Streven. Vlaamse editie. Jaargang 50
(1982-1983)– [tijdschrift] Streven. Vlaamse editie– Auteursrechtelijk beschermd
[pagina 481]
| |
Streven
| |
[pagina 483]
| |
Secularisatie en technologie
| |
[pagina 484]
| |
waardeaanvoelen die samenhangen met de vooruitgang van de techniek. Voor dit soort analyse kan men zijn voordeel doen met de cultuursociologische onderzoekingen van Niklas Luhmann en Jürgen HabermasGa naar voetnoot2. | |
Groeiende differentiatie van functiesVolgens Luhmann en Habermas heeft het secularisatie-verschijnsel, in zijn samenhang met de snelle groei van de technologie, direct te maken met een ‘onttovering’ (Entzauberung) van het bestaanGa naar voetnoot3. Het bestaan boet aan glans in, de menselijke verhoudingen worden koel en zakelijk. De mensen zien en behandelen elkaar onder het oogpunt van waar, ruilwaarde en nut. Dit verschijnsel is in mijn vorige artikel al ter sprake gekomen waar het ging over de houding van de zakenman-burger; Habermas en Luhmann voeren deze verzakelijking van het leefmilieu terug op een stelselmatige ‘differentiatie’ of specialisatie van functies die thans het bedrijfsleven kenmerkt. De toenemende autonomie van economie, politiek, oorlogvoering, bankwezen, wetenschappen en andere functies in de maatschappij is geen recent verschijnsel. Het begint al duidelijke trekken aan te nemen in de Renaissance en komt tot volle ontplooiing in de Aufklärung en de periode van de industrialisering. Wat we op het ogenblik meemaken, is de versnelling van het ritme waarmee elk van deze functies zich zelfstandig ontwikkelt. En dat wordt in de hand gewerkt door de snelheid waarmee de technologie evolueert. De vooruitgang in de spitstechnologie op één terrein (b.v. computers) drijft de technologie ook op andere domeinen vooruit. Dit leidt tot een steeds verder voortschrijdende specialisering. Binnen elk specialisatiegebied ontstaan - bijna van maand tot maand - nieuwe subspecialisaties, die telkens hun eigen experts vragen en voortbrengen. Daardoor ontstaat een cultuur waarin steeds meer mensen specialisten worden binnen hun eigen domein en nog nauwelijks enig besef hebben van wat zich op andere, even gespecialiseerde terreinen afspeelt. Wie in de greep | |
[pagina 485]
| |
komt van de ‘technologische rede’, zet alles erop om in zijn eigen gebied het hoogst mogelijke rendement te bereiken en verliest het vermogen om de ontwikkelingsrichting van de maatschappij als geheel nog te overzien. En bijna onvermijdelijk wordt men moreel ongevoelig voor de schadelijke neveneffecten van de eigen specialisatie op het menselijke leefklimaatGa naar voetnoot4. Door het verband te leggen met de snelle ontwikkeling van de technologie, geeft Luhmann een definitie van de ‘secularisatie’ die niet alleen duidelijk de achtergronden blootlegt, maar ook verklaart hoe het komt dat vooral sedert de jaren 60 in de westerse samenleving op brede schaal een mentaliteit van macro-ethisch en intermenselijk indifferentisme is ontstaan. Dat indifferentisme raakt alle standen en klassen, ze zijn allemaal op een of andere wijze in de greep gekomen van een prestatiedwang die de mens inkapselt en afsluit van de grote vraag hoe onze cultuur leefbaar kan blijven, een prestatiedwang die heel de beroepsactiviteit beheerst, die het klimaat kleurt waarin mensen met elkaar omgaan in de vrije tijd, die zijn vormpatroon oplegt aan de onderwijssystemen. | |
Technologie en indifferentisme: a point of no return?De vooruitgang van de technologie is een niet af te remmen ‘verworvenheid’ van het westerse rationele denken: technological advance is a point of no return. Maar dan is ook het seculier-worden van de maatschappij als geheel een onomkeerbaar proces. We kunnen niet terug naar een ambachtelijke cultuur of naar het rustige ritme van het agrarische leven. Nog eens uitgedrukt in termen van secularisatie: onze waardeschalen en normen zullen in de toekomst in een versneld tempo grondige verschuivingen te zien geven. Dit is een ongehoorde uitdaging voor al wie de grote waarden van een cultuur wil redden, voor humanistisch denkende niet-kerkelijken zowel als voor belijders van een georganiseerde godsdienst. Aan die uitdaging lijden zij. Is ook dit ‘lijden’ een point of no return? Zal het indifferentisme noodzakelijk triomferen? Op dit punt zijn nuances nodig. De geschiedenis lijkt te leren dat ook een beschaving die in een versneld ritme van ontwikkeling is geraakt, haar eigen correctieven weet op te roe- | |
[pagina 486]
| |
pen. Het menselijke in de mens is moeilijk dood te krijgen. Jürgen Habermas heeft er reeds in 1968 op gewezen dat de groeiende vooruitgang van de ‘technische rede’ tegelijk ook en als het ware van binnenuit bij de meer ‘humane rede’ in de mens de vraag wakker zal roepen hoe ze zich uit de verknechtende neveneffecten van de ‘technische rede’ zal bevrijdenGa naar voetnoot5. Hij voegde eraan toe dat deze vraag pas gewekt zal worden via de pijn van de vervreemding waaronder mens en mensheid gaan lijden. Waar het dus voor Habermas op aankomt is dat men begrijpt waarom men lijdt, ten gevolge van welke structurele oorzaken. Zolang dit lijden niet in zijn wortel gevat wordt, vlucht men in surrogaat-vormen van bevrijding, de droomwereld van een oosterse transcendentale meditatie of alcohol en drugs. Wie de structurele oorzaken van zijn lijden doorziet, zal zich aangespoord voelen om zich ook op het vlak van de maatschappij ertegen te weer te stellen, in een aanpak die bijna even pragmatisch en zakelijk is als de ‘technische rede’, waarvan hij de dodelijke nevenwerkingen bestrijdt. Deze aanpak zal dan echter liggen op het vlak van de sociale ordening en niet op dat van de technologische natuurbeheersing. Tot deze sociale ordening behoort onder meer dat ook publieke organisatievormen tot stand komen die een meer humaan verkeer tussen mensen bevorderen, sociale wetten die de arbeid humaniseren. In zijn jongste boek, Zur Kritik der funktionalistischen Vernunft, 1981, werkt Habermas dit programma verder uit. Mensen die reeds gevoelig gemaakt zijn voor een humanisering van het arbeidsmilieu, wil hij brengen tot een ‘zorg voor het geheel’, voor een humane orde in de kleinschalige samenleving én op wereldvlak. Zij moeten grenzen overschrijden en ook daar ‘saneringen’ proberen aan te brengen waar zij niet strikt vanuit het eigen vak werkzaam zijn. In dit verband citeert Habermas de ecologische beweging en de vredesbeweging. De wakkere jonge mensen die daarin werkzaam zijn, wil hij steunen in hun enthousiasme, maar hen ook wijzen op de plicht om vakkundig te werk te gaan, omdat men slechts van daaruit een reële druk kan uitoefenen op het milieu van de techniek en de industrieGa naar voetnoot6. Deze vernieuwde humanisering van de maatschappij kan slagen, als men maar gevoelig genoeg wordt voor de noodzaak ervan (en die gevoeligheid is op brede schaal tastbaar aan het groeien) en de geëigende middelen zoekt (en die zijn niet onvindbaar). Habermas spreekt hier vanuit een | |
[pagina 487]
| |
onverwoestbaar geloof in het menselijke in de mens en vanuit de grondovertuiging van de Aufklärung, dat de mens datgene kan en zal bereiken waarvoor hij zich met durf en schranderheid inzet. | |
De ‘erfgenamen van de godsdienst’Habermas' programma is niet alleen een antwoord aan de cultuurpessimisten, maar ook een uitdaging aan het adres van de georganiseerde godsdienst. Hij gaat ervan uit dat zijn programma de taak van de godsdienst vervangt. Hij richt zich daarmee in de eerste plaats tot de maatschappelijk wakker geworden mensen van welk beroep of sociale klasse ook, of ze zich nu confessioneel opstellen of niet. Deze trend om klasse en confessie te overschrijden vinden we trouwens terug in de bewegingen waarop Habermas alludeert: de ecologische groeperingen, de werkgroepen rond vredesproblematiek. Waarschijnlijk juist omdat hij een soort achterban ziet ontstaan die zijn ideeën in werkelijkheid omzet, durft Habermas boud spreken: voor hem is de mens die maatschappelijk wakker is en zorg draagt voor het ‘geheel’, zonder meer de seculiere erfgenaam van de religieGa naar voetnoot7. En dit om twee redenen: 1) de oude godsdienst, die maatschappelijk niet wakker geworden is, is tot verdwijnen gedoemd; 2) alleen een beweging die door de Aufklärung heen is gegaan en tegelijk kritisch staat tegenover de ontsporingen van de rede, is in staat pragmatisch de middelen uit te denken om de maatschappij als geheel meer humaan te maken. Humane relaties bevorderen in een maatschappij, dwars door alle standen heen, is steeds het opzet geweest van elke georganiseerde godsdienst en van het christendom in het bijzonder. Dit werk eist thans echter meer vakkundigheid dan vroeger, de godsdienst kan deze taak niet meer aan. De reflectie op de religieuze beeldspraak en verhaalstof heeft geen impact meer op de mens van de technologische generatie. Alleen nog in een drastisch gedemythologiseerde (‘entmythologisierte’) vorm kan de oude zorg voor het ‘geheel’ (Ganzheit, wholeness) voortleven, maar dan zo van elke mythologie ontdaan dat een realistische praxis en een wil om te overleven (voor heel de aarde) in de plaats treedt van de vroegere sacraliteit. Sacraliteit verwijst naar een optreden van God ten voordele van de mens. Wie zich aan een dergelijke sacraliteit vastklampt, dreigt eeuwig op een ingrijpen | |
[pagina 488]
| |
Gods te moeten wachten. Wat erger is: wie het heil van elders verwacht, wordt maatschappelijk blind. Alleen wie inzicht heeft in de structurele wortels van het lijden in de technologische maatschappij, kan overgaan tot een inzet die een bevrijdende invloed uitoefent op de structuren. Tot zover de cultuursocioloog Habermas. | |
Onderschatting van de religieuze traditieDe uitdaging van Habermas aan het adres van de godsdienst moeten we au sérieux nemen. De wegen die hij uitstippelt kúnnen leiden tot de genezing van het ‘geheel’. En terecht legt hij de nadruk op de pragmatische aanpak bij een vernieuwende humanisering van de aarde. Maar is daarmee de georganiseerde godsdienst werkelijk uitgerangeerd en kan deze echt geen eigen inbreng hebben in de inzet voor de maatschappij, ja, er zelfs de bekroning van zijn? Deze vraag is belangrijk: hoe moet nl. een christelijk ecologist of pacifist zichzelf als christen verstaan, als hij zijn nauwe verwantschap met niet-confessionele ecologisten en pacifisten overweegt? Heeft de joods-christelijke traditie hier een speciale inbreng? Laten we deze vraag eerst indirect beantwoorden, door een beoordeling nl. van Habermas in het licht van de boven behandelde problematiek van het atheïsme. Wat opvalt is dat Habermas (om een christelijke terminologie te gebruiken) het alledaagse en feitelijke atheïsme van de maatschappij bestrijdtGa naar voetnoot8. Hij ontwerpt een actie-programma om het macro-ethisch en intermenselijk indifferentisme, dat door de technologie ten top gedreven wordt, aan te klagen en uit de wereld te helpen. Dit verleent zijn onderneming, hoe dan ook, een enigszins religieus cachet. Of hij het wil of niet, Habermas bevordert houdingen en relaties die ingaan tegen de grondoorzaak van het alledaagse en feitelijke atheïsme van de burger dat, zoals gezegd, het meest mensonterende atheïsme is dat bestaat. Houdingen en structuren en de gevolgen daarvan die het menselijke in de mens vernietigen, zijn ‘godslasterlijk’: asebeia, om de oude naam voor atheïsme te gebruiken. Welnu, Habermas en zijn achterban - ecologisten, pacifisten en andere maatschappijcritici - stellen zich juist tegen deze asebeia te weer, en dat midden in een seculier geworden, technologische cultuur. Dat is, om te beginnen, een groot winstpunt. | |
[pagina 489]
| |
Anderzijds kan men deze mensen de vraag stellen of ze wel genoeg vreugde beleven aan hun wereldverbetering, vreugde die hun inzet een grotere spankracht kan geven. Is de vreugde die ze beleven aan de ‘gunst’, te mogen bestaan, zo intens dat ze de donkere kanten van het leven echt in de ogen kunnen kijken, dat ze het hoofd niet afwenden van wie concreet ontrecht en concreet ontmenselijkt is? Pragmatische strategieën tot wereldverbetering zijn immers niet uit zichzelf gericht op personen, op concrete mensen en hun verontrechting. Hiervoor aandacht vragen is niet hetzelfde als pleiten voor een uitsluitend op de privé-persoon gerichte naastenliefde. Het burgerlijk-liberale christendom heeft zich juist van de echte wereldproblemen afgesneden door, los van een echte maatschappijanalyse, uitsluitend liefdadigheid op korte afstand te beoefenen (als het dat al deed). Ook onze sermoenen blijven nog te eenzijdig oproepen tot een dergelijke liefdadigheid. Waar ik wil voor pleiten is een herwaardering van de joods-christelijke concrete manier van denken, speciaal waar het structurele vragen betreft. Vanuit deze traditie is de religieuze voorstellingswereld iets dat op heel concrete dingen slaat. De God waarover men het heeft, is een heel concreet geëngageerde God. De rechtsorde waartoe hij oproept, is een rechtsorde waarin heel concrete mensen met elkaar omgaan. Dit concrete karakter geeft de gelovig handelende mens de bekwaamheid om heel specifieke, diepgaande schoonheidservaringen op te doen. Terwijl Habermas' denklijn de ethisch-humane component in het maatschappelijke heelheidsstreven valoriseert, weet de religieuze traditie hierin ook de component van het schone (pulchrum) te integreren, die dan wel ‘hebreeuws’ en dus maatschappelijk verstaan moet worden. In het Oude Testament wordt God ervaren als de ‘heerlijke’, de ‘glansuitstralende’, heel bepaald op het moment dat hij in een uiterst concrete maatschappelijke context beslag legt op zijn ‘dienaren’, zijn concrete ‘zonen’, met de bedoeling dat ze zijn ‘naam’ maatschappelijk relevant makenGa naar voetnoot9. Deze naam moet hoog worden gehouden, in de allerconcreetste wereld, waarin de gezichten opdagen van hen die ontrecht en ontmenselijkt zijn (weduwen, wezen, deernen, mensen aan de zelfkant van de samenleving). Gods ‘naam’ of ‘heerlijkheid’ (kabod) hoog houden is een uiterst veeleisende onderneming, die de religieus handelende mens tevens aan een diepe vreugde- en schoonheidservaring | |
[pagina 490]
| |
deelachtig maakt. De religieuze mens wordt m.a.w. vervuld van de vreugde-uitroepen van het Magnificat (‘Mijn ziel prijst hoog de Heer’) naarmate hij zich door de concrete kabod van zichzelf laat losweken en zich laat bewegen door de zorg voor het enig noodzakelijke: het goed van het maatschappelijk geheel, op zulk een wijze dat niemand buiten dit geheel valt. De hebreeuwse gevoeligheid voor de concrete God wekt in de gelovige mens, bij alle jubel-ervaringen, ook een zin voor het maatschappelijk concrete die in het vlees kan snijden. Hebreeuws gedacht, betekent ‘theïsme’: een zo grote zorg hebben voor maatschappelijke heelheid en de eisen die deze stelt, dat het onduldbaar wordt als iemand hierbuiten valt of ervan wordt uitgesloten. Die ‘iemand’ heeft altijd een heel concreet gelaat, een eigen naam: het bebloede gelaat van een gemartelde, moeders met hun doodgeschoten kind in de armen, boat-people, clochards, door racisten getergde vreemdelingen. De hebreeuwse God doet ons naar deze gezichten kijken en vraagt dán om onze inzet voor de ‘heelheid’ van onze maatschappij, op kleine schaal en op wereldschaal. Hij vraagt om een pragmatische en efficiënte inzet, waarbij het bloed en de tranen die men gezien heeft, in de praktische aanpak nooit vergeten worden. Dit verband leggen tussen het pragmatische en het concreet-menselijke is de eigen opgave van de christen vandaag: als hij dat kan, ervaart hij de vreugde van zijn God en is hij op hebreeuwse wijze een ‘theïst’, d.i. iemand die uit vroomheid zorg ontwikkelt voor het geheel, en dat in een maatschappij die in haar versnelde ontwikkeling en haar groeiend indifferentisme voor macro-ethische vragen, naar een feitelijk en platvloers atheïsme neigt. Met deze benadering zijn een paar principes aangeraakt van hedendaagse theologische methodiek. In de Latijnsamerikaanse theologie zien we hoe in naam van de God der Hebreeën het principe naar voren komt dat de huidige vorm van de zorg voor het geheel bestaat in een radicale keuze voor de ontrechten en onderdrukten. Onze zorg voor het geheel is vals, als we ons niet effectief aan de zijde van deze massa ontrechten scharenGa naar voetnoot10. Een tweede principe van de theologische methodiek vindt men bij Dorothee Sölle: zij gaat altijd uit van de lotgevallen van heel concrete mensen (oorlogsslachtoffers in Viëtnam, vluchtelingen, gedetineerden) om van daaruit strategieën te ontwikkelen om het kwaad structureel te bestrijden. Dit structureel bestrijden van het kwaad is ‘dienst aan God’; het wordt als zodanig aangevoeld en biddend bemediteerd, en dit is juist mogelijk om- | |
[pagina 491]
| |
dat men het godgeklaagde lot van vele mensen voor ogen heeftGa naar voetnoot11. In deze twee principes wordt het eigene van de joods-christelijke Godservaring uitgesproken. Dit eigene heeft betrekking op de component van ‘heerlijkheid’, ‘jubel’, ‘schoonheid’ in de inzet voor een betere maatschappij. Maar toch zal in onze tijd deze dimensie van ‘heerlijkheid’ en ‘jubel’ authenticiteit en missionaire wervingskracht missen, als ze niet tevens en heel nadrukkelijk gepaard gaat met een pragmatisch zoeken naar oplossingen. | |
Pastorale opgaveAls jonge mensen twijfelen aan het nut van de kerk, dan is het omdat ze van de wereld van het religieuze geen praktische antwoorden meer verwachten op de wereldomvattende problemen van recht en humaniteit. Daarom is het hoog tijd dat groepen van jongeren die op een of andere wijze het besef proberen te doen groeien van de macro-maatschappelijke problemen door de kerkelijke leiding gesteund en aangemoedigd worden; dat kerkprovincies zulke groepen stichten en deskundig leren denken, in vorming en navorming. Zoals de analyse van secularisatie en technologie ons leert, is de groeiende vertechnisering en de groeiende vervreemding van specialisten t.o.v. andere specialisaties, niet tegen te houden. De maatschappij als geheel maakt een proces door van groeiende versplintering en functionalisering van deelgebieden en dit brengt mee dat geen enkele stand of klasse op zich nog bekwaam is de mechanismen die het atheïsme in de hand werken, en in de eerste plaats de onverschilligheid tegenover het geheel, een halt toe te roepen. Onderworpen als ze zijn aan dit proces, zullen noch de burgerij, noch de politici, noch de arbeiders spontaan en uit zichzelf tegen dit proces willen ingaan; indien ze al tot het besef zijn gekomen van de ernst van de zaak. Bijgevolg kunnen alleen maar actiegroepen van protest en verwerping hier iets beginnen, zonder direct succes wellicht, maar elkaar steunend in nationaal en internationaal verband. In die kringen, en daarin heeft Habermas gelijk, zullen de praktische strategieën geboren worden waarmee men het kan opnemen tegen de ontwaarding van mens en wereld. In onze tijd zien we dit al gebeuren. De kerk kan niet anders dan voor de | |
[pagina 492]
| |
basis kiezen. Gezien haar verleden, zal deze keuze de kerk veel kosten. Er moeten banden worden losgesneden, vooral de oude band tussen theïsme en (het onrecht bevestigende) burgerlijke deïsme. De kerk moet ermee ophouden de zegen van het ‘theïsme’ te verlenen aan een deïsme dat het goed recht verdedigt van wie door rede en techniek in de maatschappij de sterkste is. |
|