis van de filosofie niet langer te beschouwen als de lineaire, continue uiteenzetting van steeds dezelfde problematiek. In plaats daarvan probeert Rorty de filosofie meer langs de lijnen te denken van een polyfoon gesprek, waarin niet ‘overeenstemming met de werkelijkheid’, maar vorming en voortzetting van het gesprek de richtinggevende idealen zijn.

Ten derde is het essentieel in Rorty's visie dat mensen soms in staat zijn problemen succesvol te verdringen zonder ze op te lossen. Voortdurend hamert hij er op dat we dergelijke overgangen niet kunnen begrijpen als we de rationaliteit tot hoogste filosofische deugd maken - tenminste niet als we onder rationaliteit het voldoen aan van te voren gegeven, noodzakelijk zo bestaande criteria verstaan. Voor Rorty gaat het niet om de reconstructie van rationaliteit, maar om de vraag of we tolerant genoeg zijn en voldoende

[p. 625]

fatsoen kunnen opbrengen om met iemand mee te denken, haar terminologie over te nemen en ermee vertrouwd te raken, in plaats van direct te eisen dat zij de gevestigde terminologie overneemt. De crux van zijn verhaal is dat mensen die vernieuwend werken uiteindelijk in de positie terecht komen waarin ze niet zoals decisionisten ‘Hier sta ik, ik kan niet anders’ zeggen, maar ‘Luister nu eens, we proberen een manier van spreken te vinden, waarin we de oude problemen niet oplossen, maar zoveel mogelijk terzijde schuiven, en het enige wat we kunnen doen is met voorbeelden duidelijk maken, dat we ook zonder het oplossen van die problemen verder kunnen’.

Pragmatisme

Pragmatisten à la Rorty bevinden zich overigens zelf in zo'n positie. Zoals hij in Consequences of Pragmatism stelt, staat de pragmatist voor het volgende dilemma: ‘if (his) language is too unphilosophical, too “literary”, (he) will be accused of changing the subject; if it is too philosophical it will embody Platonic assumptions which will make it impossible for the pragmatist to state the conclusions he wants to reach’ (1982, XIV). Wie de recente discussie tussen literaire en filosofische, zachte en harde aanhangers van Derrida heeft gevolgd, zal merken dat ze om hetzelfde thema draait. De literaire aanhangers proberen de filosofie minder gewichtig te maken en haar te vergeten zoals de slaaf zijn meester vergeet. De filosofische, daarentegen, insisteren op hun rechten over de meester. Zij staan er op dat de sleutel tot de filosofie in de Marges de la Philosophie verborgen ligt.

Wie enige ervaring met ‘revolutionaire’ debatten heeft, weet ongeveer hoe de partijen op elkaar zullen reageren. Degenen die zich tegen de nieuwlichters verzetten, zullen - voor een groot deel terecht - erop wijzen, dat al dat nieuws verdacht veel lijkt op oude wijn in nieuwe zakken. Wat hun meteen opvalt is hoe al die oude problemen in het nieuwe vocabulaire simpelweg worden voorondersteld: ‘Wat versta je’, zouden ze tegen Rorty kunnen zeggen, ‘onder “kracht” of “succes” of “omgeving” en hoe denk je dat zonder verklarende waarheidstheorie te kunnen expliciteren? Hoe kun je tegelijkertijd beweren dat er zoveel discontinuïteiten zijn in de geschiedenis van de filosofie en vervolgens vaststellen dat ze tweeduizend jaar lang door hetzelfde beeld beheerst wordt?’

Dit zijn riskante en pijnlijke discussies. Pijnlijk, omdat de partijen elkaar weliswaar kunnen begrijpen, zelfs over en weer elkaars argumenten kunnen volgen, maar desondanks niet in staat zijn tot een vergelijk te komen: daar zijn hun vocabulaires te verschillend voor. Riskant (en natuurlijk ook pijn-

[p. 626]

lijk), omdat wie teveel op de argumenten van z'n tegenstanders ingaat, z'n visie als sneeuw voor't zonlicht ziet wegsmelten, terwijl te weinig op je tegenstanders ingaan betekent dat je terecht genegeerd wordt. Daar komt nog bij dat voortdurend onduidelijk blijft hoe het conflict moet worden opgelost: is men nu met ‘hetzelfde’, bijvoorbeeld filosofie bezig, of heeft men het over verschillende onderwerpen en is wat de ander doet dan geen filosofie meer? In de meest extreme en uitzonderlijke gevallen ontstaat volgens Rorty een ‘abnormaal gesprek’: ‘the sort of discourse which sounds strange to the ears of a given audience, and is indeed so far removed from what they are accustomed to hearing that it is pointless for them to ask for definitions or translations. It is a matter of picking up the jargon, getting into the swing, becoming assimilated to a new form of life’ (1984, 87). Het succesvolle verloop van dit soort discussies, de acceptatie van zulke uiteenlopende zienswijzen of levensvormen, de poging ze te waarderen zonder dat ze hopeloos in conflict met elkaar komen, vereist omgangsvormen die in de filosofie niet goed tot hun recht komen.

Rorty wordt vaak verweten³ dat hij zich als metafilosoof ironisch en bagatelliserend over argumenten uitlaat, terwijl hij als filosoof en historicus zijn uiterste best doet te argumenteren en te overtuigen. Deze twee houdingen lijken moeilijk met elkaar te verenigen.

Gezien de waarde die Rorty aan ‘the conversation of mankind’ hecht, en gezien zijn overtuiging dat mensen aan het eind van hun verhaal weinig anders rest dan machteloze passiviteit of geweld, acht Rorty het van groot belang dat mensen de vaardigheid ontwikkelen, het gesprek gaande te kunnen houden op plaatsen waar het ‘argument’ ophoudt en de ‘emotie’ begint. Juist bij zulke gelegenheden is het van groot gewicht te beseffen ‘(... that) you can alternate between argument, jokes, and narrative, while still carrying on the same conversation’ (1984, 86).

In dit opzicht vormen de ironie van de metafilosoof en de argumenten van de filosoof Rorty één geheel, en is het geen wonder dat hij zich in zijn latere werk meer en meer bezig houdt met het nauwkeurig omschrijven (dus niet: funderen) van noties als ironie, solidariteit, rechtvaardigheid, tolerantie, e.d., zonder daarbij ooit gewag te maken van noties als kennis of rationaliteit, en zonder zich ooit aan de grenzen van het cognitieve vis à vis het non-cognitieve te storen.

3 Vergelijk bijvoorbeeld de kritiek van D. Frede (1987), p. 754.

[p. 627]

Geciteerde literatuur:

D. Frede, Beyond Realism And Anti-Realism: Rorty on Heidegger and Davidson, in Review of Metaphysics, 40 (June 1987), pp. 733-757.

J. Habermas, Der Philosoph als Platzhalter und Interpret, in Moralbewusstsein und Kommunikatives Handeln, Suhrkamp, 1983.

T. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, University of Chicago Press, 1962.

R. Rorty (ed.), The Linguistic Turn, University of Chicago Press, 1967.

R. Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature, Princeton Universty Press, 1979.

Idem, Consequences of Pragmatism. Essays 1972-1980, The Harvester Press, 1982.

Idem, A Reply to Six Critics, in Analyse & Kritik, nr. 6 (1984), pp. 78-98.

Idem, Habermas and Lyotard on Postmodernity, in R.J. Bernstein (ed.), Habermas and Modernity, Polity Press, Basil Blackwell, 1985.

Idem, Pragmatism, Davidson and Truth, in Truth and Interpretation, Perspectives on the Philosophy of Donald Davidson, Basil Blackwell, 1986.

Samuel C. Wheeler, Indeterminacy of French Translation: Derrida and Davidson, in E. Lepore (ed.), Truth and Interpretation, Basil Blackwell, 1986.