Streven. Vlaamse editie. Jaargang 50

[p. 289]

Streven
januari 1983

[p. 291]

Virtue Revisited
Ger Groot

Toen de Engelse vakbonden in de jaren zestig van de vorige eeuw, met een beroep op sociale rechtvaardigheid, vroegen om betere arbeidsvoorwaarden, kregen ze van Karl Marx te horen dat een dergelijk beroep op rechtvaardigheid zinloos was, omdat de bezittende klasse er een totaal ander idee van rechtvaardigheid op na hield dan de klasse van de arbeiders. Er was sprake van een totale divergentie in morele opvattingen, en een beroep op een gemeenschappelijke waarde of ethische richtlijn was dan ook onmogelijk. Het morele veld in de samenleving was radicaal gesplitst in meerdere onverenigbare subsystemen.

Alasdair MacIntyre, schrijver van de succesvolle en in vele talen vertaalde Short History of Ethics¹, ziet hierin een weerspiegeling van het dilemma van heel het ethische denken van de moderne tijd. Niet dat hij, zoals Marx, zou menen dat het ethische denken door economische wanverhoudingen verscheurd zou zijn; veeleer wijst deze verscheurdheid terug naar een fundamentele tekortkoming dat het ethisch denken zelf, vanaf het einde van de Middeleeuwen, onophoudelijk parten is blijven spelen: de afwezigheid van een verbindende en verenigende factor in het denken over de mens en de samenleving, die de ethiek een minimale coherentie en algemene geldigheid zouden kunnen geven.

MacIntyre ontwikkelt deze visie in zijn laatste boek After Virtue. A Study in Moral Theory², waarin de inzichten die in zijn geschiedenisboekje al even werden aangestipt systematisch worden uitgewerkt. Hij begint daarin met de observatie dat het ethisch discours in de moderne tijd in een extreme wanorde is geraakt, die leidde tot de genoemde versplintering en waarin het definitief onmogelijk lijkt ooit nog tot een nieuwe consensus te komen. Wat we aantreffen in het ethisch discours, zegt MacIntyre, zijn

1 In Nederland bij Boom verschenen onder de titel Beknopte geschiedenis van de ethiek.

2 Alasdair MacIntyre, After Virtue. A Study in Moral Theory, Duckworth, Londen, 1981, 252 pp., £24. Inmiddels is ook een aanzienlijk goedkopere paperback-editie verschenen.

[p. 292]

fragmenten van een conceptueel schema dat uiteen is gevallen en waarvan de brokstukken (morele uitdrukkingen als ‘goed’ en ‘slecht’, versteende voorschriften of intuïties), los van het kader dat hen hun plaats gaf, nauwelijks nog betekenis hebben. We hebben, zegt MacIntyre, zelfs grotendeels het begrip van moraliteit verloren. ‘Wij beschikken wel over surrogaten van moraliteit en blijven vele sleutelbegrippen ervan hanteren. Maar wij hebben - verregaand zoniet volledig - ons theoretisch en praktisch verstaan van moraliteit verloren’ (2). ‘Wat eens de moraliteit was is tot op grote hoogte verdwenen, een ernstig cultureel verlies’ (21)³.

De implicaties van deze ‘disquieting suggestion’ zijn enorm, want ze betekenen niets minder dan de diskwalificatie van vrijwel heel het ethisch denken vanaf de renaissance tot nu toe. Waarmee MacIntyre niet wil zeggen dat er niet op indrukwekkende wijze gedacht zou zijn, maar wel dat dit denken reeds vanaf zijn eerste moment gedoemd zou zijn te falen. En dat, aldus MacIntyre, is precies wat is gebeurd. Het moderne denken, exemplarisch vertegenwoordigd in de Verlichting, probeerde een substituut te vinden voor de morele eenheid die daarvóór door de godsdienst werd verschaft. Men zocht op rationele wijze een ethiek te funderen die algemeen zou zijn, omdat de rationaliteit algemeen zou zijn. En men deed dit in reactie op, en verzet tegen, het aristoteliaanse denken van de Middeleeuwen, in navolging van de manier waarop de moderne wetenschap zich van de aristoteliaanse fysica had losgemaakt. Een verzet dat vooral gekenmerkt werd door het weren van elke teleologie uit zowel de antropologie als de fysica, d.w.z. van de interpretatie van een fenomeen of proces op grond van het doel (telos) dat daarin ligt vervat en dat, als doeloorzaak, het ontstaan, de ontwikkeling en samenhang van het fenomeen zou verklaren.

En precies hier treedt, aldus MacIntyre, de discrepantie in. Want de ethische grondnoties waarmee men bleef opereren, stamden wezenlijk af van dit teleologische denken. Zonder dit kader werden zij onbegrijpelijk. De achttiende-eeuwse filosofen ‘probeerden een rationele grondslag voor hun morele overtuigingen te vinden in een bijzonder begrip van de menselijke natuur. Zij erfden echter tegelijk enerzijds een stel morele imperatieven en anderzijds een begrip van de menselijke natuur, die ertoe waren voorbe-

3 ‘We possess indeed simulacra of morality, we continue to use many of the key expressions. But we have - very largely, if not entirely - lost our comprehension, both theoretical and practical, of morality’ (2). ‘What once was morality has to some large degree disappeared - and this marks a degeneration, a grave cultural loss’ (21).

[p. 293]

stemd met elkaar in conflict te raken. Die discrepantie werd niet opgeheven door hun gewijzigde opvattingen over de menselijke natuur’ (53)⁴, een lot waaraan zelfs Kant, die de onmisbaarheid van een zekere teleologie wel onderkende, volgens MacIntyre uiteindelijk niet ontsnapte. En voor zover er geen sprake was van de pseudo-teleologie van het utilitarisme of het reductionisme van de taalanalytische ethiek, zou de plicht-ethiek, die het morele handelen als het ware achterwaarts terugkoppelde naar een ethische regel, vanaf dat moment de plaats innemen van de deugd-ethiek, die de ethische beslissing subsumeerde onder de voorwaarts gerichte, teleologische instantie van de deugd, het (eind-)perspectief waarin men de mens tot zijn volledige ontplooiing en tot zijn eigenheid zag komen.

De verwerping van de teleologie in fysica en antropologie had echter tegelijk tot gevolg dat, wat de laatste betreft, het individu nu een centrale, en vaak enige, rol ging spelen. En dit had ook zijn weerslag op de ethiek. Het is in de (als universeel beschouwde) rationaliteit van het individu dat de ethiek voortaan gefundeerd zal worden, en met deze funderingspogingen houdt vrijwel heel het moderne ethisch denken zich bezig. Pogingen die wel moesten falen, precies vanwege de boven genoemde discrepantie van conceptuele schema's die daarin op elkaar botsten. Een discrepantie die tenslotte uitmondde in de verschillende versies van het hedendaags moreel emotivisme, waarin de eigen aard van het morele oordeel zelfs geheel verdwijnt en tot een verkapte indicatief - moreel is alléén wat feitelijk en aanwijsbaar door de mensen voor moreel gehouden wordt - of performatief - het morele spreken en handelen weerspiegelt alléén subjectieve (individuele of collectieve) overtuigingen - wordt omgeduid.

Voor MacIntyre lijkt dit moreel emotivisme (waarin b.v. de zin ‘Dit is goed’ wordt geïnterpreteerd als equivalent aan de propositie ‘Ik stem hiermee in’ of ‘Ik wil dat iedereen op deze wijze handelt’) echter niet meer dan een achterhoedegevecht te vormen, een laatste stuiptrekking van het verlichtingsdenken, dat eigenlijk al door Nietzsche vernietigend was bekritiseerd. Nietzsche is de definitieve ontmaskeraar, en tegelijk de voltooier, van het verlichtingsdenken. Want is ook zijn antwoord op de ethische problematiek, de Uebermensch, de mens die in zichzelf, en alleen in zichzelf, zijn morele waarden en wetten vindt, niet schatplichtig aan het liberaal individualisme, waar Nietzsche zich tegelijk zo heftig tegen keert?

4 ‘(They) did indeed attempt to find a rational basis for their moral beliefs in a particular understanding of human nature, while inheriting a set of moral injunctions on the one hand and a conception of human nature on the other which had been expressly designed to be discrepant with each other. This discrepancy was not removed by their revised beliefs about human nature’ (53).

[p. 294]

Zodat MacIntyre in het duo Nietzsche-Aristoteles de twee fundamentele polen kan zien van de ethische problematiek: het moderne verlichtingsdenken dat van geen teleologie wil weten (maar in de fundering van een ethiek altijd weer faalt), of het teleologisch denken dat ‘in one form or the other’ aristotelisch moet zijn. ‘Indien aan een pre-moderne visie op moraal en politiek moet worden vastgehouden, tégen de moderniteit, dan zal dit op een of andere manier in aristotelische termen moeten gebeuren’ (111)⁵.

Waarom al die nadruk op de teleologie? MacIntyre beklemtoont bij herhaling dat morele concepten als ‘goed’ en ‘slecht’ (en daarmee het hele morele denken) alleen op die wijze begrijpelijk zijn. Maar waarom? Omdat goed (of slecht) altijd goed (of slecht) voor iets is; iets is goed (of slecht) ten opzichte van iets dat bereikt moet worden: een doel of eindterm. Dat is de betekenis en de functie van het woord goed; niet alleen, en zelfs niet allereerst; op ethisch vlak, maar op het vlak van elke instrumentele handeling. Een goed mes is een instrument waarmee op gemakkelijker manier vlees kan worden gesneden dan met een slecht mes; een goede voetballer is een speler die meer doelpunten maakt dan een slechte. Dat zijn geen ethische categorieën, maar praktische.

Aan deze praktische doelgerichtheid ontspringt ook het begrip ‘goed’ in ethische zin, en heeft daarmee dus een inherent teleologisch karakter. Geen wonder dat het begrip, losgemaakt uit dit kader van doelgerichtheid, zijn begrijpelijkheid verliest, en een merkwaardig, los zwevend concept wordt, waarmee niets meer is aan te vangen. ‘Het goede’ als zodanig bestaat niet, of hoogstens als een uiterste abstractie, die aan vrijwel alle ethische zeggingskracht heeft ingeboet. Dat is de onmacht waaraan het moderne ethische denken lijdt. Maar, zegt MacIntyre, ‘die onmacht zelf was niets anders dan het historisch gevolg van de verwerping van de aristotelische traditie. De kernvraag wordt dus: is de aristotelische ethiek of iets dat er erg veel op lijkt, tenslotte toch te behouden? (111)⁶.

In het tweede deel van het boek gaat hij daartoe expliciet in op de vraag naar de aard van de deugd, het sleutelbegrip in Aristoteles' ethiek. Het is immers de deugd (of de deugden) die kan (kunnen) worden beschouwd als de eindterm(en) van de teleologische gerichtheid van het ethisch handelen.

5 ‘If a premodern view of morals and politics is to be vindicated against modernity, it will be in something like Aristotelian terms or not at all’ (111).

6 ‘(...) that failure itself was nothing other than an historical sequel to the rejection of the Aristotelian tradition. And thus the key question does indeed become: can Aristotle's ethica, or something very like it, after all be vindicated?’ (111).

[p. 295]

De deugd is datgene waardoor de praktische handeling gericht wordt op ‘volmaaktheid’ (MacIntyre spreekt van excellence) van de betreffende handeling, die daarmee ethisch wordt. De band tussen instrumentele en ethische doelgerichtheid blijft hiermee gehandhaafd. Het is de ‘excellence’ van de praktische handeling binnen haar eigen sfeer (haar eigen logica, systeem of spelvorm - door MacIntyre aangeduid met de term practice) die op ethisch gebied de deugdzaamheid van de ethische handeling is. Waarmee MacIntyre, na een uiterst scherpzinnig en indringend overzicht van de geschiedenis van het begrip ‘deugd’ vanaf Homerus tot aan de moderne tijd, de volgende voorlopige definitie kan opstellen: ‘Een deugd is een verworven menselijke kwaliteit, waarvan het bezit en de beoefening ons ertoe in staat stellen die zaken te verwezenlijken die aan een bepaalde praktijk (practice) inherent zijn; en waarvan de afwezigheid ons daadwerkelijk belet de met die praktijk verbonden zaken te realiseren’ (178)⁷.

Voorlopig is deze definitie, omdat het hier nog over de verschillende deugden in de verschillende practices gaat. Het deugdzaam leven als zodanig, opgevat als eenheid, staat daar niet los van, maar komt er evenmin duidelijk in naar voren. Toch ligt hier één van de kernpunten van MacIntyre's discussie met de moderne filosofie, en met name de antropologie. Een deugdzaam leven staat voor hem evenzeer onder het teken van de doelgerichtheid als de deugdzame handeling. Het is, zo zouden we in zijn termen kunnen zeggen, de verwerkelijking en voltooiing van het menselijk leven tot excellence. ‘Deugden dienen derhalve verstaan te worden als gesteltenissen die niet alleen bepaalde praktijken schragen en ons zo helpen de daaraan inherente zaken te realiseren, maar die ons ook steunen bij de daarmee verbonden zoektocht naar het goede zélf, doordat zij ons helpen obstakels, gevaren, verleidingen en afleidingen op onze weg te overwinnen; en die ons een groeiende zelf-kennis en kennis van het goede zullen bezorgen’ (204)⁸.

Maar wil er van een dergelijke voltooiing sprake zijn, dan moet het menselijk leven zelf ook een éénheid zijn, die in zijn geheel naar deze excellence is gericht. In het geatomiseerde mensbeeld van (het overgrote deel van) de

7 ‘A virtue is an acquired human quality the possession and exercise of which tends to enable us to achieve those goods which are internal to practices and the lack of which effectively prevents us from achieving any such goods’ (178).

8 ‘The virtues therefore are to be understood as those dispositions which will not only sustain practices and enable us to achieve the goods internal to practices, but which will also sustain us in the relevant kind of quest for the good, by enabling us to overcome the harms, dangers, temptations and distractions which we encounter, and which will furnish us with increasing self-knowledge and increasing knowledge of the good’ (204).

[p. 296]

moderne antropologie, waarin de mens is opgesplitst in een weinig samenhangende bundel ‘rollen’ of ‘existentiële momenten’, is die eenheid onbereikbaar geworden, laat staan dat daarin een richtingskracht zou kunnen worden ontdekt. Die eenheid vindt MacIntyre op een voor filosofen onverwachte plaats: in het verhaal dat het individu over zichzelf vertelt, wanneer hij zich in deze of gene situatie wil identificeren. In een prachtige analyse laat hij zien dat levensgebeurtenissen (grote en kleine) altijd geplaatst worden in een narratief geheel. ‘In zijn handelen en praktijken even goed als in zijn ficties, is de mens wezenlijk een verhaalvertellend dier’ (201)⁹. Het is de eenheid van het verhaal dat de dingen en gebeurtenissen hun plaats en zin geeft, en hetzelfde geldt voor het volledig leven van het individu en van het begrip van de samenleving. ‘Er is geen andere weg om welke gemeenschap ook inclusief de onze, te begrijpen dan door middel van de verzameling verhalen die daarvan het oorspronkelijke bronmateriaal uitmaken’ (201). Vandaar: ‘De eenheid van een mensenleven is de eenheid van zijn verhalende zoektocht’ (203)¹⁰. Een eenheid die een heden vertelt tegen de achtergrond van een verleden en in verwachting van een toekomst. Met andere woorden: een eenheid die is gericht door een teleologie waarin zich een perspectief, een deugdzaamheid, aftekent.

Eenheid in het menselijk leven is één voorwaarde voor MacIntyre's visie; een zekere gemeenschappelijkheid in het leven met anderen is de tweede. Want ‘mijn levensgeschiedenis ligt altijd ingebed in de geschiedenis van die gemeenschappen waaraan ik mijn identiteit ontleen’ (205). ‘Ik ontdek mijzelf als deelhebbend aan een geschiedenis, en heel in het algemeen betekent dit... als één van de dragers van een traditie’ (206)¹¹. Men leeft in een gemeenschap met een geschiedenis en met een aantal gemeenschappelijke waarden. Mijn verhaal is niet alleen mijn verhaal, maar ook dat van mijn gemeenschap. En daarom is ook mijn deugdzaamheid niet mijn privé-aangelegenheid (dat zou het in Nietzscheaans of Verlichtingsperspectief wél zijn), maar een deugdzaamheid die zijn plaats vindt binnen mijn gemeenschap.

9 ‘Man is in his actions and practice, as well as in his fictions, essentially a story-telling animal’ (201).

10 ‘There is no way to give us an understanding of any society, including our own, except through the stock of stories which constitute its initial dramatic resources’ (201). Vandaar: ‘The unity of a human life is the unity of a narrative quest’ (203).

11 ‘(...) the story of my life is always embedded in the story of those communities from which I derive my identity’ (205). ‘I find myself part of a history and that is generally to say... one of the bearers of a tradition’ (206).

[p. 297]

Of zou moeten vinden, want juist deze sociale eenheid ontbreekt volgens MacIntyre volledig in de moderne, liberaal-individualistische samenleving. Het is daarom dat ‘onze maatschappij niet kan hopen een morele consensus te bereiken’ (235)¹², zoals ook Marx al constateerde, zij het dan op heel andere gronden. En MacIntyre toont zich ten aanzien van de toekomst van onze samenleving uitgesproken pessimistisch en ziet geen hoop meer voor deze moreel, politiek en cultureel uiteen vallende of reeds uiteen gevallen maatschappij. Hij trekt zelfs de parallel met de nadagen van het Romeinse Rijk, dat ook op geen enkele wijze meer een ‘morele gemeenschap’ vormde, noch het één, noch het ander. MacIntyre ziet dit uiteenvallen als een onomkeerbaar proces, waarbij herstelpogingen weinig zin hebben. ‘Waar het in de gegeven omstandigheden op aan komt is: lokale gemeenschappen op te bouwen waarin burgerzin, intellectueel en moreel leven kunnen standhouden in de nieuwe donkere tijden die reeds over ons gekomen zijn. En aangezien de traditie van de deugden ook in staat is geweest de gruwelen van de vorige donkere tijden te overleven, hoeven ook wij niet helemaal zonder hoop te zijn... Wij wachten, niet op een of andere Godot, maar op een andere - ongetwijfeld zeer verschillende - Heilige Benedictus’ (245)¹³.

De hoop die MacIntyre uitspreekt is wél uiterst minimaal; is ze té weinig? Men kan er lang over twisten; zonder grond is zijn pessimisme in ieder geval zeker niet. Nog langer kan men twisten over de oplossing die hij aandraagt. In hoeverre heeft het defaitisme (dat overigens beslist niet uitsluitend negatief wil blijven) hier het realisme overwoekerd? Of is MacIntyre, ook op dit laatste moment, nog even luciede als hij in de rest van zijn studie is?

Want After Virtue is een prachtig boek, dat tot het beste kan worden gerekend wat de afgelopen tien jaar op filosofisch gebied is geschreven. MacIntyre's scherpzinnigheid en fijngevoelig inzicht blijven niet beperkt tot filosofische zaken alléén, maar tonen zich ook in talloze observaties terzijde over actuele of minder actuele verschijnselen, in zijn analyses van de vroeg-griekse en middeleeuwse samenleving, en in zijn prachtige paragraaf over Jane Austen. Méér dan alleen een filosoof bewijst MacIntyre

12 ‘(...) our society cannot hope to achieve moral consensus’ (235).

13 ‘What matters at this stage is the construction of local forms of community within which civility and the intellectual and moral life can be sustained through the new dark ages which are already upon us. And if the tradition of the virtues was able to survive the horrors of the last dark ages, we are not entirely without grounds for hope.... We are waiting not for a Godot, but for another - doubtless very different - St. Benedict’ (245).

[p. 298]

een zeer belezen en hoogst erudiet denker te zijn, bij wie de wijsbegeerte niet alleen een vakdiscipline blijft (zoals bij vele, overigens uitstekende, angelsaksische filosofen het geval is), maar bijna spelenderwijs samengaat met de rijke culturele bagage die hij met zich meedraagt. Van deze excellence is in deze korte samenvatting helaas maar al te weinig overgebleven. Een gemis dat slechts door lezing van het boek zelf kan worden goedgemaakt.