|
| |
| |
| |
Streven
Aug.-sept. 1987
| |
| |
| |
Elie Wiesel
Ludo Abicht
‘Hoe komt het’, vroeg men op zekere dag aan Rabbi Levi Yitzhak van Berditshhev, ‘dat van elk traktaat van de Talmoed van Babylon de eerste bladzijde ontbreekt en ze allemaal op bladzijde twee beginnen?’ - De Rabbi antwoordde: ‘Hoeveel bladzijden hij ook gelezen en bemediteerd heeft, de geleerde mag nooit uit het oog verliezen dat hij niet eens aan de eerste bladzijde gekomen is’. De eerste bladzijde, wanneer eindelijk alles zal geweten zijn, is de komst van de Messias. Rabbi Mendel van Kossov brak zich het hoofd over de vraag, waarom de Messias nog steeds niet gekomen was. En hij vond het antwoord in zijn commentaar op een vers uit het boek Samuel: ‘Waarom is de Zoon van Jesse noch gisteren noch vandaag aan tafel komen zitten?’ - ‘Waarom? Omdat we vandaag dezelfden zijn die we gisteren waren!’
In deze traditie van studie en heilsverwachting groeide de jonge Eliezer Wiesel (geb. 1928) uit het overwegend joodse stadje Sighet in Hongarije op. Toen hij elf jaar oud was, begon de Tweede Wereldoorlog en voor de Europese joden een periode die de vraag naar de komst van de Messias meer dan ooit dringend en schrijnend maakte. Toen de oorlog voorbij was, had Eliezer zijn leefwereld verloren en was de Messias niet gekomen. Uit het relatief zorgeloze en vrome bestaan was hij de nacht ingesleept die hij met zoveel passie en wanhoop in zijn eerste en wellicht belangrijkste roman (La nuit, 1958) beschreef.
Deze twee grondervaringen van zijn leven, het jood-zijn en de Holocaust, blijven zijn werk tot vandaag bepalen. Ook in zijn jongste roman, Le Crépuscule, au loin (1987) staan deze twee hoofdthema's centraal. Intussen werd die kleine joodse dorpsjongen een werelberoemd auteur. Hij schreef ongeveer dertig boeken en werd de internationaal erkende ‘stem’ van de vermoorde joden die alleen nog door het getuigenis van de overlevenden spreken. In 1986 ontving hij voor zijn levenswerk de Nobelprijs voor de Vrede. Deze twee wezenlijke kenmerken, jood en overlevend, maken het moeilijk om zinvol over hem te schrijven, want een buitenstaander kan nooit de diepte van deze ervaringen doorgronden en begrijpen. Moeten we ons er dan toe beperken, zijn werk zo objectief mogelijk voor te stellen en zijn moreel gezag zonder meer te aanvaarden? Of kunnen we, uiteraard vanuit een andere ervaring, de nodige kritische afstand
| |
| |
bewaren en zijn morele en artistieke boodschap op haar waarheid en waarde-voor-ons toetsen?
Waarom die vraag en die aarzeling? Dat komt zo. In 1981 woonde ik in San Francisco een voordracht van Elie Wiesel bij en werd er tegelijkertijd gefascineerd door zijn poëtische evocatie van de joodse en chassidische traditie én onaangenaam verrast door de ongeduldige zelfzekerheid waarmee hij bijvoorbeeld vragen van jonge joodse toehoorders over de samenwerking van Israël met Latijnsamerikaanse dictaturen als irrelevant afwimpelde. Deze gemengde indruk van bewondering en ontgoocheling werd bevestigd door tientallen artikelen en interviews en door een aandachtige lectuur van zijn romans. Als ik hier dan het werk van Elie Wiesel in drie grote thema's samenvat, zal ik tot besluit ook een aantal kritische bedenkingen op een gefundeerde manier proberen te verwoorden.
De drie thema's in Wiesels werk zijn: 1) de Holocaust, een term die trouwens door hem in de internationale discussie werd gebracht; 2) de verhouding tussen vader en zoon, of het nu gaat om het offer van Abraham, om de centrale figuur in de roman Le cinquième fils (1983) of om zijn autobiografische verhalen; 3) het jood-zijn en het geloof in een God van de joden die de Holocaust heeft toegelaten. Hiermee verbonden is de vraag naar het humanisme en het universalisme, want Wiesel richt zich niet alleen tot de joodse gemeenschap in Israël en de diaspora, maar tot de hele wereld.
Deze drie thema's zijn niet de enige invalshoeken van waaruit men het werk kan benaderen. Er is bijvoorbeeld het steeds terugkerende beeld van de waanzinnige (le fou): nu eens een vrome idioot in Hongarije, dan weer een voor zot versleten profeet en, in zijn laatste roman, geesteszieken in een inrichting in Upstate New York. Deze ‘gekken’ zijn vaak de spreekbuis van Wiesels theologische en filosofische overpeinzingen, ze hebben de ‘Narrenfreiheit’ die een ‘normaal’ mens zich niet kan permitteren en stellen ons, ‘normale’ lezers, de vragen die we gewoonlijk zo ver mogelijk uit de weg gaan. Of we zouden kunnen uitgaan van een analyse van Wiesels dialectische, uit tegenspraken opgebouwde stijl, waarmee hij de ene uitspraak na de andere relativeert of in een nieuw licht plaatst. Bijbelkenners en Talmoedisten zullen vooral geboeid zijn door zijn herschrijvingen van de bekende verhalen en liefhebbers van de chassidische wijsheid door zijn ‘viering’ (célébration) van deze boeiende traditie. Maar hoe je het werk ook benadert, steeds stoot je op die twee centrale gegevens die alles inspireren: Wiesel als essentieel joods en als onontkoombaar geheugen van de Uitroeiing.
| |
| |
| |
Alles begint en eindigt in Auschwitz
De Franse historicus Pierre Vidal-Naquet herinnert eraan dat ‘Auschwitz’ pas vrij laat de symbolische betekenis gekregen heeft die we er nu aan geven. Direct na de oorlog kwamen de overlevenden vooral uit andere kampen - Buchenwald, Mauthausen... - en wist de wereld nog betrekkelijk weinig over de Poolse uitroeiingskampen. Vandaag weten we dat meer dan elf miljoen volwassenen en kinderen in de kampen vermoord zijn. Het zijn getallen die we ons niet kunnen voorstellen. Het tragische lot van één (fictieve) familie kan ons raken, zegt de cultuurfilosoof Günter Anders, maar tegenover de bergen lijken van de na-oorlogse documentaires schiet elke reactie tekort. Tussen die elf miljoen slachtoffers nemen de joden en de zigeuners een heel bijzondere plaats in: zij werden vermoord alleen om wat ze waren. Deze uitroeiing van de joden verschilt bovendien van de vroegere vervolgingen die in het joodse geheugen zijn opgetekend. Leon Poliakovs uitvoerig gedocumenteerde Histoire de l'antisémitisme spreekt over pogroms, verdrijvingen en moordpartijen uit economische naijver, religieus fanatisme en bijgeloof (joden werd de schuld gegeven van een mislukte oogst of een epidemie). Al deze elementen vinden we terug in het nieuwe Europese antisemitisme van de 19e eeuw. Maar niemand, zelfs niet de radikaalste zionist of de fanatiekste jodenhater ten tijde van de Dreyfus-affaire, had ooit gedacht dat iemand wel eens het plan zou kunnen opvatten alle joden ter wereld fysiek te verdelgen. Zelfs de nazi's schijnen pas jaren na de machtovername tot het besluit van een letterlijke Endlösung te zijn gekomen en nog altijd weten we niet precies hoé hun ideeën daarover tussen de proclamatie van de rassenwetten van Nürnberg (1935) en de Wannsee-vergadering van 1941 geëvolueerd zijn. Het juiste historische inzicht daaromtrent zal de slachtoffers niet meer kunnen redden, maar als we
een herhaling van deze gruwel willen voorkomen, is het van het hoogste belang dat we ons afkeren van racistische (‘het ligt in de Duitse aard’), vaag mystieke (‘het mysterie van het Kwaad’) of vulgairmaterialistische (‘een ultiem gevolg van het monopoliekapitalisme’) verklaringen.
In zijn eerste, autobiografische roman, La nuit, beschrijft Elie Wiesel de Holocaust van binnenuit, gezien door de ogen van de 15-jarige jongen die hij toen was. Het is een chronologisch verhaal in negen korte hoofdstukken, realistisch en ingehouden verteld en juist daarom zo indrukwekkend. De deportatie en de uitroeiing waren in 1944 voor de nazi's niets anders meer dan de verdere uitvoering van een rationed beraamde operatie, voor de slachtoffers vormden ze een onduidelijke aaneenschakeling van gebeur- | |
| |
tenissen. Onduidelijk vaak, zoals uit de film Shoa van Claude Lanzmann blijkt, tot vóór de poorten van de gaskamers, tot een paar minuten vóór het einde. Achteraf lijkt dit absurd, maar La nuit toont aan, hoe traag de mensen tot het besef kwamen wat er met hen gebeurde. Tegelijk is het een verhaal over de taaie levenswil van het handvol overlevenden en de ongenadige struggle for life die tussen de uitgehongerde gevangenen woedde. Hier staan, op enkele uitzonderlijke momenten na, geen martelaren psalmen zingend op de brandstapel en gedragen de slachtoffers zich niet als heiligen. Wiesel beschrijft heel reële mensen met een heel reëel overlevingsinstinct, vaak met alle irrationaliteit die mensen nu eenmaal eigen is. Een jonge vioolspeler denkt op de dodende mars van Buna naar Buchenwald vooral aan zijn viool: als die maar niet vertrappeld wordt als hij in slaap valt, en dat gebeurt dan ook. Pijnlijk realistisch beschrijft Wiesel de laatste dagen van zijn vader in een barak in Buchenwald, niets wordt geïdealiseerd. De man die hij vereerde en liefhad, sterft miserabel aan dysenterie en is voor de bewakers nog slechts een hoopje vuil dat moet worden opgeruimd. Kafka's Gregor Samsa die in De Gedaanteverwisseling in een kever veranderd is en door de werkster met de bezem weggeveegd wordt (‘Ruim de rommel nu
maar op’, zoals de opzichter zegt in Kafka's Hongerkunstenaar): het is alledaagse realiteit geworden voor een hele bevolking. Slechts zelden onderbreekt een korte reflectie de ontwikkeling van het verhaal, maar zelfs daar houdt Wiesel vast aan een realistische weergave. Het schrijnendste voorbeeld hiervan is de scène waarin de SS twee volwassenen en een jongen op de appèlplaats ophangen en iedereen verplichten de terechtstelling bij te wonen:
De twee volwassenen leefden niet meer. Hun tong stak uit, gezwollen, blauwachtig. Maar het derde koord bewoog nog: door zijn lichte gewicht leefde het kind nog. Hij bleef daar nog meer dan een uur vechten tussen leven en dood, in doodsstrijd vóór onze ogen. En wij moesten hem vlak in het gezicht kijken. Hij leefde nog toen ik langs hem voorbijkwam. Zijn tong was nog rood, zijn ogen nog niet uitgedoofd.
Achter mij hoorde ik dezelfde man vragen:
- Maar waar is God toch?
En in mij voelde ik een stem die hem antwoordde:
- Waar Hij is? Hier is hij - hij is hier opgehangen, aan deze galg...
Het verhaal eindigt een paar dagen na de bevrijding uit Buchenwald. De 16-jarige Elie Wiesel bekijkt zichzelf in de spiegel en ziet het gezicht van een lijk: ‘Zijn blik in mijn ogen laat me niet meer los’.
Tijdens zijn studies in Frankrijk - Frans is overigens de taal waarin hij schrijft - tekende Wiesel zijn vroege herinneringen op als een in memori- | |
| |
am voor zijn verdwenen familie en de afgebroken verwachtingen van zijn jeugd. Ze waren niet bestemd voor publikatie, hij vond het zinloos het onuitsprekelijke van de horror te willen uitspreken. Maar toen hij in 1956 als journalist van een Israëlisch blad de opdracht kreeg François Mauriac te interviewen, kon deze hem ertoe bewegen zijn verhalen uit te geven: in een wereld die alles zo vlug mogelijk wil vergeten, mág je niet zwijgen. Van zwijgend slachtoffer werd Wiesel nu de welsprekende getuige van de doden en, nog directer, van de overlevenden, die zich nergens meer thuisvoelen. In het essay Pleidooi voor een overlevende (in Een jood vandaag, 1979) klaagt hij over de onverschilligheid van hun omgeving. De reacties op de Holocaust raken afgestompt, de teruggekeerden worden behandeld als ‘arme, zieke en deerniswaardige verwanten’, als proefkonijnen en wezens apart. Een literatuur van de Holocaust is er niet: ‘Het begrip alleen al is een contradictio in terminis’. Auschwitz (als een symbool voor alle kampen) is de ‘totale, absolute dood van de mensheid en de mensen, van het verstand en het hart, van het gevoel en het woord’. Door te getuigen - en hij moét getuigen - pleegt de overlevende in feite verraad aan zichzelf en zijn medeslachtoffers. Hij moét getuigen, omdat de realiteit van de kampen alweer in twijfel getrokken wordt. Hij moet getuigen, omdat iederéén zich vandaag als ‘overlevende’ opwerpt, omdat de specifieke ervaring van de Holocaust verloren dreigt te gaan. En als onze generatie erin slaagt zelfs deze ervaring commercieel en psychologisch te verwerken, bereiken we nooit de diepte van de wanhoop, van waaruit alleen nog de aanvaardbare vragen over de
toekomst gesteld kunnen worden. Dan is er niets dat een herhaling in de weg staat. In zijn jongste werk, Le Crépuscule, au loin, bestaat de Holocaust alleen nog in de herinnering van het personage en de fantasieën van geesteszieken.
Dertig jaar na La nuit ziet Wiesel de toekomst nog steeds even somber in. Op de nacht van Auschwitz volgde geen nieuwe dageraad, maar een dreigende avondschemering die slechts in de nacht van de waanzin (of de mystiek) een uitweg kan bieden.
| |
J'ai vu mon père en songe
‘Natuurlijk heeft Isaak nooit de wonden van de gebeurtenissen die zijn jeugd geschonden hebben, vergeten; hij zal zich altijd de holocaust blijven herinneren en hij zal een getekende blijven, verminkt tot het einde zijner dagen. Maar ondanks alles zal hij in staat zijn om te lachen. En ondanks alles zal hij ook lachen’.
Zo eindigt het derde hoofdstuk van Bijbels Eerbetoon (Célébration bibli-
| |
| |
que), een verzameling bijbelse meditaties in het licht van de Midrash en de hele joodse geschiedenis. De etymologische verklaring van de naam Yitzhak (hij die lacht) is de aanleiding tot deze lectuur, maar daaronder ligt het persoonlijke drama dat heel het werk van Wiesel zal tekenen. Want de Auschwitzervaring is niet alleen de tragedie van het hele joodse volk, maar ook het persoonlijke drama van een zoon die zijn zieke vader door alle ellende van de kampen en de dodenmars naar Buchenwald heeft gesleurd, om hem vlak vóór de bevrijding te verliezen.
In drie van zijn grotere romans - La nuit, Le testament d'un poète juif assassiné en Le cinquième fils - staat dit drama centraal, maar het keert op vele andere plaatsen in zijn werk terug. Over de dood van zijn vader schrijft hij in La nuit: ‘Er waren geen gebeden op zijn graf. Er was geen kaars die te zijner nagedachtenis werd aangestoken. Zijn laatste woord was mijn naam geweest. Een oproep, en ik had niet geantwoord’. Zijn hele verdere levenswerk is te beschouwen als een telkens hernieuwde poging om op die laatste oproep te antwoorden. Door zijn vader, een welgesteld en invloedrijk man in de kleine gemeenschap van Sighet, was hij verbonden met de hele joodse traditie; nu moest hij, als enige overlevende, die traditie verderzettten. Zijn vader was er ondanks zijn ‘goede relaties met de Hongaarse politiediensten’ en zijn wijsheid niet in geslaagd, zijn gemeenschap van de ondergang te redden; nu moest híj die taak op zich nemen en uitbreiden tot alle joden ter wereld. Zijn vader had, ondanks zijn taaie levenswil, het kamp niet overleefd; nu moest híj ervoor zorgen dat de herinnering aan die kampen zo diep in het hart en de geest van de wereld zou worden gebrand, dat met Gods hulp een herhaling niet langer mogelijk was. Zijn vader was een vrome jood uit één stuk geweest; híj kon die vanzelfsprekende vroomheid niet meer opbrengen, maar zou blijven zoeken naar een verzoening van zijn twijfels en wanhoop met de ethische kracht van het oude geloof.
Le testament d'un poète juif assassiné (1980) is via het levensverhaal van een jonge Russische immigrant in Israël, Grisha, het verhaal van drie generaties Russische joden. In eerste instantie schijnt het Wiesel erom te doen te zijn een beeld te schetsen van de dilemma's waarmee Russische joden geconfronteerd worden en een achtergrond te schilderen van de recente emigratiebeweging. Maar ook hier neemt de vader-zoon-verhouding een centrale plaats in.
Grisha's vader was de dichter Paltiel Kossover, die zich in de communistische beweging heeft geëngageerd, maar uiteindelijk door het Stalinregime geëxecuteerd wordt. Diens vader was een vrome jood, die Paltiels communisme als verraad aan de joodse traditie beschouwde. Door de lectuur van
| |
| |
het testament, het levensverhaal, van zijn vader en door verhalen van een oude nachtwaker, die destijds als gerechtsklerk diens proces en executie heeft meegemaakt, komt Grisha erachter wie zijn vader eigenlijk was en hoe de verhouding was tussen zijn vader en zijn grootvader.
Grisha's vader heeft zich vóór de oorlog met heel het messianistisch enthousiasme van zijn jeugd voor de internationale communistische beweging ingezet. In Berlijn, Parijs en Madrid polemiseert hij met succes tegen de zionisten. Na de overwinning op het fascisme wordt hij gevierd partijintellectueel met alle daaraan verbonden voordelen. Tot hij moet ervaren dat een kleine mentaliteitsverschuiving in het Kremlin of in het brein van de Leider in minder dan geen tijd zelfs de meest beloftevolle en eervol verdiende carrière kan breken. Staat hij terecht omdat hij een jood is? Of wordt dit slechts gebruikt als excuus voor een afrekening met de tegenstanders van het Stalinregime? Wel wordt hij zich ervan bewust dat zijn engagement diepere wortels heeft dan zijn revolutionair idealisme: het werd gevoed door zijn joodse erfenis, de traditie van zijn vader, en het is in dat bewustzijn dat hij sterft. Zo ligt onder dit politiek-ideologische discours, dat trouwens volkomen overeenstemt met Wiesels inzet voor de emigratie van joden uit de Sovjetunie, ook hier het thema van de verhouding tussen vader en zoon.
De enige bekende bundel van Kossover heet J'ai vu mon père en songe.
van de verboden vrucht geproefd;
de adem van het leven gevoeld;
heb je het oneindige gemeten.
Maar het kind dat hongert,
de vreemdeling die dorst heeft,
Paltiels vader had vreselijk geleden onder het ‘verraad’ van zijn enige mannelijke erfgenaam, een communist en beoefenaar van een relatief vrije liefde! De man heeft nooit geweten hoe diep hij in het geweten van zijn revolterende, revolutionaire zoon is blijven voortleven. Altijd heeft deze de tefillin, de rituele gebedsriem, met zich meegedragen, hij had zijn vader beloofd hem elke dag te zullen gebruiken. Niet dat hij die belofte lang blijft nakomen, maar symbolisch houdt die gebedsriem de band met zijn
| |
| |
vader en met het geloof van zijn vaderen in stand, hij is nooit helemaal opgegeven.
De band tussen Grisha en zijn vader Paltiel, ‘die geleefd heeft als communist en als jood is gestorven’, wordt steeds intenser. Door de gesprekken met de nachtwaker wordt hij in de geschiedenis en de cultuur van het jodendom ingewijd en knoopt hij opnieuw aan bij de traditie van zijn onbekende grootvader. Zijn vader is na lange omzwervingen uiteindelijk als jood gestorven; híj zal nu in het nieuwe Israël als jood leven. Dat is in deze roman de ultieme overwinning van drie generaties op de vooroorlogse pogroms, op de Holocaust en de Stalinterreur. De ideologische boodschap - ‘Laat mijn volk gaan’ - ligt ingebed in het verhaal van deze vaders en zonen, en het persoonlijke lot van deze drie mensen krijgt de dimensie van een historische beweging.
Ook in Le cinquième fils (1983) staat het vader-zoon-thema centraal. Opnieuw worden twee verhalen door elkaar verweven. De Poolse jood Reuven Tamiroff heeft tijdens de oorlog in het getto het sadistische kat-en-muis-spelletje meegemaakt dat de SS-officier Richard Lander met de opgesloten bevolking speelde. Hij was lid van de Joodse Raad, die door Lander gebruikt werd om de uitroeiingsplannen zonder al te grote strubbelingen uit te voeren. In hun machteloze woede tegen deze beschaafd glimlachende moordenaar zweren Tamiroff en drie vrienden, hem te doden. Hun aanslag mislukt en Lander verdwijnt in de verwarring van de bevrijding, om jaren later als succesrijk zakenman ongestraft ergens in de Bondsrepubliek op te duiken. Reuvens zoon leert in New York via verhalen van vrienden en eigen opzoekingen het hele verhaal van zijn familie en de dood van zijn broer Ariël kennen en besluit op zijn beurt de massamoordenaar om te brengen. Tijdens zijn treinreis door Europa beleeft hij in dromen, gesprekken en herinneringen opnieuw de tragedie van zijn ouders, tot hij tenslotte oog in oog staat met Lander. Maar in plaats van hem neer te schieten, spreekt hij een vloek over hem uit. Aan het eind van de roman heeft hij zich zozeer met de dode Ariël, zijn oudere broer, geïdentificeerd, dat deze nu in hem verder leeft.
Ook dit familiedrama is symbolisch voor het overleven van het joodse volk. De wraak van de slachtoffers is de onuitroeibaarheid van de traditie. De mislukte aanslag van de vader is niet omgeslagen in een of andere vorm van vergiffenis, maar in de versterkte levenswil en de morele kracht van de zoon: hij durft de moordenaar in de ogen te kijken. Of hij daarmee de erfenis van zijn vader op zich heeft genomen, laat Wiesel ook hier in het midden. In een dialoog met zijn dode vader spreekt Wiesel (de zoon) over zijn levenswerk als getuige:
| |
| |
- Maar ik heb het toch luidkeels uitgeroepen?
- Dat dacht je.
- Ik heb het uitgeschreeuwd!
- Dat dacht je.
- Dat was dus voor niets?
- Niet helemaal voor niets. Ik heb je gehoord. Wij hebben je gehoord.
- Is dat voldoende?
- Nee, nooit zal iets voldoende zijn.
- Moet dat een troost voor mij zijn?
- Wie spreekt er over troost?
| |
Als wij gek zijn, zingen wij!
Rabbi Baal Shem Tov, de stichter van de chassidische traditie, wilde dat God in vreugde gediend zou worden, in luid gezang en wilde dansen, en deze rituele levensvreugde valt elke buitenstaander op die ook vandaag nog in Brooklyn of Antwerpen met deze vrome joden in contact komt. Elie Wiesel is in dezelfde traditie opgegroeid en praat af en toe met nostalgie over de religieuze vreugde en vrolijkheid van zijn jeugd, maar de overheersende toon van zijn werk is twijfel en angst. Twijfel aan de zekerheden van vroeger en aan God die zoiets als de Holocaust kon toelaten. Angst voor de catastrofe die de joden en alle mensen opnieuw kan overvallen. Wanneer hij in New York zijn jeugdvrienden bezoekt die de chassidische gemeenschap nooit hebben verlaten, voelt hij zich zowel verwant als vervreemd. Hij kan hun rotsvaste geloof niet meer delen, maar hij voelt zich meer dan ooit met de geschiedenis en het heden van zijn volk verbonden. Hij drukt die verbondenheid in al zijn geschriften uit met bijbelse beelden en chassidische verhalen, al gaat het m.i. meer om een metaforisch gebruik dan om de traditionele bijbelstudie van de Talmoedisten en de Kabbalisten.
In twee theoretisch georiënteerde bundels, Een jood vandaag (1977) en Woorden zonder wederwoord (1982), bezint hij zich uitdrukkelijk op zijn joodse identiteit en zijn rol als schrijver binnen de joodse traditie. Eenzelfde bezinning vinden we indirect in bijna alle andere boeken en het zijn steeds dezelfde vragen die terugkeren:
| 1. | Wat betekent het vandaag, jood te zijn? |
| 2. | Waarom schrijf ik? |
| 3. | Kan ik nog geloven, en in wie en waaraan? |
| 4. | Waarom leef ik, ondanks mijn bewondering voor Israël, nog steeds in de diaspora? |
| 5. | Kan, en mag, de wereld verder gaan alsof er tussen 1939 en 1945 niets gebeurt is? |
| |
| |
Bijna nergens beantwoordt hij één van deze vragen afzonderlijk; meestal gaat het om complexere problemen en situaties waar het een met het andere samenhangt.
| |
1. Jood zijn vandaag.
Een van Wiesels verhalen is de ‘hedendaagse legende’ van een joods gevangene die door een SS-officier wordt opgevorderd, zijn God af te zweren en daarop antwoordt door luid zijn geloofsbelijdenis uit te roepen: Adosjem hoe ha-elohim, de Heer is God, de Heer... Tot hij tenslotte wordt neergeschoten.
‘Dan schiet (de officier) een tweede kogel af in de andere schouder van de gevangene. En een derde. En een vierde. En de jood blijft maar fluisteren: De Heer, die is God, de Heer, die is... En de laatste kogel treft hem in de mond.
Ik was erbij, zegt zijn zoon. Ik was erbij en wat ik zag leek ongelooflijk. Mijn vader, begrijpt u wel, mijn vader was een held... Maar hij was niet gelovig’.
We kunnen deze ‘legende’ heel talmoedisch proberen te verklaren, talmoedisch in dezelfde zin als Kafka te werk ging, en Marx. Ze zou kunnen betekenen dat de man, door de ervaring van de kampen gelouterd en geprovoceerd door die nazi, zich opnieuw tot de godsdienst van zijn vaderen keerde en als religieus martelaar stierf. Een stichtelijk verhaal zoals er vele zijn. Mogelijk. Maar een tweede verklaring lijkt mij overtuigender. Voor de nazi betekende het afzweren van God vooral een verloochening van het jood-zijn ten gehore van alle op het appèlplein aangetreden medegevangenen. Zijn slachtoffer begreep dat en reageerde erop met een gebaar dat hem onmiskenbaar als jood tekende. Gelovig of ongelovig, hij stierf in ieder geval als jood. Jood is niet alleen hij of zij die zich aan de wet en de godsdienstige praktijken houdt, maar wie zijn afstamming niet verloochent.
Tegen het einde van Le Crépuscule, au loin wordt zonder commentaar het verhaal vertelt van een eerder vrijzinnig joods echtpaar, dat een huwelijk van hun dochter met een christen gelijkstelt met haar dood. Raphaël, de hoofdfiguur van de roman, en de drager van Wiesels gedachtengoed, vindt dit volkomen normaal. Anderzijds heeft hij het over historische voorbeelden van bekeringen tot het jodendom, die hij positief beoordeelt. Dus is afstamming niet het enige criterium en vormen de joden ook voor Wiesel geen ‘ras’. Nog op een andere plaats schrijft hij: ‘De concrete, gedetailleerde toepassing van beginselen als liefde en gerechtigheid - dat is de wezenlijke wijsheid van het jodendom’. Samenvattend heb ik begrepen dat jood-zijn voor hem betekent dat men zich, door afstamming of bekering, tot de joodse traditie bekent én, al dan niet orthodox, volgens de geest van de Tora tracht te leven.
| |
| |
| |
2. Waarom schrijf ik?
‘In al mijn romans komt een chassid voor. En een kind. En een oude man. En een bedelaar. En een gek. Ze maken deel uit van mijn innerlijk landschap. De reden? Opgejaagd, achtervolgd door moordenaars vinden zij bij mij een toevlucht. (...) Ik schrijf voor hen’.
In de chassidische traditie staat het vertellen, het doorgeven van het woord, centraal. Zelfs wanneer de verre afstammelingen alles vergeten zijn behalve het verhaal, dan volstaat dat nog in de ogen van God. Elie Wiesel schrijft om niet gek te worden, om te begrijpen wat er gebeurd is en waarom en, vooral, om de overlevering, die een overleven is, op zijn manier voort te zetten. Voor de eigen joodse gemeenschap, opdat ze haar band met de oorsprong nooit zou vergeten, maar ook voor de anderen. Voor de vijanden als een waarschuwing en een trots getuigenis, en voor de vrienden als een herinnering aan de eigen rechtmatige plaats van de joden in de wereld. Zijn schrijven is bijgevolg een ononderbroken poging, zijn jood-zijn voor zichzelf en de lezers te definiëren en te bevestigen.
| |
3. Was de echte Job een gelovige?
‘Er woonde eens in een verre streek een legendarisch man, rechtvaardig en grootmoedig, die in zijn eenzaamheid en wanhoop de moed vond om God het hoofd te bieden. En Hem te dwingen, zijn Schepping te bezien. En met de mens te spreken die soms - ondanks zichzelf en ondanks Hem - zwaarwegende en onrustbarende overwinningen op Hem behaalt.
Wat blijft er van Job over? Een fabel? Een ijdele hoop? Zelfs geen schijn van hoop. Misschien een voorbeeld’.
Dit is het laatste, volgens mij belangrijkste hoofdstuk van de reeks portretten in Bijbels Eerbetoon: een meditatie over ‘Job of de ootmoed van een revolutionair’. Wiesel is niet gelukkig met het happy end uit het bijbelse verhaal. Hij is geen exegeet en spreekt zich dan ook niet uit over de vraag of dit einde er misschien later aan toegevoegd is ‘om vrome zielen gerust te stellen’ of ‘om vervolgden te leren dat de mens alles moet kunnen verliezen zonder de hoop op te geven’. Voor hem zou Job groter geweest zijn als hij zijn protest niet had opgegeven. Alleen zo kan Job een voorbeeld zijn voor de na-oorlogse generatie. Jobs onderwerping is slechts schijn, hij gebruikt ze als list om zijn vrijheid te bewaren, om de hemel te blijven ondervragen. Wiesel vergelijkt Job met de oud-revolutionairen die tijdens de Stalinprocessen de absurdste beschuldigingen over zich heen lieten komen en op die manier sterker werden dan hun aanklagers. Als er na Auschwitz nog een geloof kan bestaan, dan nog slechts in de geest van Job die de strijd nooit heeft opgegeven. Er is geen enkel bevredigend theologisch antwoord op de catastrofe van onze eeuw en zij die zoals weleer de drie vrienden van Job God proberen te verontschuldigen, zijn de eigenlijke
| |
| |
godslasteraars. Als er geen antwoord is, moeten we ook de moed hebben om zonder antwoord te blijven leven.
Voor sommigen volgt hieruit de logische en noodzakelijke keuze voor vrijzinnigheid of atheïsme. Voor Wiesel is het, paradoxaal, de enige manier waarop hij nog kan geloven. Deze houding wortelt in het besef van het ‘verbond’ dat God met de mensen, in de eerste plaats de joden, heeft gesloten en waardoor Hij zich duidelijk tegenover zijn contractpartner verplicht heeft. In de joodse geschiedenis botsen we geregeld op dergelijke ruzies tussen God en de vrome joden, maar die werden telkens door een miraculeus ingrijpen van de Heer bijgelegd. Nu zal er méér nodig zijn om het oude vertrouwen te herstellen.
| |
4. Waarom leef ik in de diaspora?
‘En Israël? Wat te doen met Israël? vroeg ik mezelf. Waarom woon ik hier in Amerika en niet daar, in het land dat ik al kende, lang voor ik het ooit bezocht? Hoe kan ik van veraf me identificeren met zijn lot? En werkelijk, Israël is voor mij meer een vraag dan een antwoord. (...) Ja, Israël is een voortdurende vraag, juist omdat men het niet kan onderbrengen in een bepaalde categorie’ (‘Hoor, Israël!’, 1971).
Voor Wiesel betekent Israël in feite Jeruzalem, meer de stad van de geschiedenis en de traditie dan die van de geografie. Alle joden zonder uitzondering zijn ‘burgers van Jeruzalem’, zowel de levenden als de doden, zoals blijkt uit de roman Le mendiant de Jérusalem (1968). Tijdens de Zesdaagse Oorlog, die voor Wiesel zijn hoogtepunt bereikt in de bevrijding van de Klaagmuur, ontmoet hij daar niet alleen de Israëlische soldaten en de vrijwilligers uit de diaspora, maar herleven ook figuren uit zijn jeugd, mensen die overal ter wereld en vooral in Polen vanwege hun joodzijn vervolgd en vermoord zijn. Het relaas van de oorlog, de Holocaust en de chassidische legenden vermengen zich in het verhaal tot één mystiek geheel: aan de voet van de Klaagmuur wordt het joodse volk opnieuw geboren. Het is (bijna) onbelangrijk, of men als jood in Israël woont of in Manhattan, zolang men de historische band met het hele volk niet heeft verbroken.
Wiesel deelt geenszins het schuldgevoel van zovele comfortabel levende Amerikaanse joden, die hun beslissing om niet naar Israël te emigreren compenseren door een onvoorwaardelijke financiële en politieke steun aan de joodse staat. Hij beleeft zijn burgerschap van Jeruzalem om het even waar ter wereld, ook wanneer hij bij voorbeeld in Thailand een Cambodjaans vluchtelingenkamp bezoekt en erin slaagt, onder de buitenlandse bezoekers negen andere joden te vinden om een minham, een gebedsgroep, te vormen: ‘Jeruzalem is overal waar mensen verlangen naar dro-
| |
| |
men die hen verbinden met andere mensen en andere dromen, overal waar mensen zich openstellen voor gebed’.
| |
5. Jood zijn omwille van de wereld.
In Woorden zonder wederwoord staat het portret van een uit Europa geïmmigreerde collega van Wiesel, David Karliner, die als specialist in de geschiedenis van de Etrusken zijn studenten en toehoorders deze ondergegane beschaving voorhoudt als een parallel met het eeuwig bedreigde joodse volk. Dezelfde parallel beweegt Elie Wiesel ertoe zich niet alleen in te zetten voor de belangen van de joden overal ter wereld, maar ook voor andere vervolgde en met uitmoording bedreigde volkeren. Zo schrijft hij over de hongerslachtoffers in Biafra en de Miskito indianen in Nicaragua, reist hij naar de met ondergang bedreigde bevolking van Cambodja of steunt hij, zoals onlangs, een actie tegen de opsluiting van schoolkinderen in Zuid-Afrika. Voor deze inspanningen werd hij in de VS vereerd met de Martin Luther King Medaille en kreeg hij vorig jaar de Nobelprijs voor de Vrede. Het uitgangspunt voor zijn internationaal humanitair engagement is steeds de bijzondere lijdenservaring van de joden, die hem de ogen geopend heeft voor het lijden van andere individuen en groepen: ‘Wat mij betreft, ik heb in mijn leven te veel dood gezien om die zijn gang te laten gaan. We zijn niet in staat om ons eigen lijden uit de weg te gaan, maar het is onze taak daar een zin aan te geven door dat van anderen te bestrijden (...) Door aan het verleden te blijven denken, willen we onze gemeenschappelijke toekomst redden’ (Een jood vandaag). Hij beseft dat de militaire macht waar over een Hitler beschikte niets is in vergelijking met de nucleaire arsenalen die zich voortdurend uitbreiden. Het is voldoende dat zo'n bom in de handen van een terroristengroep raakt om de catastrofe uit te lokken. Hij is geen voorstander van eenzijdige ontwapening, maar pleit voor een brede ontwikkeling van de vredesbeweging in Oost en West en voor een open instelling tegenover de mogelijke toekomstige invloed van de dissidenten in Oost-Europa. Zoals op de meeste
andere terreinen is zijn pleidooi hier meer moreel dan politiek praktisch en staat hij, wat zijn sympathieën betreft, dichter bij zijn vrienden Jimmy Carter en François Mitterrand dan bij Reagan, Thatcher of Gorbatsjov.
| |
Profeet in eigen land?
In Magazine Littéraire, april 1987, schrijft Marc Kravetz over Elie Wiesel: ‘Si la formule “parler vrai” n'avait pas les connotations médiatiques que
| |
| |
l'on sait, on la croirait inventée pour lui’. Deze lofprijzing vindt men in allerlei varianten in bijna alle artikelen en recensies over de persoon en het werk van Wiesel terug. Voor de meeste critici is hij inderdaad, zoals het op de achterflap van Le cinquième fils staat, ‘un immense écrivain au ton prophétique, d'une bouleversante humanité’. Het is een gewaagde onderneming, tegen deze stroom van ongenuanceerde bewondering te willen oproeien. En toch moet ik bekennen dat dit profetische imago me na herhaalde lectuur steeds minder overtuigt. Ik geloof namelijk niet dat zijn humanisme zo universalistisch is als algemeen wordt aangenomen. Ik geloof niet dat hij politiek onafhankelijk staat en ik geloof evenmin dat hij door de niet-joodse wereld zonder meer als de stem van het joodse geweten moet worden aanvaard.
Wat het universalisme betreft, valt het op dat hij zich keer op keer met klem verzet tegen eenieder die, naast de zes miljoen joodse slachtoffers van de Holocaust, het waagt iets te zeggen over de vijf miljoen andere doden uit de kampen. Ik begrijp niet waarom de herdenking van de elf miljoen slachtoffers van het fascisme - joden, zigeuners, homoseksuelen, communisten, socialisten, christenen, Slaven, geesteszieken - afbreuk zou doen aan de nagedachtenis van de vermoorde joden. Ook homoseksuelen, zigeuners en geesteszieken zijn vergast om wat ze waren. Pas wanneer men de terreur in haar volle omvang onder ogen durft te zien, kan men proberen de algemeen menselijke boodschap van de Holocaust te begrijpen. Ieder volk en iedere religieuze of politieke beweging heeft uiteraard het recht, in de eerste plaats zijn eigen doden te bewenen, maar worden het afgrijzen voor de misdaden en de erfenis van de doden niet menselijk universeler, wanneer men niemand uitsluit? Wiesel zet zich in voor de bestrijding van het onrecht tegen de mensen, maar het stoort me dat zijn acties altijd wonderwel passen in het kader van de Amerikaanse of Israëlische buitenlandse politiek. Hij zweeg tijdens de Amerikaanse oorlog tegen Vietnam, maar spreekt vandaag voor de vluchtelingen uit Cambodja. Hij zweeg tijdens de terreur van Somoza in Nicaragua, maar komt vandaag op voor de ‘vervolgde’ Miskito indianen. Tot voor kort zweeg hij over het Apartheidsregime en nog vandaag weigert hij ook maar iets te zeggen over de hartelijke betrekkingen tussen het Zuidafrikaanse regime en Israël. En zo zien we telkens opnieuw, hoe selectief zijn strijd voor de mensenrechten is. Hij spreekt heel algemeen over het lijden van de Palestijnen, maar hij weigert, de door henzelf gekozen vertegenwoordiging, de PLO, als iets anders te beschouwen dan onmenselijke terroristen. En wanneer Duitse linksen zich, terecht of ten onrechte, antizionistisch opstellen, beschuldigt hij hen ervan
‘gewoon het werk van hun nazi ouders te willen voortzetten’.
| |
| |
Door deze selectiviteit wordt hij als universeel humanist en pluralistisch verdediger van de mensenrechten helaas minder geloofwaardig dan ik eerst had gedacht.
Hetzelfde geldt voor zijn nogal summiere oordelen over vier stromingen waarover hij zich in zijn essays en romans regelmatig uitspreekt: het christendom, de islam, het marxisme en de tegencultuur van de jaren zestig. Van elk van deze bewegingen geeft hij een vertekend en vaak karikaturaal beeld. Men kan het niemand kwalijk nemen dat hij zich in zijn beoordeling van anderen vergist, maar dit begrip mag ons evenmin beletten zijn schilderingen met de nodige kritiek te bekijken en zo nodig tegen zijn vertekeningen te protesteren. Maar, en hier wordt het erg delicaat, het is ook bij Wiesel zo langzamerhand de gewoonte geworden, elke kritiek vanuit niet-joodse hoek als expliciet of impliciet antisemitisch af te doen. Dat maakt een open en objectief gesprek over een aantal zaken bijna onmogelijk. Dat treft niet alleen buitenstaanders, maar evenzeer joden die juist vanuit hun jood-zijn andere standpunten durven in te nemen dan Elie Wiesel, en andere officiële en officieuze sprekers voor de joodse meerderheid. Ik denk hier aan de hetze tegen de joodse marxist Marcel Liebman toen deze het waagde, zijn steun te betuigen aan het Palestijnse streven naar een eigen staat (naast en met Israël) of aan de campagne tegen de joodse denker Noam Chomsky wegens zijn verzet tegen de Israëlische wapenleveringen aan Centraalamerikaanse dictators. Het is er mij hier niet om te doen, te bewijzen dat bijvoorbeeld Liebman en Chomsky gelijk zouden hebben tegen Wiesel, maar om te protesteren tegen de verdachtmakingen, die elke eerlijke dialoog uitschakelen. Natuurlijk is het ongeoorloofd, hét zionisme zonder meer met racisme gelijk te stellen, maar het is even ongepast, hét antizionisme met antisemitisme te identificeren. Hier is een moeilijke maar grote profetische taak weggelegd voor een zo internationaal erkend auteur als Elie Wiesel. Zijn stem, die door iedereen beluisterd wordt, van het Kremlin tot de Knesset en van het World Jewish Congress tot de
PLO (die hem ter gelegenheid van de Nobelprijstoekenning feliciteerde), zou de noodzakelijke dialoog op gang kunnen brengen. Zijn moreel gezag, als drager van de joodse traditie én als overlevende van de Holocaust, is daarvoor groot genoeg. Wanneer hij zelf schrijft: ‘Want ieder mens is een hogepriester en iedere hand, uitgestrekt naar vriend of vreemde, is een altaar’, dan spreekt hij een oeroude droom van de mensheid uit, die vandaag meer dan ooit aan zijn verwezenlijking toe is.
|
|
Auteursrechtelijk beschermd