Streven. Vlaamse editie. Jaargang 54

[p. 992]

De loze levensstijl
‘How to be a dandy in the age of the mass communication?’¹
Rudi Laermans

Bij de ingang een reeks metershoge totempalen, net voorbij de uitgang een druk beschilderde Mercedes-auto (getekend: Karel Appel). Wie de weg tussen beide punten in de juiste richting aflegt, wordt vergast op een minitrip langs zowat alle culturen van de wereldbol. Men krijgt achtereenvolgens Zuidamerikaanse poncho's, Afrikaanse amuletten, Indiase heiligenbeeldjes en Nederlandse (Amsterdamse?) lifestyles te zien. Een venster op de wereld van vandaag. Maar dan letterlijk, want de exotisch aangeklede poppen, het netjes uitgestalde huisraad en de hyperreële interieurs bevinden zich meestal achter winkelglas. De wereld als doorkijkwoning? De mozaïek van culturen en beschavingen bijeengebracht in één enkele winkelstraat? Misschien zagen de makers van de tentoonstelling TOTEM, Goden, Helden, Heiligen, tot 26 augustus van dit jaar in het Amsterdamse Tropeninstituut, in het gebezigde vitrine-principe een geschikt middel tot ironische commentaar op de huidige uitverkoop van alle denkbare culturen en levensstijlen. De mondiale culturele diversiteit smaakvol geëtaleerd in vlekkeloos gezeemde vitrines: een betere metafoor voor het hedendaagse commerciële cultuurrelativisme is moeilijk denkbaar. In de sympathiek ogende boetieks die de moderne stedelijke winkelgalerijen bevolken, is immers alles te keur en te koop. De recente Afrika-look verbroedert er zonder veel problemen met het nu aftandse Nepal-pak, de kleurige Marokkaanse tuniek verzustert er vrolijk met het domineeszwart van de new wave. Wij kennen de andere culturen inderdaad voornamelijk van volgepropte uitstalramen en van honger uitpuilende tv-schermen.

1 Deze ondertitel ontleen ik aan Susan Sontag, die met haar vraag een probleem aansnijdt dat reeds Baudelaire bezighield. De meeste van de ideeën die ik hierna ontvouw, gaan terug op gesprekken met mijn mede-bezoekster aan de tentoonstelling, Natasja Naegels. Voor zijn kritisch commentaar bij een eerste versie van dit essay dank ik Lieven De Cauter.

[p. 993]

Totem of lifestyle?

In de inleiding tot de begeleidende catalogus, Van totem tot lifestyle, schrijft Henk Jan Gortzak, directeur van het onderdak verlenende Tropenmuseum, dat de tentoonstelling een overzicht poogt te bieden van de diverse wijzen van identiteits- en groepsvorming. Hij stelt in dit verband een belangrijke breuk vast tussen vroegere en hedendaagse samenlevingen. ‘Door de eeuwen heen hebben mensen hun identiteit bewust of onbewust gemodelleerd naar allerlei goden, helden, heiligen, ketters, genieën, kunstenaars, sterren en persoonlijkheden (...) Vandaag de dag verwerven mensen hun identiteit op een relatief nieuwe manier, namelijk door zich niet zozeer op allerlei bekende persoonlijkheden te oriënteren, maar vooral op meer algemene lifestylemodellen (...) De titel van de catalogus Van totem tot lifestyle suggereert dat onze hedendaagse totems voorwerp zijn geworden van een op lifestyle gerichte commercialisering. Wij zouden, zo luidt de suggestie, in toenemende mate onze identiteit kenbaar maken met behulp van lifestyle-attributen die de cultuurindustrie ons aanbiedt’². En zoals gezegd, tot die voorgeprogrammeerde levensstijlen behoren óók de gestroomlijnde import-looks uit het Verre Oosten of ‘het donkere Afrika’. Kunnen zulke lifestyle-modellen - type-voorbeelden: de yuppie, de punk - zonder meer doorgaan voor louter commerciële varianten van de aloude totems? Fungeren ze net als een totem als symbool voor het groepsbewustzijn van een zekere clan of stam? Met een eigentijds voorbeeld: wil de haastig voorbij snellende ‘jeune loup’ met zijn buitennissig dure consumptiegedrag behalve zijn identiteit (‘ik ben een geslaagde yup, kijk maar’) tevens de band met een bepaalde sociale groepering affirmeren?

Uiteraard blijven ook in onze samenleving het individuele en het sociale, de persoonlijke identiteit en de groepsvorming nauw met elkaar verweven. Toch bestaat er een aanmerkelijk verschil tussen de sacrale toewijding van een Hopi-indiaan aan een ‘vertotemde’ arend, het eren van een briesende leeuw door een Vlaamse studax, en het zich tooien met een groene krokodil door een gebronzeerde yuppie. De arend is een totem in de strikte betekenis van het woord. Hij verwijst naar de gemeenschappelijke voorvader van de stam, en symboliseert de hechte sociale verbondenheid van alle clanleden (het totemisme als sociaal systeem). Ook de fiere Vlaamse leeuw verzinnebeeldt een zeker groepsbewustzijn, dat van het voor zijn rechten

2 Karla Fohrbeck en Huub Kuijpers, red., Van totem tot lifestyle. Europese cultuur in ontwikkeling, Koninklijk Instituut voor de Tropen, Amsterdam, 1987, p. 8.

[p. 994]

strijdende Vlaamse volk. De krokodil van Lacoste mist daarentegen als sociaal teken elke inhoud. Hij representeert niet langer een vooraf bestaande ‘conscience collective’ (E. Durkheim), maar betreft uitsluitend de sociaal heterogene en daarom enigszins imaginaire groep van alle Lacoste-dragers. Een ‘gemerkt’ dierteken is kortom niet langer het teken- of betekeniseffect van een gegeven sociale groepering. De relatie tussen symbool en groep ligt veeleer omgekeerd. Eerst is er het (merk)teken, dat vervolgens een zeker groepseffect bewerkstelligt: ‘Wij zijn allen Lacostianen’. De aldus gecreëerde groep mangelt het echter aan homogeniteit inzake ideeën, waarden, sociale kenmerken, enz. Ze is kortom sociaal en cultureel vrijzwevend. Terwijl de ene Lacostiaan een progressieve ambtenaar kan wezen, is diens krokodillende buurman mogelijks een behoudsgezinde rijke zakenman.

De uiteenlopende verankering van sociale (ken)tekens in traditionele en vroeg-moderne resp. hedendaagse samenlevingen, valt overigens ook af te lezen aan het proces van identiteitsvorming zélf. Traditionele samenlevingen, de primitieve voorop, kennen wat Durkheim een mechanische vorm van solidariteit noemt. De mede-grondlegger van de sociologie doelt daarmee op de haast onontkoombare (‘machinale’) sociaal-culturele druk tot conformiteit aan de voorgegeven identiteitskaders. Elke tendens tot individualisering wordt door de groep in de kiem gesmoord. Anders dan in onze maatschappij bezit het in een traditionele samenleving opgroeiende individu dan ook niet de luxe van een keuze uit meerdere identiteitsmodellen. Er bestaat voor hem slechts één mogelijke identiteitsvorm, die van de collectiviteit in haar geheel: wie de totem niet eert én imiteert, stelt zich buiten de clan. Kortom, de niveaus van het symbolische (het totemdier), het sociale (de clan) en het persoonlijke (de individuele identiteit) zijn binnen een traditionele maatschappij onlosmakelijk met elkaar verknoopt. Ze verwijzen in een haast circulaire relatie steeds weer naar elkaar terug. De zgn. commerciële totems blijven integendeel als marktprodukten sociaal gezichtloos. Uit deze letterlijk anonieme waren staat het dan eenieder vrij een arbitraire keuze te doen. Of toch niet?

Het visuele tijdperk van de stad

‘Het leven van de jaren tachtig speelt zich af op het toneel, het levenstoneel dat vorm geeft aan identiteiten of, in het geval van de markt en de produkten die er worden aangeboden, aan stijlen’, schampert de Duitse cultuursociologe Karla Fohrbeck. ‘Stijl is bij nadere beschouwing vooral

[p. 995]

een instrumentarium voor het spel van de identiteit, een voorraad requisieten die heel wat speelruimte laat’ (ibid., pp. 82-83). Dat identiteitsvorming in toenemende mate verandert in een strategische mise-en-scène of ‘impression management’ (E. Goffman) mag waar zijn. De hedendaagse kunstenaars van de ego-building putten daarbij inderdaad uit de almaar aanwassende voorraad van stijlattributen. De keuzevrijheid van de consument in de supermarkt van identiteiten en lifestyles - op het verband tussen beide kom ik zo dadelijk terug - heeft echter een belangrijke keerzijde. De veelgeprezen marktvrijheid is voor de koper immers synoniem met de vrijheid van het referendum. Hij mag kiezen uit een gegeven repertoire van antwoordmogelijkheden, ja of neen zeggen tegen een bepaald lifestylemodel. Eens dat de identiteitsstilist een keuze heeft gedaan uit het ruime aanbod, is hij er bovendien met handen en voeten aan gebonden. De consument kan wel vandaag voor yuppie spelen en morgen een punk-identiteit designen, maar nimmer tegelijkertijd én yuppie én punk wezen, laat staan half-yuppie, half-punk (Docksides onder een zwaar gehavende leren jekker?). Er bestaat dus een druk van het model. De geprefereerde lifestyle laat slechts begrensde variaties toe, en nimmer radicale innovaties. Het creatie-monopolie blijft kortom onverminderd voorbehouden aan de échte designers.

Deze paradoxale gang van zaken - personen ontlenen hun allerindividueelste identiteit aan voorgekookte marktmodellen - heeft niet meteen te maken met de handige manipulatie van schijnvrije consumenten door boze kapitalisten. De druk van het model hangt veeleer samen met de voor moderne samenlevingen typische wijze van communicatie en sociale integratie. Voor een goed begrip daarvan leveren de (groot)stedelijke omgangsvormen de geëigende aanknopingspunten. (De metropool was trouwens altijd al de metafoor par excellence voor ‘het moderne’ of ‘la modernité’, terwijl de stedelijkheid of het ‘urbanism’ steeds als spiegel én voorafspiegeling gold van de moderne ‘way of life’).

De stad wordt bevolkt door ontelbare individuen die met elkaar weinig of niets gemeen hebben. De fysieke afstand tussen deze nomadische monaden neemt binnen de stedelijke ruimte sterk af, maar de sociale en psychische afstand stijgt navenant. Er bestaat geen overkoepelend groepsbewustzijn meer, hoogstens nestelen zich in de grootstedelijke schuilnissen microscopische subculturen. Tegelijkertijd vermenigvuldigt de stad het aantal potentiële ontmoetingsplaatsen. Van de brede lanen en begroende parken over de kale metrostations tot de talloze bruine kroegen en de schelle disco's: even zovele knooppunten van mogelijk sociaal contact binnen het stedelijk weefsel. Om in deze hectische omgeving zijn soortgenoten te

[p. 996]

(h)erkennen en te onderscheiden, vaart de stadsmens noodzakelijk koers op een louter visueel kompas. Wat voor iemand de nieuwe buurman, de wachtende vrouw aan de kassa of het muurbloempje in de dancing wel is, valt niet meteen te achterhalen. Men kan slechts afgaan op zijn of haar uiterlijk: ‘op het eerste gezicht’ lijkt hij een gewone burgerman en is zij een zelfbewuste carrière-vrouw of een overjaars hippie-meisje. Deze optische beelden bepalen in sterke mate de contactmogelijkheden. Of men ja dan nee een gesprek wil aanknopen, hoe men de babbel eventueel opent enz., wisselt met de eerste indrukken. Het belang van het wederzijdse blikken versterkt nog dit primaat van de visuele op de verbale communicatie binnen de stedelijke omgeving. Het kijken én terugkijken geldt immers vaak als een (moeizaam) signaal voor babbelbereidheid. De trefzekere opmerking van de Berlijnse socioloog G. Simmel uit het begin van onze eeuw heeft dus nog steeds niets aan waarheid ingeboet: ‘De onderlinge relaties van de mensen in de steden worden gekenmerkt door een opvallend overwicht van de activiteiten van het oog op die van het gehoor’. Heel de stedelijke ambiance getuigt trouwens van de doorbraak van het ‘visuele tijdperk’ (P. Gorsen). Van alle kanten belagen duizenden indrukken de argeloze stadswandelaar: schreeuwerige neonreclames, voorbijflitsende auto's en bromfietsen, verleidelijke winkeletalages enz. Wie in deze chaotische beeldenstroom zijn weg wil vinden, moet inderdaad een erg goede ‘ziener’ zijn.

Het stedelijke primaat van de visuele communicatie op de verbale omgang, van de beeld- op de woordcultuur is de modale stadbewoner uiteraard niet onbekend. Hij weet dat anderen hem zullen inschalen op zijn zichtbare tekens-van-identiteit. Juist daarom hanteert hij ze ook als strategisch wapen binnen het stedelijk strijdperk. Opdat de gebruikte ‘objectentekens’ (J. Baudrillard) voor de talloze ‘bekende onbekenden’ leesbaar zouden blijven, is hij evenwel aangewezen op enigszins collectief gedeelde visuele codes. Wie een eigen ‘look’ bricoleert, spreekt een privé-taal en wordt onbegrijpelijk voor de mede-burger. Vandaar de eerder gememoreerde druk van het model: lifestyle-modellen zorgen voor een snelle, want eenduidige visuele communicatie. De gangbare identiteitskits en bijhorende stijlmodellen zijn de meeste mensen immers welbekend van tv, weekbladen, etalages enz. Langs diverse, maar alweer overwegend visuele communicatiekanalen, verwerft de moderne burger een diffuse kennis van de toonaangevende coderingen van de ‘objecten-tekens’. Deze collectief gedeelde ‘practical knowledge’ hanteert hij dan zowel in zijn strategieën van zelfpresentatie als bij de ontcijfering van de eerste indrukken die hij opdoet van anderen.

[p. 997]

Als het bovenstaande ietwat steek houdt, leven wij in toenemende mate in een I/eye culture. Het sociale weefsel is gefragmenteerd, geatomiseerd zelfs. Verdwenen zijn de vroegere vormen van groepsbewustzijn, gekomen is het koninklijke individu (I) dat in de eerste plaats visueel (eye) communiceert met zijn mede-monaden. De erosie van de traditionele groepsbindingen bevrijdt het individu van al te knellende identiteitskaders. De keerzijde van deze nieuwe vrijheid is dat de aangemeten - of liever: aangeklede - identiteit(en) gemakkelijk leesbaar moet(en) zijn wil de moderne monade niet helemáál vereenzamen. Aan de druk van het model valt daarom maar moeilijk te ontkomen. De juiste kleren dragen is inderdaad niet zelden een kwestie van sociaal overleven.

(Dis)simulatie

Waar eindigt de schijn en begint de werkelijkheid wanneer stijl en identiteit, uiterlijkheid en innerlijkheid, het massale en het persoonlijke fataal verstrengeld zijn? Verwijzen de gecodeerde tekens-van-identiteit nog naar zoiets als een heuse persoonlijkheid, of gaat het slechts om een louter strategisch spel van ver- en vooral misleiding? Is de moderne ik-kunstenaar soms geen lege plaats, een podium waarop telkens weer nieuwe identiteiten joyeus worden gesimuleerd? In de cynische tijdsdiagnose van de Franse socioloog Jean Baudrillard verschijnt de hedendaagse mens inderdaad als verstoken van elke persoonlijkheid, van elke consistente identiteit³. Het ik vervluchtigt in zijn visie tot een attractieve spektakeltent, de identiteitsvorming lost op in een permanent identificatieproces met steeds nieuwe identiteitsmodellen: eergisteren hippie, gisteren punk, vandaag yuppie, morgen skippie. ‘Je est un autre’ (Baudelaire/Lacan), maar die ander staat voortaan wel voor een reeks van anonieme en gestadig hernieuwde lifestylemodellen.

In de catalogusbijdragen van Stephen Sanders (over ‘de onnatuurlijke dood’ van de jeugdcultuur) en het duo Marja Gastelaars-Antoine Verbij (over de jonge helden van vandaag, de yuppies dus) klinkt eenzelfde radicale, soms naar het apocalyptische neigende grondtoon door. Volgens Sanders doen de hedendaagse designers van jeugdposes niet eens meer de

3 Over Baudrillard, zie L. Van Bladel, De Marx-kritiek van Jean Baudrillard, in Pierre Bigo e.a., Opstellen over het marxisme, Acco, Leuven, 1979, pp. 143-174; id., Van Marx via Marcuse naar Baudrillard, in Streven, oktober 1977, pp. 3-23; Wouter van Gils, Realiteit en illusie als schijnvertoning. Over het werk van Jean Baudrillard, SUN, Nijmegen, 1986.

[p. 998]

moeite een ietwat originele ‘look’ te bedenken. Sinds de new wave beperken ze zich tot het kopiëren van stijl- en identiteitsmodellen uit vroegere jeugdsubculturen. De jeugdstijlen van de afgelopen jaren stonden dan ook in het teken van het ‘neo’: neo-punks, neo-hippies, neo-rockers, neo-jazzers,... tot en met neo-klassiekers (de beautiful Bon Chic Bon Genre-people). Het imago van de momenteel toonaangevende jeugdheld oogt dus niet toevallig als een los-vaste verzameling citaten van gebaren en stijlingrediënten uit de na-oorlogse jongerengeschiedenis⁴. ‘Prince is de perfecte samenvatting van dertig jaar jeugdcultuur’, aldus Sanders. ‘Heupschokkend zoals de vroegere rock 'n roll-stars, beetje hippie, beetje soul, een suggestie van nichterigheid zoals we die in de glitterrock kennen, een viriele pose die menig black pimp uit down Harlem niet zou misstaan, acceptabel voor punks vanwege zijn bad boy-image’ (p. 104). Een glibberige bricollage-held kortom, die een pathetische vuist maakt op de tonen van (alweer) gejatte en eindeloos gerecycleerde muziekjes⁵. Wie of wat Prince écht is, blijft volledig in het ongewisse. Of hij een versnipperde identiteit bezit dan wel homogene persoonlijkheid verbergt achter een reeks geleende maskers, valt niet meteen te achterhalen. Eenzelfde ongrijpbaarheid kenmerkt ook de yuppies. ‘Hun kwikzilverachtig consumptiegedrag (vandaag sjiek dineren, morgen eten “uit de muur” - R.L.), hun onnavolgbare carrières, hun mixages van harde en zachte technieken, de vluchtigheid van hun netwerkenbestaan, hun androgynie - het lijkt er sterk op dat ze voortdurend bezig zijn iemand anders te zijn dan ze zijn’, zo menen Gastelaars en Verbij (p. 122). Of zoals de titel van een onlangs verschenen boekje het wil: ‘Echte yuppies zijn geen yuppies’. Wat zijn ze dan wél misschien? De vraag laat, zo dunkt mij, geen eenduidig antwoord toe. Of de oogverblindende yuppie-façade inhoudsloos is, dan wel een nog mooier interieur herbergt; of de uiterlijke stijl samenvalt met de innerlijke identiteit binnen een coherente en persoonlijke levensstijl, dan wel iemands echte identiteit(en) maskeert: het zal er maar van afhangen. De begrippen simulatie en dissimulatie, die ik vrijelijk ontleen aan Baudrillard laten in hun onderlinge meerzinnigheid alvast drie mogelijkheden open. De eerste is meteen ook de meest bekende: uiterlijk vertoon als lucide maskerade, simulatie van een zichtbare identiteit als middel tot dissimulatie of verber-

4 Vgl. Rudi Laermans, Gemanipuleerd lawaai of autonome cultuur? Sociologen over rockmuziek en jeugd(sub)culturen, in Streven, juli 1986, pp. 888-901.

5 Dat naast de prins ook de prinses van jeugdland zich tooit met aan vroegere jeugdstijlen ontleende attributen, heb ik o.m. trachten aan te tonen in het artikel Madonnalogie: à la recherche du héros perdu, in De Nieuwe Maand, december 1986, pp. 5-9.

[p. 999]

ging van een ándere persoonlijkheid. Schijn en zijn, uiterlijkheid en innerlijkheid spatten dan uit elkaar. Het individu veinst gewoonweg een goed herkenbare identiteit vanuit het besef dat hij niet kan ontsnappen aan de permanente decodering door onbekende voorbijgangers van de gedragen ‘objecten-tekens’. Zo'n strategisch conformisme hoeft zich niet noodzakelijk te voeden aan een tragisch bewustzijn van ‘de overmacht van de objectieve cultuur’ (Simmel). De bewuste huichelaar kan de dwang tot eenduidige zelfpresentatie en communicatie aangrijpen voor een ironisch-afstandelijk spel met lifestyle-modellen. Wie kent niet de koele, ietwat spottend kijkende wise guys? Hun hele doen en laten is een gedurig understatement. Het belichaamt (letterlijk) een relativerende commentaar op de geënsceneerde identiteit: ‘Ik ben heus niet wat ik lijk te zijn hoor!’.

Wellicht vertegenwoordigen deze handige simulanten zoiets als de door Susan Sontag felbegeerde ‘massamediale dandy’. Soms verkrijgt hun spel met de commerciële identiteitsmodellen echter een onbehaaglijk stemmende opaakheid, en verglijdt het naar het tweede type van (dis)simulatie. Het wordt dan volstrekt onduidelijk of de verkleedpartij nu wel of niet gemeend is. Op de relativering van het eigen uiterlijk volgt een nieuwe ironisering, die op haar beurt het voorwerp is van een fikse dosis zelfspot. In de voortdurende afwisseling van ernst en spot, ironie en meta-ironie, raakt de toeschouwer - en ook de acteur zélf? - volledig het noorden kwijt. Het is met deze super-dandy's als met meerzinnige begrippen in een bloedserieus filosofisch tractaat. Ze onttrekken zich aan elke semantische beheersing door de lezer, en zetten voortdurend op het verkeerde been. Hun eigenlijke betekenis wordt ‘indécidable’ (Derrida), onbeslisbaar dus. De super-dandy speelt het spel van verhulling en onthulling middels ‘objectentekens’ met zoveel verve dat hij de naar eenduidigheid hengelende kijker haast radeloos maakt. Hij kan daarom de ware simulant heten: de simulatie lijkt een dissimulatie van de simulatie zelf. Net als de pseudo-patiënt in het dokterskabinet brengt hij zelfs de beste expert in huichelarij aan het twijfelen: is het nou een échte punk of doet ie maar alsof?

Het portret van de modale yuppie dat Gastelaars en Verbij in Van totem tot lifestyle penselen, verraadt o.m. de wrevel én de fascinatie voor de man/vrouw die noch echt, noch onecht schijnt en de grens tussen waarachtig en onwaarachtig permanent overschrijdt in de richting van... ja, van wat eigenlijk? (Baudrillards hyper-realiteit?) Op andere plaatsen laten ze de moderne held echter in de voetsporen treden van Ulrich, de Mann ohne Eigenschaften uit Musils gelijkaardige roman. Dan komt het derde type van (dis)simulatie in beeld: het voorwenden van een identiteit ter verberging van een duizelingwekkende leegte. Of in de woorden van Gas-

[p. 1000]

telaars en Verbij: ‘Yuppies bewegen niet zelf, het enige dat aan hen beweegt zijn hun onophoudelijk wisselende attributen. Hun consistentie zit in hun lifestyle, niet in hun identiteit (...) De prijs die ze daarvoor betalen is hoog, misschien zelfs onbetaalbaar hoog. Want hun over-flexibele, over-inventieve, over-inzetbare identiteit blijft leeg. Hun spel met identiteiten, inclusief hun op zichzelf best vrolijk makende androgynie, eindigt onvermijdelijk in absolute identiteitsloosheid’ (p. 124).

Maar misschien bezitten ook zij die de persoonlijke leegte met louter stilistische middelen van enige contouren trachten te voorzien, een zekere identiteit - die van de hypercorrecte couturier. Misschien is het eertijdse narcissisme (C. Lasch) van terrein veranderd, en investeert de hedendaagse narcist zijn psychische energie niet langer in een eindeloze zoektocht naar een authentieke identiteit, maar veeleer in een niet minder hopeloze speurtocht naar het allerlaatste modesnufje. Dat hun zijn slechts schijn is zal deze simulanten een zorg wezen. Hun narcistisch verlangen geldt immers het perfecte masker en niet het gezicht, de ultieme vormgeving van de leegte en niet de afgrond zelf. Daarom zijn ze noch meer, noch minder dan bijdetijdse designers. Aan hun stilistische bezigheden ontlenen deze dissimulanten van de leegheid hun identiteit. De esthetische praxis mist echter noodzakelijk elke ‘personal touch’, elke individuele flair (tenzij die van Flair). Want ook de narcistische estheten spiegelen zich noodzakelijk aan de gangbare lifestyle-modellen. Het méér aan identiteit van de vleesgewoorden identiteitsstilisten bestaat slechts in een hang naar hyperperfectie, die al snel omslaat in een dwang tot hypercorrectie. Uit hun gedrag spreekt immers niet zelden de existentiële angst om de laatste modetrends met de voeten te treden. Ze zijn bang iets verkeerds te doen en kijken verschrikt op wanneer een van hen zondigt tegen de morgen alweer verouderde codes. Indien het handelen van deze teken-estheten (of teken-fetisjisten?) inderdaad een voorafschaduwing is van de allerwegen gezochte homo postmodernicus, dan valt het ergste te vrezen. Een wereld vol code- en modejunks, geregeerd door een massamediale fast aesthetics (P. Sloterdijk), lijkt alvast mij niet meteen ‘le meilleur des mondes possibles’⁶.

6 Ik kon binnen het bestek van dit essay niet ingaan op de hoogst interessante hypothese die mij o.m. werd gesuggereerd door Lieven De Cauter: lifestyles bestaan niet, slechts het discours over levensstijlen is ‘reëel’. Hoewel het begrip levensstijl reeds eerder werd gebezigd door zowel sociologen (Simmel!) als sociale actoren (o.m. de Katholieke Actie ijverde voor een ‘katholieke levensstijl’), is de recente doorbraak ervan in het publicitair en sociaal-wetenschappelijk jargon inderdaad hoogst opvallend. Misschien doen de yuppies niet aan een welbewust ‘impression management’, maar imiteren zij veeleer het discours dat zij zelf hebben opgeroepen...