|
| |
| |
| |
Robert Havemann 1910-1982
Ludo Abicht
Men kan moeilijk ontkomen aan de symboliek van de omstandigheden die het sterven van de Oostduitse dissident Robert Havemann begeleidden. Tegen alle verwachtingen in stonden de autoriteiten van de DDR de verbannen en gehate protestzanger Wolf Biermann toe, een laatste bezoek aan zijn vriend en geestesgenoot te brengen. Bij zijn begrafenis droegen de honderden rouwenden openlijk het verboden Oostduitse vredesteken op hun kleren, de badge met de bijbelspreuk over de zwaarden en de ploegscharen (het feit dat het standbeeld van de smid, dat op de badges afgebeeld staat, een Sovjetrussisch monument is, met profetencitaat en al, maakt de zaak niet minder betekenisvol). En tenslotte is het een ontroerend toeval, dat deze overtuigde communist en materialist, wiens invloed de laatste maanden bijzonder groot was binnen de hoofdzakelijk kerkelijke vredesbeweging in zijn land, op Goede Vrijdag stierf. Elk van die elementen belicht een aspect van deze merkwaardige persoonlijkheid, die zowel een militant antifascist, een radicaal democratisch dissident als een nooit aflatend activist voor de vrede is geweest. Waarbij we niet mogen vergeten, dat dit exemplarische politieke en morele engagement gebaseerd was op een internationaal erkend natuurwetenschappelijk werk. Hij was geen brave utopische dromer, maar de gesprekspartner van Bohr, Heisenberg, Pauling en Einstein en een specialist op het gebied van de fotosynthese. Zijn wetenschappelijke en zijn politieke loopbaan én inzichten zijn bijna voortdurend met elkaar verweven.
| |
Natuurwetenschap en politiek
Van 1929 tot 1933 studeerde hij scheikunde en fysika in München en Berlijn. Reeds in 1932 wordt hij lid van de communistische partij en medewerker aan het prestigieuze Kaiser-Wilhelm-Institut für Physikalische Chemie und Elektrochemie in Berlijn. Terwijl hij zich voorbereidt op het doctoraat en de Habilitation sticht hij, samen met andere antifascisten, de verzetsgroep ‘Europäische Union’ en slaagt hij erin, het dubbele leven van gerespecteerd navorser en illegale, gezochte verzetsstrijder te leiden. Tot hij in 1943 toch wordt aangehouden en ter dood veroordeeld. Zijn compe- | |
| |
tentie is echter zo groot, dat de Nazi's het beter vonden hem voor het wetenschappelijk onderzoek van de Wehrmacht te gebruiken. Met gestolen laboratoriummateriaal bouwt hij een radiotoestel en, in de gevangenis, geeft hij een illegale krant uit. Na de bevrijding door het Rode Leger wordt hij lid van de pas opgerichte SED, maar woont in West-Berlijn, waar hij directeur van het Kaiser-Wilhelm-Institut wordt.
Vanaf 1948 begint hij in geschriften en op straat tegen de atoomwapenpolitiek van de Verenigde Staten te protesteren, waardoor hij eerst zijn directeurschap en in 1950 zijn betrekking als medewerker aan het instituut verliest. In de jonge DDR wordt hij tot afgevaardigde in de Volkskammer gekozen en aanvaardt hij de leerstoel voor fysische scheikunde aan de Humboldt-Universität. Twaalf jaar lang is hij een van de meest gevierde en invloedrijke wetenschapsmensen in de DDR, tot hij in 1962 de partijen regeringsleiders doet opschrikken met zijn nu klassiek geworden voordracht over het thema heeft de filosofie de natuurwetenschappen geholpen, hun problemen op te lossen? De nog voorzichtig geformuleerde kritiek van het officiële DIAMAT, het dialectisch materialisme, wordt hem in hogere kringen niet in dank afgenomen en, zoals gebruikelijk, verschijnen de eerste waarschuwingen in de partij-organen. Havemann laat zich echter niet afschrikken en begint in oktober 1963 aan een reeks van elf colleges en drie seminaries over ‘Natuurwetenschappelijke aspecten van filosofische problemen’, die later onder de titel Dialectiek zonder Dogma? in het Westen zullen worden uitgegeven. Deze colleges beginnen met 1.250 ingeschreven studenten uit alle faculteiten en krijgen week na week steeds meer het karakter van politieke manifestaties, vooral omdat Professor Havemann de vreemde gewoonte heeft, nauwgezet en onomwonden op alle vragen van de studenten in te gaan. De reactie was te verwachten: Havemann wordt eerst als lesgever ontslagen en krijgt daarna toegangsverbod tot de universiteit en de laboratoira. In 1966 beginnen dan de ondervragingen door de Staatsveiligheid. Tot aan zijn dood, 9 april 1982, leeft hij in huisarrest.
Toch verschijnen nog zijn autobiografie Vragen Antwoorden Vragen (München, 1970) en verscheidene belangrijke artikelen in Westduitse en Europese tijdschriften. Ondanks zijn streng bewaakte isolatie blijft hij een bron van inspiratie voor de marxistische oppositie binnen en buiten de SED, onder meer wegens zijn enthousiaste verdediging van het Tsjechoslovaakse model tijdens de Praagse lente van 1968. Zijn politieke inzichten worden steeds meer beïnvloed door het radicale, niet-leninistische marxisme van Rosa Luxemburg en haar wantrouwen tegenover het partijbureaucratische dogmatisme van de zegevierende voorhoedepartij. Net zoals de
| |
| |
andere grote dissident, Rudolf Bahro, pleit hij voor de oprichting van een nieuwe, democratisch werkende communistische partij en voor de mogelijkheid van een socialistische oppositie, voorstellen die binnen de realiteit van het bestaande systeem en de verdeling van Europa als wensdromen moeten overkomen, maar die van een integriteit getuigen die voor hem de enig mogelijke weg naar een nieuwe maatschappij kan vrijmaken.
| |
Natuurwetenschap en dialectiek
Robert Havemann was niet zomaar een briljant fysicus die zich daarnaast ook nog sociaal bewogen en politiek progressief opstelde. Hij noemde zich marxist en communist, omdat hij in zijn wetenschap de grondslagen ontdekt had van zijn maatschappelijk engagement. Diezelfde grondslagen leidden hem ook tot een kritiek op het ‘reëel bestaande socialisme’, dat nog maar heel weinig met dialectiek en, vandaar, nog veel minder met democratisch socialisme te maken had. Veel minder dan Bahro en andere Oosteuropese dissidenten interesseerde hij zich voor de corruptie van de partijbonzen en de hypocrisie van de officiële leer, al ergerde hij zich vaak aan de carrièrementaliteit van gewezen medestrijders tegen het fascisme. Ook richt zijn kritiek zich niet tegen het marxisme als zodanig, zoals dat bijvoorbeeld het geval is bij een Kolakowski en, op een andere manier, Bahro. Net als Ernst Bloch is hij ervan overtuigd dat de mislukking van het socialistische experiment in de Sovjet-Unie niet noodzakelijk de onmogelijkheid van de marxistische theorie en praktijk bewezen heeft, een stelling die we overigens bij heel veel linkse dissidenten, vooral in de DDR, aantreffen (Wolf Biermann, Rolf Schneider, Christa en Gerhard Wolf, Heiner Müller).
In zijn voordracht van 1962 ging Havemann uit van de vaststelling dat de officiële dialectisch materialistische filosofie, die zich uitdrukkelijk op haar natuurwetenschappelijk uitgangspunt beroept, deze denkmethode in feite totaal had opgegeven: ‘Er is iets vreselijks gebeurd. Het dialectische materialisme is door zijn officiële vertegenwoordigers tientallen jaren voor alle natuurwetenschappers, ook prominente natuurwetenschappers van de Sovjet-Unie, in toenemende mate gediscrediteerd. Max Born kenmerkt het als pure scholastiek, ook Einstein heeft iets dergelijks gezegd’. Dit officiële marxisme is noch wetenschappelijk noch dialectisch. Daarom is het nodig deze filosofie opnieuw wetenschappelijk streng en logisch op te bouwen. Dat is de opgave waaraan hij dan in Dialectiek zonder Dogma? begint en waarmee hij een discussie inzet die ver buiten de aula van de Humboldt-Universität en de DDR voortgezet wordt. Het komt erop aan,
| |
| |
het catechismusdenken eens en voorgoed op te geven en opnieuw te gaan zoeken naar een ‘geestelijke grondhouding en een methode die de wereld in haar onoplosbare contradictie toch als eenheid begrijpt’, een theorie die principieel geen enkele verworvenheid van de moderne wetenschap kan uitsluiten.
Via een kritische analyse van het objectieve idealisme en het daarmee direct verwante mechanische materialisme komt Havemann tot de noodzakelijkheid van de twijfel als grondslag van het moderne materialisme, een twijfel die de eigen fundamentele posities ononderbroken ter discussie moet stellen om überhaupt een verdere historische ontwikkeling mogelijk te maken. Hij vergelijkt deze systematische twijfel met het ontwikkelen van de modellen van de cybernetica, waarbij hij tot de aanvaarding van een teleologisch aspect gebracht wordt, in tegenstelling tot de klassieke selectietheorie van Darwin en de meeste materialisten: ‘Het herkennen gaat van de verschijning naar het wezen, van het eenvoudige wezen naar het steeds diepere wezen’. Dit inzicht leidt dan weer tot een nieuwe manier van kijken, waarbij we ontdekken dat er geen sprake kan zijn van een naturalistische benadering, in de filosofie evenmin als in de kunst: ‘Het denken begint met de onoplosbare dialectische contradictie tussen identiteit en verscheidenheid’, pas door de erkenning hiervan kunnen we van bewustzijn spreken. Door de traditie van dit bewustzijn komen we tot de accumulatie van kennis en tot een eerste aanvoelen van het ontwikkelingsproces waarvan we zelf een bestanddeel zijn. Politiek vertaald betekent dit, dat er geen democratie mogelijk is zonder het grootst mogelijke en gekwalificeerde aanbod aan informatie, omdat schematisch en oppervlakkig denken steeds onvrijheid met zich brengt.
Deze tegenstelling tussen identiteit en verscheidenheid, tussen moment en proces, krijgt haar dialectische bepaling door de discussie over de tegenstelling tussen het eindige en het oneindige, een dialectische verhouding die door de relativiteitstheorie natuurwetenschappelijk aangetoond kan worden. Vanuit de quantenmechanica komt hij tot een discussie van toeval en noodzakelijkheid en, vandaar, tot een verandering van het causaliteitsbegrip. Dat is een directe aanval op het determinisme van de officiële ‘marxistische’ theorie en praktijk en een herbevestiging van de essentiële menselijke vrijheid. De mens is geen speelbal van zogenaamd blinde toevallen, maar kan van de toevalligheid van de gebeurtenissen gebruik maken om zijn doel te bereiken: ‘De vrijheid van de mens bestaat juist hierin, dat de toekomst van de wereld bepaald kan worden omdat ze het nog niet is’. Daarom is er ook geen sprake van een reële tegenstelling tussen quantenmechanica en marxisme, zoals dat jarenlang van beide kanten werd volge- | |
| |
houden. Havemann illustreert dit met citaten uit de Tao te king van Laotse: ‘Men moet inwerken op dat, wat er nog niet is’. Dat die vrijheid nooit beperkt kan worden tot het individuele, volgt uit het inzicht dat die mogelijkheid, ‘datgene wat nog niet bestaat’, het voorrecht van alle mensen is, omdat we allen ‘de fantastische mogelijkheden’ kunnen ontdekken die de wereld ons biedt.
Deze schematische en onvolledige samenvatting van de eerste acht colleges wil slechts een aanduiding geven van de manier waarop Havemann zijn theorieën ontwikkelt. Vanaf de zesde voordracht (22 november 1963) begint hij telkens met ‘voorafgaande bemerkingen’, die ofwel slaan op een discussie die in het officiële tijdschrift van de universiteit gevoerd wordt ofwel reacties zijn op vragen van studenten, die hij dan in zijn nieuw college verwerkt. Men heeft hier dus te maken met een ontwikkeling die tijdens de cursus aan de gang is, eerder dan met een uitgewerkte lessenreeks. De verwijzingen naar de sociaal-politieke realiteit worden daardoor ook frequenter, omdat professor en studenten heel goed beseffen, wat de implicaties van dit soort denken kunnen zijn.
Toch blijft Havemann zich houden aan het strikt natuurwetenschappelijke karakter van zijn uitgangspunt, omdat hij gelooft dat dit voor hem de enige aanvaardbare manier is om zijn filosofische kritiek te verwoorden. Daardoor weerlegt hij ook impliciet het verwijt van partijkaders en politiek conservatieve collega's, dat hij met zijn colleges in feite een politieke polemiek aan het voeren is, die alleen maar om tactische redenen in een gepast natuurwetenschappelijk kleedje wordt gestoken. Dat soort misvatting vinden we trouwens vaker terug, zowel in SED-kringen als in het Westen, waar men bijna systematisch de DDR-literatuur als een soort van ‘versluierde politieke oppositie’ gaat voorstellen en daarbij niet bemerkt dat de praktische politieke gevolgen van bepaalde publikaties direct voortvloeien uit de literaire en filosofische argumenten en niet omgekeerd. De rest blijft artistiek onbevredigende ‘littérature à thèse’, de ‘tendensgeschriften’ die al door Heine in onder meer Atta Troll belachelijk werden gemaakt. Als men Havemann iets kan verwijten, dan is het juist dit totale gebrek aan tactische berekening, een zekere politieke wereldvreemdheid die in de isolatie slechts kon toenemen.
| |
Vrijheid en socialistische ethiek
Het laatste en politiek het meest controversiële deel van Dialectiek zonder Dogma? is gewijd aan de begrippen vrijheid en moraal. Aan het begin van het negende college, op 13 december 1963, vraagt hij nog eens publiek om
| |
| |
reacties en kritiek, ‘want ik ben niet bang voor discussie, maar wil die juist’. Alleen de studenten zullen op dit verzoek ingaan, terwijl de autoriteiten het gesprek als beëindigd beschouwen: hier valt alleen nog te handelen.
Vrijheid is voor Havemann een opgave van de menselijke geschiedenis. De mensen ontwikkelen hun inzicht in de wereld, maar op elke beet in de appel van de boom der kennis reageren de autoriteiten met repressie, van Jahwe in het Aards Paradijs tot de partijbureaucraten in Berlijn. Het verwerven van kennis en dus meer vrijheid is nooit een onschuldige bezigheid geweest. Ook afgezien van deze reactie (in de volle zin van het woord) heeft het verkrijgen van kennis steeds vol contradicties gezeten: hoe meer de mensen de natuur leerden beheersen en gebruiken, des te groter werden de onvrijheid en ongelijkheid in de maatschappij; hoe meer de mens leerde produceren, des te meer werd hij vervreemd van zichzelf en afhankelijk van zijn eigen produktie. Deze tegenspraak zat ook in de revolutionaire momenten van de geschiedenis: ‘Door de revolutionaire verandering van de maatschappij veranderde slechts de vorm van onvrijheid, waarbij tegelijk de versluiering van de uitbuiting volmaakter werd’. Hier is geen sprake van een lineaire ontwikkeling van de geschiedenis of van een optimistisch geloof in de onstuitbare vooruitgang. De analyse van de gebeurtenissen die volgen op de Franse en Russische revoluties volstaan om dit optimisme van de Verlichting (en van het dogmatische marxisme) de kop in te drukken. De ervaringen van het Stalinisme en het neo-Stalinisme ontkrachten in Havemanns ogen de officieel gehuldigde stelling over de tegenstelling tussen een ondergaande wereld (het kapitalisme) en een wereld in opgang (het socialisme). Beide delen van de éne wereld zijn niet alleen historisch van elkaar afhankelijk, maar hun ontwikkeling en verdere verandering is één totaal proces van de menselijke geschiedenis. Daarom leidt de bestaande isolatie noodzakelijk tot stagnatie aan beide kanten van de ideologische grens.
Een verdere vruchtbare contradictie in het begrip vrijheid is de tegenstelling tussen individu en maatschappij. Een maatschappij die op de een of andere manier erin zou slagen, deze tegenstelling op te heffen, zodat alle individuen zich aan de sociale noodzakelijkheid zouden onderwerpen, zou meteen ophouden, zich nog verder te ontwikkelen. Daarom is de strijd tegen ‘de nieuwe vormen van versluiering van de werkelijkheid’ in de socialistische landen een moreel-politieke opgave, die men niet eenvoudig tot de strijd tegen het kapitalisme en het imperialisme van het buitenland kan reduceren. Tegelijkertijd staat deze nieuwe moraal op een ander niveau dan de klassieke burgerlijke moraal, waarvan hij de geboden als volgt
| |
| |
omschrijft: ‘Morele eisen zijn eisen die weliswaar maatschappelijk noodzakelijk zijn, maar die door diegenen die ze moeten volgen, niet ingezien kunnen worden. Ze moeten geloofd worden’. Voor Havemann komt het erop aan, een nieuwe maatschappij op te bouwen die geen morele voorschriften meer nodig zal hebben om te kunnen voortbestaan. En weer illustreert hij dit met een citaat van Lao-tse:
Geef jullie vroomheid op, gooi jullie sluwheid weg
en het volk zal honderdvoudig winnen.
Geef de moraal op, gooi de plicht weg
en het volk keert terug naar de familie en de liefde.
Geef de rijkdom op, gooi de winst weg
en er zullen geen dieven of rovers meer zijn.
De nuchtere natuurwetenschapper is zich ervan bewust dat deze visie utopisch is, omdat zo'n maatschappij nooit volledig bereikt kan worden, ‘we zullen steeds slechts op weg daarheen zijn’. Maar de stappen, die realistisch op deze weg afgelegd kunnen worden, rechtvaardigen de volledige inzet van allen die terecht met de bestaande werkelijkheid geen vrede willen nemen.
In deze samenhang ontwikkelt Havemann in 1963, het verschijningsjaar van Betty Friedans manifest The feminine Mystique, ideeën over het feminisme, waarop jammer genoeg noch in de marxistische noch in de feministische discussie ingegaan werd. Vanuit zijn vrijheidsbegrip en de noodzaak van een nieuwe moraal komt hij tot de conclusie, dat de opheffing van het patriarchaat wezenlijk met de emancipatiestrijd van alle mensen verbonden is. In een nieuwe maatschappij moet het onmogelijk zijn dat mensen elkaar nog binnen een afhankelijkheidspositie kunnen ‘hebben’, wat meteen inhoudt dat het huwelijk in de huidige vorm zinloos zal geworden zijn, omdat het evengoed als andere verhoudingen van ongelijkheid op uitbuiting en immoraliteit berust. Ook in dit opzicht is de consistentie van Havemanns denken merkwaardig, omdat het ook binnen het westerse marxisme nog jaren zal duren vóór men zich grondig met de feministische problematiek zal bezighouden. Het zal dan ook niemand verwonderen dat dergelijke stellingen door de SED-ideologen als meer dan verdacht werden beoordeeld.
Twee van de drie seminaries die op de colleges volgden, zijn opnieuw aan het probleem van de moraal gewijd. De vragen van de studenten bepalen de richting van de discussie, zo onder meer:
| - | Waaraan ligt het, dat in onze arbeiders- en boerenstaat een bureaucratie kon ontstaan? |
| - | Is het mogelijk een nieuwe moraal te ontwikkelen, die de optimale be- |
| |
| |
| vrediging van alle driften (Triebe) toelaat, zonder daarbij de maatschappij kapot te maken? |
| - | Op welk hypothetisch mensenbeeld berust uw visie van een mogelijke nieuwe morele maatschappij? |
Havemann weigert deze vragen abstract en louter theoretisch te beantwoorden, omdat de omstandigheden waarin we leven een volledige ontplooiing van een nieuwe moraal verhinderen: ‘Het streven naar heerschappij in een maatschappij waarin de mensen door anderen beheerst worden, is de bron van al het immorele dat uit de immoraliteit van de maatschappelijke situatie ontstaat’. Deze opvatting, die aan Blochs ‘militante hoop’ herinnert, zou men met Pascals weddenschap kunnen vergelijken: hoewel het helemaal niet bewezen is dat de veranderde maatschappelijke omstandigheden dat machtsstreven zullen uitschakelen, blijft deze hypothese menselijk bevredigender dan haar alternatief, dat erin zou bestaan, de kansen op verandering en verbetering op voorhand op te geven. Op deze mogelijkheid bouwt Havemann zijn visie van de nieuwe morele maatschappij. Tegen de opwerpingen vanuit de sublimatietheorie, die de stellingen van Freud in Das Unbehagen an der Kultur herhalen, voert hij aan dat die in laatste instantie teruggaan op de idee dat de mens als sociaal wezen biologisch gedetermineerd zou zijn. Hierbij verliest men al te vlug uit het oog dat ook deze opvatting een ideologie is, die als onweerlegbare wetenschappelijke waarheid aangeleerd en verspreid wordt. Ook deze ideologie kan slechts door streng wetenschappelijk onderzoek efficiënt weerlegd worden. Deze weerlegging van, enerzijds, het biologisme en, anderzijds, het Verlichtingsoptimisme is een eerste stap in de richting van een nieuwe, socialistische moraal. Deze moraal moet volgens Havemann uit de volgende elementen bestaan: ‘solidariteit, verzet, twijfel aan al het overgeleverde, zelfvertrouwen, vastberadenheid om de situatie te veranderen’. Het valt te betreuren dat hij dit ambitieuze programma nooit in een later boek uitgewerkt heeft, zodat we nu op dat ene korte seminarie en, vanzelfsprekend, op het getuigenis van zijn eigen leven aangewezen zijn. Maar
men ziet hier toch duidelijk het verband tussen natuurwetenschap en filosofie en de centrale plaats die de moraal in deze filosofie inneemt.
Het democratische socialisme, waarvan hij in de periode na het Twintigste Partijcongres van de KPSU en, vooral, tijdens de Praagse lente, een begin zag, werd (nog) niet gerealiseerd, en vandaag kan men zich de vraag stellen, of een zodanige verandering binnen de gegeven geo-politieke structuur en de nog steeds bestaande sociaal-politieke blokken verwezenlijkt kan worden. In december 1981 zei Bahro in een interview in Antwerpen dat hij de radicale vasthoudendheid van Robert Havemann bewonderde,
| |
| |
maar dat hij voor zichzelf niet in een ‘Havemann-lot’ geloofde. Maar hij gaf toe dat de ontwikkeling van de vredesbeweging in West- en Oost-Europa wellicht een nieuwe aanzet betekende tot een versoepeling van de defensieve kramphouding van de Sovjet-Unie en, vandaar, de mogelijkheid om op langere termijn de landen van Oost-Europa, zelfs de DDR, uit hun politieke en ideologische afhankelijkheid los te weken. Als de vredesbeweging in de DDR erin slaagt, een steeds grotere massa aan te spreken en de formalistisch verstarde dialoog tussen de pacifistische christenen en de democratisch geëngageerde marxisten opnieuw op gang te brengen, zal dat in grote mate de erfenis zijn van mensen als Bloch en Havemann, die ondanks alle tegenkantingen nooit de menselijke kern van hun overtuiging opgegeven hebben. Over die erfenis heeft Havemann, ongewild, gesproken toen hij, tijdens een uiteenzetting over de reële kans op een nucleaire catastrofe, verklaarde: ‘Maar het spreekt tegen het wezen van het menselijke, als we ons in deze situatie fatalistisch aan het noodlot onderwerpen. Wij moeten het onsterfelijke in ons in leven houden’.
|
|
Auteursrechtelijk beschermd