Logo DBNL
Streven. Vlaamse editie. Jaargang 49 (1981-1982)

Streven. Vlaamse editie. Jaargang 49

(1981-1982)– [tijdschrift] Streven. Vlaamse editie–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Streven
april 1982

Bevrijdingstheologie in Europa
Georges De Schrijver

Van 10 tot 14 december 1981 had in Woudschoten (Zeist, Nederland) een colloquium plaats onder de titel: ‘De toekomst van Europa. Een uitdaging voor de theologie’. Er waren een negentigtal deelnemers: vaktheologen en leken van de basisgemeenschappen (uit België, Frankrijk, Engeland, Ierland, Italië, Spanje, Nederland, Duitsland en Zweden) samen met een tiental waarnemers uit Oostblok en ontwikkelingslanden. Het colloquium was bedoeld als voorbereiding op de samenkomst van de Ecumenische Vereniging van derde-wereld theologen1, die in januari 1983 in Genève zal plaatshebben en waarop ook een beperkte Europese delegatie uitgenodigd is. Dit verklaart waarom er in Woudschoten in hoofdzaak werd nagedacht over de link die een bevrijdingstheologie in Europa met de bevrijdingstheologieën uit de Derde Wereld verbindt. Vragen werden bestudeerd die de Latijnsamerikaanse, Afrikaanse en Indiase bevrijdingstheologieën stellen, nagedacht werd over de inhoud die een Europese bevrijdingstheologie kan en moet hebben. In dit artikel zullen wij de grote lijn schetsen die uit de besprekingen naar voren kwam.

Het subject van de theologie

In de moderne theologische literatuur wordt opnieuw de vraag naar het subject van de theologie gesteld2. Wie doet aan theologie? Wie spreekt theologisch met gezag? Vroeger zou men zonder aarzelen geantwoord hebben: de paus en de bisschoppen, omdat zij ambtelijk de leiders zijn; of: de theologen, omdat zij deskundig zijn. Tegenwoordig wordt dat antwoord wel genuanceerder. Theoloog-zijn wordt geassocieerd met het doen van waarheid. Theoloog is niet wie als het ware in het luchtledige nadenkt over de openbaring. Maar wie zich inzet voor heil en bevrijding in een

maatschappelijke context die getekend is door onrecht. Dit brengt een hele verschuiving mee in de richting van de basis. Subject van de theologie wordt ook, op een bevoorrechte wijze, de bewust geworden leek en de door het geloof bewogen maatschappij-gerichte militant.

Deze verschuiving was merkbaar in de samenstelling van het colloquium. Voor een groot deel waren het mensen uit de praktijk: een in haar vakbond geëngageerde journaliste, tot volksopvoeder opgeleide leken die de schakel leggen tussen gelovige bezinning en fabrieksarbeid, kleine mensen die voor hun rechten opkomen: een taxi-chauffeur en een Ierse boerenknecht, vertegenwoordigers uit het kansarme milieu, zoals die moeder van dertien kinderen die, in de steek gelaten door haar man, zich nu actief inzet voor de emancipatie van de vrouw. Daarnaast waren er ook beroepstheologen. Wie het meest te zeggen had, waren zij die theologisch en maatschappelijk aan bewustmaking doen: Dorothee Sölle uit Hamburg met haar weerbare inzet voor een radicale ontwapening, Ian Frazer uit Birmingham, de auteur van een op minderheden gericht ontwerp van een ‘theologie voor Groot-Brittannië in de jaren 80’3, Giulio Girardi uit Rome en Georges Casalis uit Parijs, die elk op hun manier werken voor de bewustwording van de verdrukte klassen in Europa4.

Uit deze samenstelling sprak duidelijk de overtuiging dat een Europese bevrijdingstheologie alleen dan van de grond zal komen, als ze in de eerste plaats mensen groepeert die ‘drager’ kunnen zijn van bevrijding, omdat ze oog hebben gekregen voor de onvrijheid en verdrukking die in de Europese maatschappij heersen. Een dergelijke groep zal haar plaats moeten veroveren onder de zon, en daartoe ook waarschijnlijk het ongenoegen moeten trotseren van het kerkelijk establishment, dat immers niet gewoon is zich op het standpunt van de verdrukten te plaatsen of de werkelijkheid met hun ogen te bekijken. Dat een daar verzamelde kern van Europese bevrijdingstheologen dit wel heeft willen doen, blijkt uit de behandelde punten.

In verschillende groepen werden de volgende onderwerpen besproken: de aspiraties van de zwaksten in de maatschappij (gehandicapten, kansarmen, prostituées, homoseksuelen); de discriminatie van de vrouw in een door mannen gedomineerde samenleving; de werkloosheid, die voornamelijk minder bedeelden, gastarbeiders en kleurlingen (Liverpool) treft;

de bewapeningswedloop, die vooral de grootindustrie ten goede komt; de wurggreep van een cultuur waarin gestandaardiseerde gedrags- en leefpatronen worden opgedrongen door de topmanagers van de consumptiemaatschappij; de mechanismen van verdrukking (en ideologische versluiering) eigen aan een economisch systeem dat streeft naar concentratie van kapitaal in de handen van enkelen. Al deze dingen hangen samen. Het was althans de bedoeling dat de deelnemers die samenhang zouden ontdekken. Globaal genomen was de gevolgde methode die welke ook in de Latijnsamerikaanse theologieën gebruikelijk is. Dragers van Gods belofte zijn zij die maatschappelijk gezien heilloos zijn. Door hùn ogen, zegt de bijbel, moeten we naar het heil leren uitkijken. Gods heil kan niet worden gerealiseerd als men zich niet gemeenschappelijk te weer stelt tegen de mechanismen van onrecht. Slechts dan kan er sprake zijn van een ‘collectief en solidair subject’ van de theologie, van een gemeenschap die daadwerkelijk en niet slechts met woorden het volk van God is dat, zelf bevrijd, bevrijding brengt. Deze methode gaat lijnrecht in tegen die van het officiële christendom, dat bijna fataal geneigd is de christelijke solidariteit te ‘vergeestelijken’ en zo van haar revolutionaire kracht te beroven. Zowel bij protestanten als bij katholieken ijvert de hiërarchie meestal voor de verkondiging van een louter geestelijke boodschap, die neutraal - en dus vrijblijvend - boven de klassentegenstellingen zweeft; als die geestelijke boodschap al niet verkocht is aan de belangen van het grootkapitaal en de verdrukking die hiervan uitgaat5.

Solidariteit tussen noord en zuid

Vanuit en door het onderdrukte subject bedreven is theologie iets heel moois. De vraag is echter welk procent van de Europese bevolking onder deze categorie valt, nog afgezien van het feit of ze in staat zullen zijn alléén, zonder de steun van de (gegoede) ‘middenklasse’, ooit iets revolutionairs tot stand te brengen. Als we de cijfers bekijken, zien we de economisch kansarme groepen variëren van 10% in de Duitse Bondsrepubliek (en iets hoger in de meeste landen van de EEG-kern) tot 30% in Ierland, het ‘ontwikkelingsland’ van Europa. Talrijke zones van armoede zijn

eveneens te vinden in Zuid-Italië, in Portugal, Spanje en Griekenland6. Die armen in Europa hebben al een naam: de ‘Vierde Wereld’7.

Ten aanzien van deze Europese economisch misdeelde groep is het goed de in Zuid-Amerika ontwikkelde dependencia-theorie bij wijze van bewustwording uit te breiden tot het Europese continent. Volgens deze zienswijze wordt de toenemende verarming van de Derde Wereld veroorzaakt door het winstbejag van een kleine groep rijken aan de top van de samenleving (grootkapitaal, multinationals). De uitbreiding naar Europa toe bestaat hierin dat we dit verschijnsel supra-nationaal bekijken. Ginder en hier worden de lakens uitgedeeld door een numeriek kleine groep rijken die het voor de verdediging van hun belangen heel makkelijk met elkaar kunnen vinden. Er loopt als het ware een verbindingslijn tussen de managers van het grootkapitaal in noord en zuid. Hun belangen zijn dezelfde. Ten alle prijze willen zij bereiken dat het westerse kapitalistische industriemodel trans-nationaal door de continenten heen wordt opgebouwd en ontwikkeld; hetgeen dan vooral in de Derde Wereld, maar ook in onze Vierde Wereld, altijd gebeurt door de verdrukking van kansarmen. Wat zij zoeken is: goedkope arbeidskrachten, waar ook ter wereld, en grondstoffen die zij, het liefst in ontwikkelingslanden, goedkoop kunnen krijgen of door onteigening binnenrijven.

Het trans-nationaal verbond van het kapitaal heeft een directe weerslag op de hiervan afhankelijke arbeidersklasse van Europa, hoe verborgen deze samenhang op het eerste gezicht ook is. De multinationals bepalen zelfstandig hun investeringsbeleid, waar ook ter wereld. Zij beslissen, wààr hun produkten door ongeschoolde arbeiders geleverd kunnen worden. Hun voorkeur voor lage-loon-landen ontregelt de markt en veroorzaakt werkloosheid in Europa. Aangezien de loonkost in de ontwikkelingslanden juist zo laag is omdat er geen sociale voorzieningen betaald hoeven te worden, krijgen de managers van de multinationals een wapen in de hand om in de EEG de sociale voorzieningen te doen verminderen, de vakbonden het zwijgen op te leggen of tot spreekbuis te maken van hun belangen, onder de bedreiging dat er anders nog minder werkgelegenheid komt in eigen streek.

Hoe ingewikkeld de feitelijke werking van al deze economische mechanismen ook is, één ding wordt duidelijk: de overheersende macht van het

grootkapitaal heeft - zo stelde het colloquium - op het ogenblik een ongehoorde fase van trans-nationale, ‘imperialistische’ uitbreiding bereikt8. Dit economische imperialisme heeft ook militaire en politieke implicaties: het zoekt steun bij dictatoriale regimes die de democratische instellingen afremmen, en de oorlogsindustrie die de stabiliteit van het regime moet waarborgen. De meest weerloze slachtoffers van dit systeem zijn de economisch armsten, overal ter wereld: de arbeidskrachten van de Derde Wereld (als ze al in het produktieproces opgenomen worden, en niet nog verder in de verpaupering worden gestoten, doordat beslag gelegd wordt op de gronden waarop ze vroeger konden werken) en de onderste klasse in Europa die werkloos is of met werkloosheid wordt bedreigd.

Hoe kan er in deze situatie een ommekeer komen? Girardi is op dit punt heel resoluut: tegenover het wereldimperialisme van het kapitaal en zijn bondgenoten is er maar één afdoend antwoord: ‘een nieuwe strategie van weerstand, een nieuwe internationale en zelfs multinationale van het proletariaat’9. Zowel in het noordelijk als in het zuidelijk halfrond moet er, zoals de economisch machtigen met elkaar in verbinding staan, onderaan een broederlijke solidariteit van weerbaarheid ontstaan, om een (nog ongeziene) rechtvaardige orde van arbeid en broederlijkheid tot stand te brengen. Geïsoleerd vermogen onderdrukte enkelingen niets, maar àls ze zich, op transnationaal vlak, organiseren tot pressiegroepen van protest, gaan ze een ‘macht’ betekenen waaraan niet kan worden voorbijgezien. In dit opzicht werd bv. uit de Britse hoek ervoor gepleit, de bestaande Europese vakbonden niet los te laten10, hoezeer ze ook vaak bureaucratische instanties zijn geworden en in het kielzog varen van de consumptiemaatschappij. De meest weerbare elementen uit de vakbonden moeten gevoelig worden gemaakt voor een wereldsolidariteit met de armsten. Dit overstijgen van de eigen besloten horizon kan de sociale actie op het Europese front alleen maar ten goede komen: juist dààr vraagt men dringend naar vakverenigingen die, sensibel voor de prioritaire noden van het volk, zich voor de meest misdeelden inzetten.

Bevrijding uit de ideologie van de consumptie-maatschappij

Vooral nu Europa geplaagd wordt door recessie en werkloosheid, kan dit dependentie-model, met zijn sterke klassentegenstelling, ook hier goede diensten bewijzen. Maar in datzelfde Europa leeft ook een brede laag van (vooralsnog) bemiddelde arbeiders en bedienden, die ofwel de recessie niet voor waar houden, ofwel zo door het algehele klimaat van de kapitalistische consumptiemaatschappij in slaap zijn gewiegd, dat ze nauwelijks nog in staat zijn om hiertegen op diepgaande wijze in protest te komen11. In Woudschoten vestigde vooral de Zweedse theoloog Per Frostin de aandacht op deze moeilijkheid12. Zijn opmerkingen gelden voor de Zweedse samenleving met haar hoogontwikkeld welfare-systeem, maar zijn ook typerend voor de meeste landen van West-Europa. Pogingen om de armsten (kansarmen, werklozen) te mobiliseren komen moeilijk van de grond, omdat ze weinig steun vinden bij de ‘middenlaag’: middenstanders, geschoolde arbeiders en bedienden. Deze groep geniet van de welvaart van de consumptiemaatschappij. Hoezeer zij ook t.a.v. van de Derde Wereld, met de lippen het wereldkapitalisme als factor van onderdrukking veroordelen, cultureel staan zij aan de kant van het kapitalistische vooruitgangsgeloof. Voor het behoud en de groei van het comfort dat hun door de gestage technologische vooruitgang in de schoot wordt geworpen, zijn ze bereid de schaduwzijden daarvan erbij te nemen: stress, ontmenselijking van de arbeidsomstandigheden, verzakelijking van het hele leefklimaat, afstomping van de menselijke gevoelens in de familiekring en het sociale verkeer13. Als ze al niet politiek en electoraal compromissen sluiten met het kapitaal, doen ze dit toch door de praktijk van hun leven. Door het welfare-systeem opgetild tot comfortabele consumenten, worden deze mensen al even ongevoelig als de ‘kapitalist’ voor de maatschappelijk armsten die tussen de mazen van de vooruitgang vallen.

Enkele jaren terug heeft de theoloog Jürgen Moltmann de idee gelanceerd om een bevrijdingstheologie te ontwerpen voor de verdrukkers. De heersende klasse, die door het eenzijdig najagen van winstbejag verantwoorde-

lijk is voor de duivelscirkel van armoede en onderdrukking14, moet door een bekeringsproces van binnen uit ertoe gebracht worden om op eigen profijt gerichte, onderdrukkende belangen op te geven. Zo kunnen zij zich bevrijden van de neurosen en verborgen kwetsuren waaronder ze lijden. Zij maken zich immers slaaf van de uitwassen van hun profijt-systeem, het onderdrukkingssysteem keert zich tegen de onderdrukker zelf, hoezeer hij ook deze gedachte uit zijn bewustzijn wil bannen.

Passen wij deze gedachte van Moltmann toe op de consumerende ‘arbeider’ in het laat-kapitalistische systeem, dan moet ook hij zich bevrijden uit zijn alliantie met de kapitalistisch gestuurde consumptie-maatschappij. Deze bevrijding slaat dan in de eerste plaats op de bewustwording van de innerlijke malaise waarin hij geraakt door zijn idolatrie van ongebreidelde groei en menselijk verarmend comfort. Dat bewustzijn is een eerste stap op de weg van de bevrijding. Daarbij moet wel gezegd worden dat deze stap eerst en vooral een bevrijding betekent voor hemzelf, zonder dat deze ipso facto hoeft uit te monden in een solidariteit met de onderdrukten in de Derde en Vierde Wereld. Dit laatste aspect sparen we op voor een eigen bespreking.

Maar laten we eerst onze aandacht richten op de eerste fase: de zelfbevrijding als een strijd tegen de uitwassen van het kapitalistische systeem en de consumptiedwang. De meeste van de bevrijdingsbewegingen in Europa en Noord-Amerika kunnen onder deze rubriek worden gerangschikt. Dit wijst op hun situatie-gebondenheid. We sommen er enkele van op en beschrijven ze zo dat tevens hun ‘symboolwaarde’ duidelijk wordt.

1.Zich afzettend tegen de oververzadiging, kiezen mensen voor een meer eenvoudige, soms ambachtelijke wijze van leven in een directer contact met de natuur. Zij willen zich bevrijden uit de verknechting van de consumptiemaatschappij en haar idolen. Zij kiezen voor een ‘conviviale’ levensstijl, willen weer menselijk gevoelig en aanspreekbaar worden. Zij willen ‘anders gaan leven’.
2.Ook het actieprogramma van de ecologen moet in de lijn van bevrijding (en bekering) worden gezien. Zij zullen bv. protesteren tegen urbanisatie en wegenaanleg die aan de reële nood van mensen in de samenleving voorbijgaat. Hun aanklacht tegen verkwistend energieverbruik is een symboolhandeling voor een inzet tot sanering van een beschaving die zichzelf laat verknechten door haar eigen technologie15.
3.Hiermee verwant is de vredesbeweging. Zij spreekt niet alleen de angst en afschuw uit voor de wereldwijde verwoesting die uit een kernoorlog moet volgen, maar stelt ook ‘symbolisch’ een beschaving ter discussie die haar technologische ontwikkeling aanwendt voor haar zelfvernietiging. De welvaart wordt voor haar te duur betaald, als ze in stand gehouden moet worden ten koste van een groeiende oorlogsneurose bij de welgestelden.
4.Ook het feminisme kan zijn eigen plaats krijgen in een bevrijdingstheologie voor Europa en Noord-Amerika. Het kan moeilijk een toeval heten dat vrouwen de dominerende positie van de man begonnen aan te klagen op het ogenblik dat zij in een arbeidsproces binnentraden dat beheerst wordt door zakelijke efficiëntie, in een maatschappij die zich door technologie heeft verhard. De feministische beweging wordt dan het ‘symbool’ voor een radicale bevrijding tot gevoeligheid en respect, waarden die nu worden doodgedrukt.

Hiermee zijn enkele agendapunten voor een bevrijdingstheologie voor Europa aangegeven: ontwaken uit gevoelloosheid en apathie waartoe de verzakelijking van werk- en leefmilieu noodzakelijk leidt; aandacht voor een eenvoudige, kwalitatief meer bevredigende stijl van leven; breken met de gestandaardiseerde gedrags- en organisatiepatronen die geen aandacht hebben voor de eigen persoon, noch voor solidariteit en meevoelen. Hier zou een opsomming passen van de groeperingen en organisaties die zich, elk op hun manier, inzetten voor een grotere eerbied voor 's mensen eigenheid en waardigheid tegen de druk van de technische beschaving in: groeperingen die opkomen voor een menselijk benaderen van gehandicapten en ontheemden, centra voor alternatieve opvoeding, arbeidsverenigingen die aandringen op kleinschaligheid van ondernemingen en menswaardiger werkomstandigheden, organisaties die het opnemen tegen de discriminatie van homoseksuelen, kleurlingen, gastarbeiders enz.

Inzicht in de samenhang

Velen geven het beste van hun krachten om, elk in hun eigen vorm van maatschappij-kritisch handelen, het leefklimaat van de Europese samenleving te verbeteren en gezond te maken. Maar dat dokteren aan het bestaande systeem houdt toch altijd nog het gevaar van navelkijkerij in: elke groep tracht, volgens zijn eigen aandachtsgebied (feminisme, ecologie, protest tegen bewapeningswedloop) aan een vernieuwde samenleving te bouwen. Maar komt het ook tot een bewustwording van solidariteit, onder elkaar, en met de armsten van de Derde en Vierde Wereld? Dit is een

cruciale vraag en de theologen uit de Derde Wereld kijken gespannen uit naar het antwoord. Want waar die bewustwording ontbreekt, wordt het woord bevrijdingstheologie in de Europese context ten onrechte gebruikt. En die usurpatie moet, volgens hen, tot elke prijs worden vermeden.

Een voorval uit de vergadering van Woudschoten kan dit verduidelijken. De Europese feministen, wier woordvoersters vooral uit Nederland kwamen, werden door de delegatie van de Derde Wereld terechtgewezen, omdat zij zo exclusief aandacht vroegen voor de seksistische onderdrukking, dat alle andere vormen van onderdrukking waar ook ter wereld hierbij in het niet schenen te verzinken. Haar werd gevraagd, methodisch te leren denken en voelen in termen van solidariteit en correspondentie: wie zich zo intens mogelijk van zijn eigen situatie van onderdrukking én van zijn eigen weerbaarheid bewust wordt, moet ook gevoelig worden voor de overeenkomst (correspondentie) met de situatie van andere bevolkingsgroepen en komt tot echte gevoelens en overtuigingen van verbondenheid. Deze methode om zich in te leven in de ‘overeenkomsten’ kende maar een beperkt succes. De Ierse feministe, met dertien kinderen door haar man verlaten en ook economisch zwak, kon gemakkelijk sym-pathie (medevoelen) opbrengen voor, zich zelfs identificeren met de zwarte minderheden uit de krottenwijk van Liverpool. Voor anderen echter, uit meer gegoede milieus, leidde het nagaan van de ‘correspondentie’ minder makkelijk tot een identificatie, en veelal beperkte die zich dan nog tot idee en woorden.

Toch is dit zoeken naar een ‘correspondentie’ zinvol. Het draagt ertoe bij dat onderling verschillende en geïsoleerde groepen ideologisch één klassebewustzijn ontwikkelen. Mensen uit de vredesbeweging gaan beseffen dat ze voor dezelfde zaak vechten als de raciale minderheden: ze zien het verband tussen de bewapeningswedloop en de door de economie gebruikte tactiek om minderheden eronder te houden. Ecologen en feministen begrijpen dat hun verzet tegen de industriële plannenmakers en fallocraten hand in hand gaat met de strijd die de verpauperde bevolking van de Derde (en Vierde) Wereld voert tegen de bestaande economische wereldorde. In dit opzicht heeft Giulio Girardi gelijk, als hij zegt dat de verharding van het klassebewustzijn en de klassenstrijd de enige weg is om tot een wereldwijde revolutionare praxis te komen16. Het inzicht in de samenhang tussen de verschillende vormen van onderdrukking en ontmenselijking is

inderdaad in staat om aan de verschillende actiegroepen, wat ook hun object mag zijn, een elan en een radicalisme te geven die ze op zichzelf beschouwd niet kunnen opbrengen. De afbraak van onderdrukkingsmechanismen op één gebied draagt bij tot de afbraak van onderdrukking op een ander.

Toch rijst hier de vraag, en daar is het ons om te doen, of dit radicalisme niet veroordeeld is om halverwege te blijven staan, als er niet een bijkomende voorwaarde vervuld wordt. Bundeling van krachten enkel en alleen tegen een ‘gemeenschappelijke vijand’ houdt op de duur geen stand. Er is een positieve saamhorigheid nodig, en die is er alleen als men re e niet slechts in zijn visies aan dezelfde kant staat. Een ideologische overeenkomst ontwikkelen betekent nog niet meteen dat men ook daadwerkelijk solidair is met de verdrukten in de wereld.

In een Europese bevrijdingstheologie ligt het gevaar op de loer dat men blijft steken in een alleen maar gedroomde vereenzelviging met de armsten, zonder dat men, om met J.B. Metz te spreken, ertoe komt, zelf ‘een slecht geweten te hebben’17 omdat men beseft, door de verslaving aan het comfort in werkelijkheid aan de kant van de rijken te staan. Dit slechte geweten moet een rem zetten, niet op de gemeenschappelijke actie - het kan deze alleen maar radicaliseren - maar op de al te goedkope euforie van solidariteit waaraan Europese bevrijdingstheologen soms toegeven wanneer zij tegen een of andere uitwas van hun beschaving in 't geweer komen. Het besef dat de westerse welvaart goeddeels tot stand is gekomen op de rug van anderen, moet steeds dit soort euforie doorbreken en uiteindelijk leiden tot een bekeringsproces waarmee elke Europese bevrijdingsactie gepaard moet gaan. Deze bekering bestaat hierin dat men zich schaamt over zijn voorrechten en ze daarom op de duur ook opgeeft. Dit is de uiteindelijke les van dit contact met de bevrijdingsgroepen uit de Derde en Vierde Wereld. Draagt deze les geen vruchten, dan komt men als Europees bevrijdingstheoloog vals over, en snijdt men zich af van de omwentelende kracht die het voorrecht is van wat in dit colloquium de ‘multinationale weerbaarheid van de armsten’ werd genoemd.

Radicaal christelijk socialisme

De termen ‘klassebewustzijn’, ‘klassenstrijd’, ‘het einde van de privileges’ wijzen duidelijk op het ideaal van een socialistische maatschappij. De

deelnemers van het colloquium in Woudschoten opteerden dan ook volmondig voor zulk een maatschappij. Het ideaal waarvan zij dromen, is een maatschappij die vrij is geworden van verdrukking, waarin de sociaal-economische structuren van die aard zijn dat zij het kapitaal niet in de handen van enkelen concentreren (Westers model), maar evenmin uitlopen op een staatskapitalisme dat aan de inspraak van de burgers ontsnapt (Oosteuropees model). Wil men weten waar van dit ideaal concreet werk wordt gemaakt, dan moet men, volgens de deelnemers, gaan zien naar de actieprogramma's van het Eurocommunisme en die van de Derde Wereld zelf. Toch moet hier niet zozeer de term socialisme, als die van een radicaal christelijk socialisme worden verklaard. Dorothee Sölle is hiervoor de beste woordvoerster. Voor haar moet de term ‘radicaal’ worden onderstreept, omdat het hier gaat om een socialistische broederlijkheid die er op wereldschaal nog niet is en die ook in de Oostbloklanden in haar radicaliteit wordt tegengehouden. Het socialistische ideaal van de ‘broederschap van allen’ is iets waarin men gelooft en waarop men zijn hoop en verwachtingen stelt, als inlossing van de idealen ‘van de doden, die vóór ons geleefd hebben, wier dromen wij verraden hebben, de dromen van 1789 en die van 1917’18. Daarom is het belangrijk dat men wat de radicale inhoud van deze (slechts sporadisch verwezenlijkte) droom is: solidariteit, gelijkheid, afstand van financiële en maatschappelijke privileges, mondigheid ook voor de geringsten, een op mensenmaat gesneden organisatie van werk, woning en gezondheidszorg, opvoeding tot samen weerbaar-zijn in het lijden, rechtvaardige verdeling van de goederen die de voldoening van de primaire levensbehoeften waarborgen enz.19. Maar minstens even belangrijk, aldus Sölle, is het inzicht dat de verwerkelijking van deze radicale droom voor de hele aarde steeds weer strijd zal vergen; en de zekerheid dat wie zich hiervoor blijft inzetten tegen alle tegenstand in - en die komt onvermijdelijk - zal bevroeden wat broederlijkheid onder de mensen is20. Hiermee wordt de hand gereikt aan het radicaal christelijk aspect van bevrijding. Christendom moet vooral gezien worden als een praktijk van leven, eerder dan als het voor waar houden van een doctrine. Christen is wie God en Christus tot leven laat komen door een praxis van wereldvernieuwing die hem de ogen geopend houdt voor het maatschappelijk onrecht: ‘God bestaat niet in een cultuur van ongerechtigheid; hij bestaat

niet voor ons, zolang wij een deel zijn van deze cultuur’21. Een dergelijk aan-het-woord-laten-komen van God door een praxis van liefde tegen de verdrukkende machten van de wereld in (1 Joh 2, 13-14) sluit dan uitdrukkelijk aan bij de pre-constantijnse kerksituatie, waarin het christendom nog geen staatsgodsdienst was, en bijgevolg nog niet geneigd de belangen van de gevestigde orde te dienen. Als we op de oergeschiedenis van het christendom terugblikken, zien we het piëteitsvol gedenken van Jezus Christus (memoria Christi) steeds ook een subversief, revolutionair karakter heeft gehad. De belijdenis van de ‘dood des Heren, totdat hij komt’ hield de afwijzing in van elk kerkelijk en staatspolitiek machtsdenken. Juist doordat de bevrijdingstheologieën opnieuw dit subversief karakter van het christendom hebben ontdekt, slagen zij er ook in het volk voor een vernieuwende praxis van liefde en bevrijding te mobiliseren. Waar het christendom, zoals nu bv. in Latijns-Amerika, zich radicaal aan de zijde van de armen schaart, vermag het vanuit zijn traditie levenskrachten los te slaan die als zodanig noch door de burgerlijke religie noch door de seculiere vervangvormen ervan op even radicale wijze gewekt kunnen worden. Deze levenskrachten zijn dan én diep religieus én diep menselijk, omdat ze zich voeden aan de (goddelijke) al-gevoeligheid die niet duldt dat iemand aan verdrukking wordt prijsgegeven. Bij radicale christenen met een radicale sociale inzet treffen we inderdaad levenshoudingen aan die ieder ander hen terecht benijdt: weerbaarheid, kracht, levensechte sym-pathie als vrucht van solidariteit in lijden en strijd, jubelende beaming van het leven die even diep is als de pijn die men samen heeft doorstaan, gevoeligheid én onbuigzaamheid tevens tegenover sociaal onrecht, omdat men weet en ervaart dat de onderdrukking van de armsten niet het laatste woord heeft. Naar het einde van het colloquium stelde een afgevaardigde van de Zuidamerikaanse bevrijdingstheologen, Pablo Richard, de vraag waarom het in Europa en in de Europese milieus van bevrijdingstheologie zo moeilijk was geworden spontaan over God te spreken. Oppervlakkig gezien luidt het antwoord: omdat men ginds, in de Latijnsamerikaanse landen nog over een vanzelfsprekende religieuze cultuur beschikt, terwijl wij in West-Europa in een uitgesproken geseculariseerde wereld leven. Wellicht moeten we toch dieper graven. In de Europese landen zal het, bij alle ernst van inzet en analyse, moeilijk blijven om ongedwongen over God te spreken in de context van maatschappelijke bevrijding, zolang men zich niet ten gronde toe solidair heeft gemaakt met de armsten wier God Hij is.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs