Streven. Vlaamse editie. Jaargang 50
(1982-1983)– [tijdschrift] Streven. Vlaamse editie– Auteursrechtelijk beschermd
[pagina 385]
| |
Streven
| |
[pagina 387]
| |
Achtergronden van het atheïsme
| |
[pagina 388]
| |
schappij van vroeger. Ik heb dezelfde groepen op het oog als U, maar gebruik een enigszins andere terminologie. Om deze terminologie te begrijpen is een korte historische terugblik nodig. Daarvoor moeten we teruggaan tot de Aufklärung. | |
Het drievoudige gelaat van de AufklärungDe Verlichting (eind 17e - begin 18e eeuw) was, wat ze verder ook nog geweest mag zijn, in ieder geval een breedschalige en alle dimensies van het bestaan omvattende emancipatiebeweging, die het vroegere statische wereldbeeld, met zijn welomschreven ordening van een piramidaal-hiërarchisch gestructureerde standenmaatschappij achter zich wilde laten. Die hiërarchisch geordende standenmaatschappij naar middeleeuws model werd vroeger ongetwijfeld als zeer positief ervaren. Zij bood de verschillende groepen in de samenleving bescherming, b.v. in de loyauteitsverhouding tussen leenheer en vazal. Misschien kan men zeggen dat juist daarom de middeleeuwse kerk zich zo sterk naar dit hiërarchisch patroon gevoegd heeft. De kerk ging deze hiërarchische geledingen zelfs kopiëren, met de loyauteitsmodellen die erbij hoordenGa naar voetnoot1. En de middeleeuwse theologie en speculatieve godsleer zorgden voor de legitimatie en zo voor de sacrale sanctionering van deze vorm van samenleving. Dit systeem van geordende geledingen is door de Aufklärung doorbroken. Zij deed dit in naam van de rede, die meer dynamisch denkt en dus losbreekt uit het vastgelegde maatschappijbeeld. ‘Bescherming’ krijgt een negatieve connotatie. Cultuurfilosofen zullen deze omslag in verband brengen met het ontwikkelingspeil van een samenleving. Alleen een maatschappij die erin geslaagd is ruimschoots in haar elementaire behoeften te voorzien, kan het zich veroorloven de touwen van de bescherming los te gooien en scheep te gaan naar het ongewisse. De symbolische daden van dit ‘scheep gaan’ waren reeds eerder gesteld: de ontdekkingsreizen, Colombo's overtocht naar Amerika, het mercantilisme, de sprong naar het werken met geld (bankwezen) in plaats van met grondbezit. De Aufklärung is de bewuste vertolking van dit nieuwe levensgevoel, dat in West-Europa reeds met de beginnende renaissance aan het doorbreken was. Met de drie boven genoemde groepen voor ogen moeten we dit op verschillende vlakken bekijken. | |
[pagina 389]
| |
Strijdend antikerkelijk atheïsmeDe strijdend antikerkelijke atheïsten zijn diegenen die zich vooral in hun streven naar maatschappijverandering door de kerk afgeremd voelen. Laten we dit vooral in zijn maatschappelijke context plaatsen. De protagonisten van de Verlichting waren natuurlijk vaak filosofen (Voltaire, Montesquieu), maar hun filosofie had voornamelijk betrekking op de legitimering van de nieuwe, niet-statische maatschappijvisie. Dat zien we b.v. aan de manier waarop zij het theïsme verwerpen om het door het deïsme te vervangen. Verworpen wordt het theïsme vooral vanwege zijn maatschappelijke implicaties: het door de kerk ingeroepen ‘bestaan van God’ dient in hun ogen alleen maar om de bestaande maatschappij- en machtsgeledingen te rechtvaardigen. Door haar beroep op de theïstische God wil de kerk haar bondgenootschap met het feodale en neofeodale stelsel (dat van de koningen ‘bij de gratie Gods’) veilig stellen. Als grote grondbezitters in de westerse landen (o.m. door erfenisrecht en schenkingen)Ga naar voetnoot2 verdedigden de kerken aldus haar eigen belangen. Dit gebruik van de theïstische God bracht voor velen alle spreken over God in diskrediet. Alle theologisch-filosofische redeneringen over God als Heer van het universum, die via openbaring zijn wil kenbaar maakte, worden door velen tevens verstaan als ideologiserende constructies van een machtsgroep die niets uit handen wil geven en die obscurantistisch over openbaringswaarheden spreekt om van bovenaf een statische bestuursvorm te verdedigen én in de kerk én in de civiele maatschappij. Atheïsten van dit slag zijn in wezen antikerkelijk en antiklerikaal. Zij kunnen kerk en clerus bijna niet anders zien dan als een reactionair machtsblok waarvan het eigenbelang samenvalt met het onveranderlijke vasthouden aan oude privileges. Kerk wordt direct gelijkgesteld met heimelijk of openlijk verzet tegen moderniteit en vooruitgangGa naar voetnoot3. Als tegenhanger komt het deïsme naarvoren, ‘dat weliswaar in een persoonlijke God gelooft en aanneemt dat de wereld met haar natuurwetten door God geschapen is, maar elk ingrijpen van God in de schepping, vooral elke bovennatuurlijke openbaring loochent’Ga naar voetnoot4. Deze definitie van | |
[pagina 390]
| |
K. Rahner is nog zeer welwillend, historisch waarschijnlijk terecht. Wel moeten we zien hoe er in deze omschrijving indirect iets heel typisch wordt gezegd over de menselijke autonomie die Aufklärung en deïsten zo hoog in het vaandel schrijven. God is de schepper van de wereld, maar hij grijpt verder in het natuurlijke verloop van de dingen niet in. De exploratie en het gebruik van de natuurwetten, ingrepen in de ordening van de samenleving en het verloop van de beschaving horen in het dynamische zelfverstaan van de mens van de Verlichting tot de taak van de ‘diesseitige’ mens met zijn vindingrijkheid en creatieve initiatieven. God moet niet tussenbeide komen noch om bepaalde ontwikkelingen een halt toe te roepen, noch om deze of gene wending in het geschiedenisverloop af te dwingen. Evenmin wordt dit verwacht van de kerk voorzover deze meent Gods ingrijpen te ‘beheren’. De wereld is de mondige mens toevertrouwd als zijn autonome zaak. God heeft de mens geschapen tot mondigheid. In die zin kunnen ook christenen het door Bonhoeffer geciteerde woord van Grotius begrijpen: ‘etsi Deus (in theïstische zin) non daretur’Ga naar voetnoot5: de mens moet, in het bewustzijn van zijn kracht en mogelijkheden, zo leven alsof er geen God was die hem telkens van bovenaf voorschrijft wat hij te doen heeft. Maar we zullen zien wat de burgerlijke moraal van die autonomie gemaakt heeft. | |
Het feitelijke atheïsme van de zakenman-burgerVeel recente literatuur belicht het verschijnsel Aufklärung vanuit het feitelijke ethos van het burgerdom, de bourgeoisieGa naar voetnoot6. Terwijl rechtsgeleerden, cultuurfilosofen en legitimatiedenkers in verband met maatschappij- en samenlevingsvormen de woordvoerders waren van de vorige groep, wordt het burgerlijke ethos vooral door de zakenman vertegenwoordigd. Deze belichaamt een tweede belangrijke trek van de Verlichting: het pragmatisme. Pragmatisme zal de zakenwereld wel altijd gekenmerkt hebben, ook reeds in de middeleeuwen bij de opkomst van de gemeentenGa naar voetnoot7. Maar met de | |
[pagina 391]
| |
Verlichting komt een categorie van mensen op die zakelijkheid als een waarde op zichzelf gaan beschouwen. De zakenman-burger leeft, om met Kant te spreken, vanuit een transcendentaal-teleologisch perspectief dat helemaal door pragmatisch profijt en accumulatie van winst is bepaald. Hij ziet de werkelijkheid alleen vanuit dat perspectief; vanuit dat perspectief wil hij de sociale werkelijkheid aan zich onderwerpen. Bankwezen en wisselmarkt hebben een voor die tijd enorme uitbreiding genomen en vormen een reële macht. Die macht wordt zo groot, dat de zakenman zich niet meer bedreigd voelt door en niet meer heftig hoeft aan te schoppen tegen andere groepen, die hun aanzien willen vestigen op andere, niet direct monetaire waarden: de aristocratie of de kerk. Het indifferentisme ten aanzien van de adel werd volledig met de juridische verworvenheden van de Franse Revolutie; de praktische onverschilligheid van deze in macht toenemende zakenwereld ten aanzien van de kerk is waarschijnlijk een van de belangrijkse oorzaken van de ‘privatisering’ van de godsdienst: godsdienst werd een privé-zaakGa naar voetnoot8. Ik bedoel: de zakenman-burger stapte niet meteen de kerk uit, hij bleef een regelmatig kerkbezoeker zolang het sociale milieu dat vanzelfsprekend vond; toen de sociale druk afnam, bleef hij een gelegenheidsbezoeker voor begrafenissen, huwelijk en doop. De familieverbondenheid, waaraan hij zoveel belang hechtte, vroeg dat gebeurtenissen als geboorte, huwelijk en dood met de nodige luister gevierd werden en kerkdiensten zorgden daar voortreffelijk voor. Maar dat kerkbezoek heeft geen enkele invloed meer op zijn publiek, maatschappelijk gedrag. Op het publieke forum is het zich geplaatst weten onder Gods wet vervangen door de alles beheersende normen van winstvermeerdering, accumulatie van kapitaal en financiële verrichtingen die nu eenmaal aan eigen wetten en afspraken onderworpen zijn. De kerk heeft hem niets meer te zeggen omtrent de zaken waarmee hij feitelijk bezig is. Op dat vlak is de burger een feitelijke atheïst geworden. Maar bij deze scheiding tussen kerk en het publieke forum van financie en economie blijft het niet. Voor zo ver de burger-zakenman een kerkganger is gebleven, verwacht hij van de kerk dat ze, naast de service voor zijn privé-behoeften, ook zijn taal gaat spreken en zijn systeem van vrije markteconomie gaat legitimeren. Naargelang de kerk wortel schiet in het burgerlijk-kapitalistische milieu, gaat ze een theïsme verkondigen dat in een heimelijk bondgenootschap leeft met het liberale deïsme. In een korte studie over de sociale leer van de kerk noemt Chenu dit bondgenootschap | |
[pagina 392]
| |
zelf ‘deïsme’: ‘een God die van alle eeuwigheid de wetten vastgesteld heeft die de wereldorde regeren, die de wereld bestuurt via zijn onverstoorbare voorzienigheid; die voorzienigheid moet de mens min of meer passief gehoorzamen en sociale stabiliteit en gezag zijn gewaarborgd. Dit “deïsme”, dat het Evangelie neutraliseert, was de ideologie van de bourgeoisie in de 19e eeuw. Het heeft zijn sporen nagelaten in de spiritualiteit van de sociale leer van de kerk’Ga naar voetnoot9. M.a.w. in naam van een voorzienigheid die de wereld regeert, heeft de sociale leer van de kerk onderwerping gevraagd aan een economisch systeem dat de burgerklasse aan de top van de maatschappij plaatst. Wel zou ik nauwkeuriger aandacht willen vragen voor de ware aard van het bondgenootschap dat hier gesloten wordt tussen theïsme en deïsme. Hier heeft een betekenisverschuiving plaats die historisch van belang is, omdat ze de felle reactie van het marxisme tegen de godsdienst verklaart.
In de middeleeuwen moest het theïsme de loyauteitsverhoudingen tussen de verschillende standen (leenheren, vazallen, laten, gilden) regelen en in naam van God sanctioneren. Gods eeuwige orde werd ingeroepen om een sociale rechtsorde te funderen. In de 19e eeuw is de burger erin geslaagd, de kerk zo voor zijn wagen te spannen dat ze, in naam van het oude theïsme, een burgerlijke, deïstische stand van zaken sanctioneert. En dit heeft noch het theïsme noch de kerk veel goed gedaan. Inhoudelijk wordt het deïsme bekrachtigd, de levenshouding die voor de vooruitgang van de beschaving alles van het menselijke initiatief verwacht, ook als dit nu de vorm heeft aangenomen van een ‘transcendentale’ gerichtheid op geld en winst ten koste van andere klassen (klasse is iets anders dan stand). Het liberale vrije markt-systeem, met zijn onderbetaling van arbeiders, wordt als een door God geconstitueerde orde geproclameerd. In naam van het theïsme worden de mechanismen die leiden tot de aanbidding van de moloch en tot een praktisch atheïsme op het publieke forum van de economisch-financiële wereld, ‘rechtvaardig’ verklaard. | |
[pagina 393]
| |
Post-theïsme en post-theïstische religiositeitIn 1965 verscheen het boek Stellvertretung van Dorothee Sölle. De ondertitel luidde: Ein Kapitel Theologie nach dem Tode Gottes. Op dat ogenblik waren in onze westerse laat-kapitalistische maatschappijen, als gevolg van het competitie-ethos van de burger, de loyauteitssamenhangen allang verdwenen. Cultureel kon men spreken van ‘de dood van God’ in het maatschappelijk bestel. Sölle pleitte voor een post-theïstische, later zelfs voor een a-theïstische religiositeitGa naar voetnoot10, een religiositeit ‘na’ en ‘los van’ het theïsme. Dit schijnt op het eerste gezicht een tegenspraak te zijn. Die tegenspraak wordt opgelost als men het juist vermelde ideologische bondgenootschap tussen theïsme en deïsme voor ogen houdt. Voor Sölle is christelijke religiositeit op geheel-maatschappelijk vlak slechts mogelijk als men zich affectief en reëel losmaakt van die vorm van theïsme die het recht van de sterkste in de maatschappij goedkeurt en rechtvaardigt. Een religiositeit die deze vorm van (de burgerij consoliderend) theïsme verwerpt, zal noodzakelijk maatschappij-kritisch zijn en solidair met de slachtoffers van het liberale systeem. Hoe noodzakelijk deze evolutie in het sociale denken van christenen vandaag ook mag lijken, ze is in de geschiedenis van de theologie niet direct tot stand gekomen. De eerste generatie van de ‘God-is-dood’-theologen, John A.T. Robinson (Honest to God, 1962), Harvey Cox (The Secular City, 1965), Van Bueren en Hamilton, waren niet in de eerste plaats sociaal gerichte denkers. Zij thematiseerden, naast het wegvallen van de sacraliteit (waarop ik in een volgend artikel terugkom), het pijnlijke verlies van de loyauteitssamenhangen in de maatschappij. Van daaruit voelden zij aan dat een beroep op een ‘God daar boven’ hier niets aan kon verhelpen. Toch kwamen zij niet verder dan het bepleiten van nieuwe vormen van religiositeit, los van alle legalisme, gedragen door eigen kritische verantwoordelijkheid. Zij lieten zien dat religiositeit de wereld, als het eigenlijke domein van de actie, toegewend moet zijn, maar tot het uitstippelen van een concreet programma kwam het niet. Hierin komt verandering met Metz en Sölle. In het spoor van de Frankfurterschule en het maatschappijkritische neomarxisme komen zij, op uiteenlopende manieren, ertoe een programma uit te bouwen. De gemeenschappelijke ‘vijand’ is de geprivatiseerde christen, die in ieder van ons leeft, die | |
[pagina 394]
| |
uitsluitend bedacht is op eigen zieletroost en een volslagen apathie aan de dag legt ten aanzien van macro-ethische vragen van recht en onrecht. Metz en Sölle willen laten zien dat een dergelijke houding op een verkeerde, liberaal ‘gedomesticeerde’ Godsvoorstelling berust. Alleen gevoeligheden en daden van solidariteit kunnen ons uit deze verkildheid van het hart bevrijden. Vandaar ook dat beiden een grote sympathie ontwikkelen voor een solidariteitsbeweging als de Latijnsamerikaanse bevrijdingstheologie: daar is volgens hen het model gegeven van een religiositeit die geheel gericht is op een collectieve strijd van maatschappelijke bevrijding en daarin de God vindt die het opneemt voor zijn volk als geheel. Dan is het niet langer verwonderlijk dat men in de post-theïstische context bidt tegen een God van het maatschappelijk immobilisme. Zoals ik elders schreef: ‘In het maatschappijkritisch bidden bidt men tegen de God die door de heersende klasse wordt ingeroepen wanneer het er voor hen op aankomt hun privileges te handhaven. Wanneer de rijken voor een dergelijke onveranderlijke God opkomen, dan is het in feite om hun eigen machtspositie te legitimeren en te verstevigen. God wordt ideologisch misbruikt om maatschappelijke veranderingen tegen te gaan. En juist tegen dit bondgenootschap - tussen een onveranderlijke God en de status-quo van de maatschappelijke orde - wordt heftig geprotesteerd in het milieu van de sociaal bewogen theologieën’Ga naar voetnoot11. | |
BalansNa de bespreking van deze drie groepen rijst de vraag: wie is in het geestesklimaat na de Aufklärung de ergste vijand van de godsdienst? (Of, zoals U ze in uw priesterraad zachter stelde: ‘welke zijn de meest opvallende niet-evangelische elementen in onze huidige samenleving?’). De doorsnee christen zal wellicht antwoorden: het zijn de strijdend antikerkelijke atheïsten: ‘vrijdenkers’, ‘communisten’; de eersten bestrijden de kerk omdat ze volgens hen de vooruitgang tegenhoudt, de tweeden omdat ze de ontvoogding van de kleine man afremt. Ik geloof echter dat er een veel gevaarlijker en numeriek ook veel massaler ‘vijand’ aan het werk is: de hele brede groep van de ‘zakenlui-burgers’, in zo verre dezen op geheelmaatschappelijk vlak een mentaliteit verspreiden van ‘mijn profijt alleen’ of ‘economie eerst’. Het ten top gedreven berekenend pragmatisme staat | |
[pagina 395]
| |
uiteindelijk gelijk met een feitelijk atheïsme, dat niet de georganiseerde godsdienst bestrijdt (deze wordt in de praktijk als niet bestaande beschouwd), maar het religieuze fundament van de godsdienst grondig ondermijnt. In de klassieke periode van het liberale burgerlijke kapitalisme met zijn vrije markt-economie, die de burger alle macht gaf ten koste van de kleine standen, werd het relatienet van de loyauteitssamenhangen tussen de verschillende bevolkingsgroepen vernietigd. Het wegvallen van die loyauteitsstructuren liep uit op de culturele en maatschappelijke ‘dood van God’ en de afgodendienst in zijn diverse gedaanten. Kan men het de kerk kwalijk nemen dat zij in de 19e eeuw niet direct de juiste methode heeft gevonden om dit feitelijke atheïsme tegen te gaan? Eén zaak is zeker: het door haar verhoopte herstel van de loyauteitssamenhangen enkel en alleen door op de burgerij te mikken en deze in haar privé-geweten aan te spreken, is er niet gekomen. Een rechtsorde die de bekrachtiging van de godsdienst verdient, kan blijkbaar niet meer tot stand worden gebracht als ze alleen maar door de gevestigde klassen opgelegd wordt. De post-theïstische christenen hebben dit failliet van een van bovenaf opgelegde rechtsorde heel goed ingezien. |
|