|
| |
| |
| |
Reïncarnatie
Een Indisch erfgoed
Winand Callewaert
De echtgenote van mijn leraar Sanskriet in Banaras kon maar niet aannemen dat er ergens op onze aardbol mensen zijn die niet weten dat de ‘ziel’ na het overlijden van het huidig lichaam in een ander lichaam herboren wordt. Voor haar staat het vast: het ‘zielsprincipe’ dat mijn lichaam bezielt, of beter het ‘zelfprincipe’ dat dit lichaam verbindt met het Zelf, komt in een cyclus van 8,4 miljoen hergeboortes terug in andere lichamen. In de Indische context is de term ‘reïncarnatie’ een foutieve vertaling van de gebruikelijke term punar-janma of ‘opnieuw-geboorte’. De letterlijke vertaling van re-in-carnatie is immers een ‘opnieuw-verschijnen-in-het-vlees’. Voor de Indiër loopt de cyclus van hergeboortes echter van het plantenrijk tot het dierenrijk en tenslotte tot een menselijke verschijning (en omgekeerd).
| |
‘Ziel’ en karma
Hiermee heb ik reeds enkele belangrijke begrippen geïntroduceerd. Zolang wij onder ‘ziel’ het geestelijk principe verstaan als onderscheiden van het ‘lichaam’, dan kunnen we die term niet gebruiken in verband met reïncarnatie, zoals die in de Indische context wordt opgevat. Voor de Indiër (hindoes, boeddhisten, jains, sikhs en anderen) zijn er op zijn minst drie werkelijkheden: het vergankelijk lichaam, een astraal lichaam dat als een sluis functioneert voor de indrukken uit vorige levens, en tenslotte het ‘zelf’ dat mij doet participeren aan het Zelf (wat sommigen als het ‘Goddelijke’ vertalen).
Samen met het begrip ‘ziel’ is ook het begrip karma wezenlijk voor een juist verstaan van ‘her-geboorte’. Met zijn letterlijke betekenis van ‘daad, handeling’ verwijst de term karma naar de goede of slechte daden uit vorige levens die de kwaliteit van het huidig leven bepalen. Karma is een wetmatigheid die de kosmos - en elk individu - beheerst en onderwerpt
| |
| |
aan twee regels: 1) elke handeling heeft zijn gevolgen (nu en vooral) later, en 2) alleen het individu draagt de gevolgen van die handeling (nu of later).
De eerste regel wijst erop dat met de term karma niet alleen de daad, maar ook de wetmatigheid van ‘vergelding in een later bestaan’ wordt bedoeld. De verdiensten en schuld die een persoon tijdens meerdere levens heeft opgestapeld blijven op zijn ‘ziel’ - het ‘astraal lichaam’, zeggen sommigen - geschreven als vlekken op een spiegel. Die worden maar uitgewist door een gepaste levensstijl in volgende geboortes. Deze causaliteitswet is even sterk ingebouwd in de kosmos als de wetten die de rotatie van planeten beheersen. De meeste theïstische systemen in India (er zijn ook non-theïstische richtingen en voor hen stelt het probleem zich niet) nemen aan dat ook God aan die wet van het karma onderworpen is. God kan de wetmatigheid niet onderbreken of veranderen. Dat houdt natuurlijk verband met de lijdensvraag: als God goed is en almachtig, waarom laat Hij dan al dat lijden toe? Voor de Indische theïst luidt het antwoord: in Zijn goedheid schept God telkens opnieuw andere lichamen en werelden om ‘zielen’ de kans te geven in de materie te verschijnen. Zodoende kunnen die zielen ofwel het gepaste lijden ondergaan als boete voor vroegere wandaden, ofwel kunnen ze hun positief krediet en hun kans op bevrijding verhogen. Het staat als een paal boven water: wie het nu goed heeft wordt in feite beloond voor vroegere daden. Aangezien de wet van het karma inhoudt dat niet alle gevolgen van handelingen in het huidig bestaan kunnen worden ondergaan, is her-geboorte noodzakelijk. En, God is het aan Zijn goedheid verplicht om nieuwe lichamen en werelden te scheppen. De hergeboorte is dus een noodzakelijk gevolg van de wet van het karma.
De tweede regel houdt in dat de gevolgen van handelingen niet kunnen worden overgedragen van één persoon op een ander. Elk individu is verantwoordelijk voor eigen daden en alles wat je overkomt is dan ook het gevolg van je eigen daden.
De meeste Indiërs kunnen zich in deze eenvoudige definitie van karma herkennen. Over meer genuanceerde details bestaat er echter geen eensgezindheid in de bronnen uit het verleden, in de verschillende, hedendaagse Indische gedachtenstromingen en in de interpretaties door onderzoekers aan de term karma gegeven. Het probleem wordt vooral complex omdat voor elke, zelfs tegengestelde interpretatie, een of ander citaat kan worden aangehaald. Het is ook moeilijk uit te maken wat nu eerst gegroeid is: de overtuiging dat de ‘ziel’ telkens opnieuw in een ander lichaam verschijnt, of de wetmatigheid van het karma.
| |
| |
| |
De cyclus van de hergeboortes
De 8,4 miljoen hergeboortes van de levenscyclus heeft niemand nagetrokken. Het is een symbolisch getal voor ‘ontelbaar’. Elke ziel heeft vóór het huidig bestaan ontelbare bestaansvormen gekend en de meesten zullen nog dikwijls terugkeren. In onze cultuur kennen wij ‘eeuwigheid’ slechts toe aan God. In India heeft ook de cyclus van hergeboortes geen begin. Een ‘eerste’ karma is er dus nooit geweest. Theologen die hun wortels hebben in het judaïsch wereldbeeld en godsbeeld zien de eeuwigheid van de ziel slechts in één richting: vanaf de ‘schepping’ tot aan de eeuwige schouwing of verdoemenis. Voor de Indiër is de ‘ziel’ eeuwig in twee richtingen. De ‘zielen’, onderworpen aan de wetmatigheid van hergeboorte, hebben sinds alle eeuwigheid bestaan. Of liever, ze ontstaan tegelijk met elke nieuwe cyclus van schepping en vernietiging waaraan het universum en zelfs God zijn onderworpen, en dit sinds alle eeuwigheid. Toch zijn er uitzonderingen. Eeuwenlang heeft de Indische filosofie gepoogd de middelen te beschrijven die je kunt aanwenden om uit die cyclus weg te geraken. Ascese en onthechting zullen je in alle geval goed op weg helpen. Voor sommigen kan de ontsnapping uit de cyclus van hergeboortes ook betekenen dat het Ego ofwel ‘verdwijnt’, opgeslorpt in het Goddelijk Zijn, ofwel een zeker voortbestaan kent in goddelijke schouwing. Al naargelang de theïstische, mystieke en devotionele geladenheid van de specifieke traditie, zal ook de interpretatie van de ‘bevrijding’ verschillend zijn. En we weten nog altijd niet wat het eerst kwam: het inzicht in de wetmatigheid van het karma of in de noodzaak van hergeboortes. De twee hangen in feite zeer nauw samen en over de ene spreken is tegelijk ook de andere situeren.
| |
Oorsprong en verwerking
Omtrent de oorsprong van dit gedachtengoed bestaan er verschillende hypothesen. Voor een goed begrip moet ik even de vroege geschiedenis van India in herinnering brengen. Vanuit Zuid-Rusland zou zich rond 2500-2000 vóór Christus een volksverhuizing hebben voorgedaan. Van deze mensen weten wij dat ze van ‘Arische’ oorsprong zijn, een Indo-Europese taal spraken en hymnen zongen voor de Zon, de Wind, de Regen, het Vuur enz. Het vuuroffer, karma geheten, was hun medium om die goden te bereiken en te beïnvloeden. De grote macht van de priesters (Brahmanen) hangt samen met dit vuuroffer: zij kenden de preciese Sanskrietformules om die offers juist uit te voeren, en voor niet-Brahmanen was Sans- | |
| |
kriet taboe. De hymnen van die nomaden werden in het oude Iran gebundeld in de Avesta. In Indië vormden ze de Veda's. Die Indo-Arische stammen kenden een klasse-indeling (later tot kasten ontwikkeld) toen ze in Noordwest India binnenvielen en er een lokale, ‘tribale’ bevolking aantroffen. Door hun militair en wellicht ook cultureel overwicht verdreven ze de tribalen naar (minder vruchtbare) heuvelstreken. Tenslotte is er ook nog de Dravidische bevolking, die nu vooral in Zuid-India woont. Toen de Indo-Ariërs India binnenvielen waren de laatste sporen van de Indus-vallei beschaving reeds verdwenen. Vanaf 3500 v.C. trof men - zo blijkt uit 30 jaar opgravingen - een zeer ontwikkelde stadscultuur aan in het huidige Pakistan en West-Indië.
Vanaf de jaren 800 v.C. worden de filosofische reflecties van de Indo-Europeërs gekristaliseerd in de Oepanishaden. En rond de jaren 500 zien we het ontstaan van twee ‘protestantse’ bewegingen, met name de jains en de boeddhisten. Vooral de boeddhisten zullen de idee van karma verder uitwerken en verspreiden over geheel Azië. Met Pythagoras zien we in Griekenland een bijna gelijktijdige uitwerking van deze theorie.
Het jainisme, boeddhisme en het latere hindoeïsme zijn aparte ‘religies’, die de volgende eschatologische kenmerken gemeen hebben:
| - | Een theorie van her-geboorte die een cyclische continuïteit postuleert, waardoor de dood in feite maar een zeer tijdelijk verschijnsel is in de kringloop van geboorte, dood en her-geboorte. Derhalve is het belang dat men in dit systeem hecht aan de enkele decennia die wij als mens in dit lichaam vertoeven, geheel anders dan in een judaïsche context. |
| - | Een theorie van karma die postuleert dat het huidig bestaan bepaald is door de ethische graad van vroegere levens. |
| - | Een theorie over het bestaan waardoor alle levende wezens in éénzelfde cyclus van continuïteit zijn opgenomen. |
| - | Een theorie van bevrijding die er in bestaat dat het Ego weg geraakt uit die cyclus. Al naar gelang de meer of minder theïstische instelling van het systeem (jainisme en boeddhisme zijn non-theïstisch) zal ook de ‘bevrijding’ anders genuanceerd zijn. |
In deze drie grote systemen zien we duidelijk een karma eschatologie, d.w.z. een idee over het ‘leven later’ dat nauw verbonden is met een ethische wetmatigheid. De bijdrage van de Indische denkers en zieners zou hierin bestaan hebben dat zij de (pre-Vedische?) hergeboorte-eschatologie hebben uitgewerkt tot een karma eschatologie.
Als we peilen naar de oorsprong van het ‘karma-hergeboorte’-inzicht op het Indiase subcontinent, brengen verwijzingen in de literatuur ons niet verder in het verleden dan de Oepanishaden (vanaf de 6e eeuw v.C.) en de
| |
| |
heterodoxe bewegingen (jainisme en boeddhisme). Maar de ritus van shráddha, reeds bestaande in de Vedische tijd, houdt nauw verband met de idee van ‘leven na de dood’, ‘overdracht van verdienste’ en ‘zoeken naar bevrijding’. De ritus is de plicht van de nabestaanden om, tien dagen lang, symbolisch voedsel te offeren ten behoeve van de overledene. Deze ritus kan maar ten volle resultaat opleveren als hij kan uitgevoerd worden door een zoon. Anders gaat de overledene naar de hel of naar een soort limbo. De zoon maakt het mogelijk dat de vader een kans krijgt om in een volgend lichaam neer te dalen. In deze rite lopen dood en geboorte parallel naast elkaar, want de offerande heeft als resultaat dat een ‘tussenlichaam’ wordt ‘gemaakt’. Door de offerande van de eerste dag wordt het hoofd gemaakt, verder de hals, de schouders enz. Op een bijna identieke manier wordt, na een geboorte, een ritus van tien dagen uitgevoerd, waarop telkens geofferd wordt om een deel van het lichaam te ‘scheppen’. Uit deze parallel kan men het nauw verband tussen sterven en (opnieuw) geboren worden afleiden.
Een andere term voor shráddha is pindadán of het ‘aanbieden van de pinda’. De pinda is een bal gekookte rijst, gemengd met zaadjes, melk, boter en honig. Deze pinda wordt ook uitdrukkelijk vermeld als een symbool voor menselijk sperma. In de samenstelling van de pinda is melk een belangrijk onderdeel, symbolisch voor de vrouwelijke seksuele kracht. In deze context is de symboliek van rijst ook belangrijk. In Zuid-India wordt de coïtus vergeleken met een moeder die haar kind rijst voedt, en in Tamil wordt het (Sanskriet?) woord pinda gebruikt voor embryo én voor rijstzaad. De (jonge) rijstplantjes worden vergeleken met kinderen: vrouwen zorgen er voor en planten ze op het veld dat door mannen wordt geploegd en klaargemaakt.
Sommige geleerden plaatsen de Indische oorsprong van de hergeboorte theorie dan ook in een tribaal verband. Zij zien een bevestiging van deze tribale oorsprong in het feit dat - in tegenstelling tot de bewoners van de Indus- vallei beschaving in het derde millenium v.C. - de tribalen rijstverbouwers waren (de Ariërs waren aanvankelijk nomaden). De rijst zou bijzonder symbolisch zijn voor dood-leven, seksualiteit en een her-geboorte inzicht. Er is een cyclus van zaaien, een cyclus van planten en een cyclus van oogsten. Er is een samenwerking tussen de man die zaait en de vrouwen die uitplanten; je kunt rijst meerdere keren per jaar oogsten enz. Mede omwille van de rijstsymboliek, aanwezig in de shráddha ritus vanaf de vedische tijd, kunnen we wellicht stellen dat de oudste wortels van het cyclisch geloof te zoeken zijn in pre-vedisch India.
| |
| |
| |
De Veda's en de Oepanishaden
In de vroege en specifiek Brahmaanse teksten zoals de Veda's en de Oepanishaden zijn er slechts schaarse verwijzingen naar de hergeboorte theorie. De vedische mens had drie idealen: materiële welvaart (artha), sociale ordening (gebrekkige vertaling van dharma) en genoegens (kam). Het vierde ideaal ‘bevrijding’ (moksha) is pas eeuwen later een zorg geworden. De doden gingen naar een hemel, een plaats van eeuwige rust. De vedische eschatologie was paradijselijk, maar niet van ethische aard. Voor de boeven was er wel een soort hel, maar de grote overtredingen hadden meer te maken met inbreuken tegen rituelen en taboes dan met immorele daden. De latere, filosofische overwegingen weerspiegeld in de Oepanishaden horen nog wel bij de vedische literatuur, maar vertonen al duidelijk de invloed van de ‘ascetische’ bewegingen waaruit in de 6e eeuw v.C. het jainisme en het boeddhisme zijn ontstaan. Hoewel de denkers van de Oepanishaden diep nadachten over het hiernamaals, waren ze niet erg begaan met ethische overwegingen. De ‘verlichte’ in de Oepanishaden staat boven de moraliteit.
De sluimerende ‘hiernamaals’-theorie merkbaar in de Oepanishadenliteratuur kreeg een ethische basis in de ascetische hervormingsbewegingen rond Boeddha en Mahavir, respectievelijk het boeddhisme en het jainisme. De Oepanishaden zijn het produkt van teruggetrokken asceten en rondtrekkende zoekers die alleen met hun eigen zaligmaking bezig waren. De boeddhistische en jain monniken waren asceten die ook preekten en bekeerden. Zij hebben aan de eschatologie een ethische basis gegeven. Voor de asceet van de Oepanishaden bestond het ideaal er in zich terug te trekken uit de maatschappij, en dus was voor hem een overweging over moraliteit minder belangrijk. Voor de jain en de boeddhist was ‘bevrijding’, in zijn aardse en geestelijke betekenis, te realiseren in een sociale, en dus morele context.
| |
De bijdrage van het boeddhisme
Als we een onderzoek verrichten naar de bijdrage van het vroege boeddhisme aan de ontwikkeling van de karma-hergeboorte theorie stoten we voortdurend op citaten van de Boeddha en op gesprekken die hij heeft gehouden met personen die om meer uitleg vroegen. Daarbij moeten we onmiddellijk opmerken dat er geen enkele zekerheid over bestaat dat de Verlichte ooit deze uitspraken zou hebben gedaan. Die uitspraken weer- | |
| |
spiegelen wel wat er in de maatschappij en de omgeving van de ‘Prins uit Nepal’ leefde in 6e-5e eeuw vóór Christus. Uit die conversaties blijkt dan ook dat de Boeddha - om hem als belangrijke katalysator te noemen - een zeer grote invloed heeft uitgeoefend op het gedachtengoed van India. Beroemd is zijn uitspraak dat hij in één van zijn hallucinerende dromen ‘voortdurend de wezens zag weggaan en terugkomen in een ander lichaam; en dat hun mooie of lelijke, arme of rijke verschijning afhankelijk was van hun kamma’ (Pali voor karma in het Sanskriet). Vooral het tweede deel van die uitspraak is opvallend nieuw in vergelijking met wat we in de Oepanishaden aantreffen.
Om het grote verschil met ons Westers denkpatroon nog even te onderlijnen, moeten we het mensbeeld voor ogen houden dat de Boeddha ons voorhoudt. De mens bestaat volgens hem uit vijf ‘deeltjes’ (khanda): het materiële lichaam, gevoelens, waarneming, ingesteldheid en bewustzijn. Met de Grieken spreken wij slechts van ziel en lichaam. Zoals een rivier die aan onze voeten voorbijvloeit elk moment verschillend is, is de samenstelling van deze vijf elementen nooit gelijk. Die ‘deeltjes’ zijn onderworpen aan een voortdurende wet van verandering. Heel belangrijk daarbij is te noteren dat volgens de Boeddha (wat Boeddhisten er later van maakten is een andere zaak) er op geen enkel moment kan gezegd worden dat de samenstelling van die vijf elementen een ‘ego’ kan zijn, een ‘zelf’, een ziel of een ‘persoon’, in onze opvatting. Hier stoten we op wat in onze ogen een contradictie is: als er geen ziel of persoon is, hoe kunnen we dan spreken van overdracht van de gevolgen van karma naar die persoon in een volgend lichaam? Die paradox wordt in de vroege gesprekken handig omzeild. Op de vraag of er een ‘zelf’ (attā voor Sanskriet ātmă) is, behoudt de Boeddha het stilzwijgen. Als zijn gesprekspartner vraagt of zijn stilzwijgen beduidt dat er dus geen ‘zelf’ is, blijft de Boeddha zwijgen. De volgende dag geeft hij een verklaring aan zijn leerlingen: ‘Als ik zeg dat er een zelf is word ik aangevallen omdat ik “bestaan, zijn” toeken aan het zelf, en voor mij is alles vergankelijk, niet permanent. Als ik zeg dat er geen zelf is duwt men me in het kamp van de nihilisten die geen karmahergeboorte aannemen en dat kan de gewone gelovigen in de war brengen. Dus neem ik de middenweg en ik zwijg’.
Een gelijkaardig, enigmatisch antwoord geeft de Boeddha op de vraag: ‘Wie ondergaat de gevolgen van een daad? Is het de “persoon” die de daad gesteld heeft of een ander “individu”’? Om de massa niet in de war te brengen vertelt de Boeddha dat ‘het opnieuw geboren wezen niet gelijk is aan het vorige en ook niet verschillend’. De overvloed aan dialogen rond dit thema wijst er op dat die vraag ‘in’ was in zijn tijd en dat in zijn
| |
| |
omgeving de ethische eschatologie tot ontwikkeling kwam. Eeuwenlang heeft men daarover verder nagedacht en geredetwist. Het resultaat is een groot aantal ‘scholen’ die elk hun opinie hebben. Tot in de kleinste details weten sommige te vertellen dat zo en zo een daad tot zo en zo een straf, in zo en zo een volgend bestaan zal leiden. In het Tibetaanse Dodenboek bv. worden de hallucinaties en dromen en kwellingen beschreven die de ‘ziel’ ondergaat tijdens de periode (van 40 dagen) die volgt op het sterven van het lichaam. De bedoeling is de monnik hiervoor te waarschuwen en hem middelen aan de hand te doen om zich daartegen te wapenen.
| |
Open vragen
Met de hergeboorte-karma theorie kan je veel richtingen uit en veel vragen blijven open. Wie is uiteindelijk verantwoordelijk voor een daad, waar is de vrije wil? Als een daad uit een vorig leven mijn huidige situatie bepaalt, is het dan een daad door ‘mij’ gesteld? Een ‘mij’ dat ik niet ken, zeker niet in de opeenvolging van verscheidene hergeboortes. Over zulke daad kan ik dus ook geen spijt hebben. Een slechte daad kan mijn fout zijn, maar in feite ook weer niet; net zoals een misdaad die door iemand wordt bedreven in een tijdelijk moment van zinsverbijstering. Of, als je in dit leven uitboet wat je in vroegere levens verkeerd hebt gedaan, mag iemand je dan wel in je armoede helpen? Ontneemt diens caritas je niet de kans om door lijden je zonden uit te boeten? Telkens ik in India aan iemand die vraag stelde, kreeg ik steevast hetzelfde antwoord: een rijke moet de arme helpen om zodoende zelf verdiensten te verwerven. De arme zal wel aan zijn boete geraken, ook als je hem een aalmoes geeft.
Soms wordt hier de wortel gezocht voor het groot verschil tussen boeddhisme en de christelijke traditie. In het boeddhisme is het individu maar een zeer tijdelijk verschijnsel, dat nog veel keer zal terugkomen. In zijn huidige verschijning krijgt dit ‘individu’ een kans om vroegere wandaden uit te boeten en voor volgende levens positief krediet te verzamelen.
|
|
Auteursrechtelijk beschermd