Streven. Vlaamse editie. Jaargang 49

[p. 1]

Streven
oktober 1981

[p. 3]

Leo Loewenthal en de Frankfurter Schule
Ludo Abicht

Habent sua fata doctores: op Sproul Plaza in Berkeley, de symbolische geboorteplaats van de studentenbewegingen van de jaren zestig, wemelt het elke dag van energieke kooplui die hun ideologische waar op de ‘vrije ideeënmarkt’ van deze universiteit via luidsprekers, affiches en blaadjes staan aan te prijzen. Kale monniken in gele gewaden zingen er ononderbroken hun ‘Hare, Hare Krishna’, iemand vraagt je handtekening onder een petitie tegen de buitenlandse politiek van president Reagan, de zionisten hebben een tafel naast de vertegenwoordigers van de PLO, en een gebaarde guru vertelt een groep omstaanders hoe je door zijn meditatiekunst het absolute geluk kan bereiken.

En soms bots je op een kleine oude man in een zomerjasje die dat allemaal met belangstelling absorbeert en dan in een van de gebouwen verdwijnt voor zijn seminarie over Simmel en Lukács. En vrienden wijzen hem na: dat is Leo Loewenthal, de laatste overlevende van de Frankfurter Schule, sinds het overlijden van Herbert Marcuse dus de enige erfgenaam van een van de belangrijkste filosofische stromingen van onze eeuw.

Leo Loewenthal was ongeveer zestig jaar oud toen de lange studentenrevolte hier begon: ‘Toen de eerste studentenmanifestaties plaatsgrepen, op de trappen van het stadhuis of het justitiepaleis van San Francisco, protesten tegen het “Un-American Activities Committee”, de opvolger van de organisaties in de McCarthyperiode, heb ik de studenten in mijn colleges gefeliciteerd. Ik zei dat het me plezier deed dat ze eindelijk uit de grote winterslaap van de jaren vijftig wakker geworden waren’. Vandaag, twintig jaar later, is hij nog steeds actief als docent in de afdelingen sociologie, filosofie en vergelijkende literatuurwetenschap en blijft hij in intellectueel contact met geestesgenoten in Europa en de Verenigde Staten. De uitgeverij Suhrkamp publiceerde vorig jaar de eerste band van zijn verzamelde Schriften, waarvan het merendeel tot nog toe verspreid was over de jaargangen van het Zeitschrift für Sozialforschung en andere bladen, zodat men nu voor het eerst de kans zal hebben zijn bijdragen als geheel te overzien en de evolutie van zijn denken te volgen vanaf zijn

[p. 4]

eerste redevoering voor een zionistische studentenclub in 1920 tot zijn (voorlopig) laatste artikel, een intellectueel portret van Theodor W. Adorno, in 1980. Om allerlei redenen, onder meer wegens zijn eerder teruggetrokken stijl en zijn specialisatiegebieden, is Leo Loewenthal een van de minder bekende leden van het beroemde Institut für Sozialforschung gebleven, al is zijn intellectuele en persoonlijke biografie even boeiend en verrassend als die van zijn vrienden en collega's en leveren zijn gedetailleerde studies heel concrete toepassingen van de esthetische en filosofische grondslagen van de zogenaamde ‘kritische theorie’.

Het inleidende essay dat we hier aan hem wijden, begint met een korte biografische schets, bespreekt dan Leo Loewenthals bijdragen tot de literatuursociologie en de theorie van popcultuur en massacommunicatie, en besluit met een bespreking van het complexe toekomstbeeld van de Frankfurter Schule vanuit zijn heel persoonlijke en gepassioneerde visie op individu en maatschappij.

De auteur als produkt en producent

Leo Loewenthal werd in Frankfurt am Main geboren als zoon van een joodse arts, die echter radicaal met de religieuze traditie gebroken had. Terwijl de grootvader, een leraar aan de joodse school, zijn kinderen streng orthodox opgevoed had, werd de jonge Leo door zijn vader ingewijd in de theorieën van Darwin, Haeckel, Schopenhauer en de hele positivistische, antireligieuze school. Maar het conflict tussen de generaties herhaalde zich, toen Leo als student in Heidelberg contact zocht met de zionistische studentenbeweging en reeds in 1921 lid was van de kring rond Rabbi Nobel, samen met Martin Buber, Franz Rosenzweig, Siegfried Cracauer, Erich Fromm en anderen, waarvan we de namen in het latere ‘Jüdische Lehrhaus’ in Frankfurt en het Institut für Sozialforschung opnieuw zullen ontmoeten. De spanning tussen vader en zoon werd nog groter, toen Leo een orthodox meisje uit Königsberg huwde en ze besloten kosjer te gaan leven en de religieuze feestdagen te vieren. Maar wat hem in die zionistische beweging aantrok was niet op de eerste plaats het zuiver religieuze, maar de messianisch-socialistische overtuiging die bijvoorbeeld de oudste kibbutzim kenmerkte.

In 1925 werd hij redacteur van de Jüdische Wochenzeitung en medewerker aan de ‘Beratungsstelle für ostjüdische Flüchtlinge’, een bureau voor sociale dienstverlening aan slachtoffers van het antisemitisme in Polen en Oost-Europa. Daardoor kwam hij in direct contact met een reële discriminatie die hij in zijn jeugd als kind uit de burgerij en ‘geassimileerde’ nooit

[p. 5]

persoonlijk ervaren had. Die vroege integratie in de joodse renaissance kwam echter tot een abrupt einde, toen hij in hetzelfde jaar een artikel publiceerde, Die Lehren von China, waarin hij de joodse emigrantenorganisaties ervan beschuldigde, in Palestina een klasse van ontrechte en verbitterde Palestijnse boeren en landarbeiders in het leven te roepen, iets wat vroeger of later de hele zionistische beweging zou discrediteren. Hij verliet de krant en begon zich meer met marxistisch georiënteerde literatuurstudie bezig te houden.

In de revolutionaire periode na de eerste wereldoorlog stond hij in de linkervleugel van de USPD (Unabhängige Sozialdemokratische Partei Deutschlands), tussen de openlijk reformistische SPD en de steeds meer van Moskou en de Komintern afhankelijke communistische Partij. Toen de USPD opnieuw met de SPD versmolt, maakte hij die stap niet mee en behoorde met vele linkse intellectuelen tot die groep van linkse daklozen die zich in geen van beide arbeiderspartijen thuisvoelden. Vanaf 1926 werd hij medewerker aan het Frankfurter Institut für Sozialforschung en begon een intense intellectuele samenwerking met Max Horkheimer, die in 1930 de leiding van het Instituut overnam en Loewenthal als hoofdassistent engageerde. Het Instituut functioneerde echter niet in een historisch vacuüm, en toen de Nazi's op 14 september 1930 onverwachts 107 zetels in de Reichstag veroverden, begon men al met de mogelijkheid van emigratie te rekenen. Een studie onder de arbeiders in het Rijnland had aangetoond dat pre-fascistische of minstens autoritaire stromingen ook bij de gesyndiceerde arbeiders aanwezig waren en er dus weinig hoop was dat de linkse beweging een fascistische machtsovername zou kunnen tegenhouden. In 1931 werd een branche van het Instituut in Genève opgericht, de fondsen werden op een Nederlandse bank ondergebracht en de rijke bibliotheek werd aan de London School of Economics geschonken. De bibliotheek is helaas door het wantrouwen van de Engelse ambassadeur nooit uit Nazi-Duitsland geraakt en - ironisch genoeg - tijdens de oorlog door Engelse brandbommen vernield. Op 2 maart 1933 verliet Leo Loewenthal Frankfurt en drie dagen later bezette de SA het gebouw van het Instituut. Maar ook het asiel in Genève was maar voorlopig, omdat ze er nooit een vaste verblijfsvergunning kregen, zodat de kern van de medewerkers tenslotte de uitnodiging van Columbia University in New York aannam, om daar in 1934 als Institute for Social Research opnieuw te beginnen.

In die periode schreef Leo Loewenthal zijn nu klassiek geworden literatuursociologische studies, tot hij, Marcuse en anderen in 1941 actief werden in het Amerikaanse Oorlogsministerie, toen ze in een militaire

[p. 6]

overwinning van de Geallieerden de enige realistische verdediging tegen het fascistische gevaar zagen. Die medewerking bracht voor hem ook een heroriëntatie van zijn intellectuele activiteit en interesse met zich: als afdelingsleider in het ‘Office of War Information’ analyseerde hij de radioprogramma's van de Wehrmacht en de Duitse pers, om beter te begrijpen wat er sociaalpsychologisch in het Derde Rijk aan de gang was. Dat was het begin van zijn groeiende belangstelling voor media en massacommunicatie. Tegelijkertijd werkte hij voor het Instituut aan een studie over het antisemitisme bij de Amerikaanse arbeiders, in opdracht van het ‘American Jewish Labor Committee’. Deze analysen van de massamedia en de autoritaire persoonlijkheidsstructuur bleven echter niet beperkt tot het Duitse fascisme en bepaalde segmenten van de Amerikaanse bevolking, maar omvatten langzamerhand alle aspecten van het openbare leven in de VSA, in een periode waarin de officiële politiek en de publieke opinie zichzelf nog goedgelovig als consequent democratisch en anti-fascistisch beschouwde. In zijn boek over rechtse, racistische demagogen (Prophets of Deceit, 1979) plaatste Loewenthal de agitatorische activiteiten en het succes van deze prekers in het ruimere kader van een steeds meer gesloten maatschappij.

Van het ‘Office of War Information’ ging hij in 1949 over naar de onderzoeksafdeling van de ‘Voice of America’, waarvoor hij het effect van de radioprogramma's op de luisteraars in een aantal landen onderzocht, en al vlug tot de vaststelling kwam dat de Amerikanen veel te weinig besef hadden van de verschillende culturele milieus die ze wilden bereiken. Hoewel hij toen nog loyaal in de mogelijkheid van een door de VSA gesteunde democratisering van Europa geloofde, geraakte hij in de jaren vijftig als ‘buitenlander met een links verleden’ in allerlei problemen, waardoor hij tenslotte gedwongen werd die post te verlaten. De medewerkers van senator McCarthy hadden namelijk ontdekt dat de ‘Voice of America’ in feite in de handen van de ‘communisten’ geraakt was en ze zonden een speciale onderzoekscommissie naar New York om de staf van dat radiostation te ondervragen en te intimideren. Toen Loewenthal in 1954 een uitnodiging kreeg om een jaar aan de University of California in Berkeley te doceren, en daarna nog een jaar in het ‘Center for Advanced Studies’ van Stanford University aan een boek te werken, was dat een ideale gelegenheid om zonder enige toegevingen uit het koude oorlogsmilieu, dat de ‘Voice of America’ intussen geworden was, te verdwijnen. In 1956 werd hem dan een leerstoel in Berkeley aangeboden, waar hij onder meer in de jaren zestig in de linkervleugel van het faculteitscomité voor universitaire hervorming actief was (Education at Berkeley: Report

[p. 7]

of the Select Committee on Education, 1968).

Leo Loewenthals intellectuele biografie en bibliografie lopen bijna volkomen parallel met zijn levensdata: na de eerste artikelen over zionisme en antisemitisme (Heidelberg, Frankfurt) komen de literatuursociologische studies (Frankfurter Schule), en vanaf de oorlog volgen de boeken en artikelen over communicatie en popular culture en de media (New York). Maar als men hem vraagt, in welk vakje hij zichzelf plaatst, antwoordt hij altijd zonder aarzelen dat hij heel zijn leven lang ononderbroken filosoof geweest is, ook al heeft hij zich betrekkelijk weinig met zuiver vakfilosofische vragen beziggehouden, trouwens een kenmerkende trek voor de meeste leden van de interdisciplinair gerichte Frankfurter Schule.

Literatuur als Sociologie

Tussen 1928 en 1977 publiceerde Loewenthal 3 boeken en ongeveer 25 artikelen over theoretische en praktische problemen van de materialistische literatuursociologie, een wetenschappelijke methode die hij aan de rechterkant moet verdedigen tegen de toen in Duitsland heersende burgerlijke literatuurtheorie, en aan de linkerzijde moet afgrenzen van de vulgair-marxistische, deterministische aanpak van het socialistisch realisme. Deze positiebepaling begint in 1932 met een artikel in het Zeitschrift für Sozialforschung onder de titel Zur gesellschaftlichen Lage der Literaturwissenschaft. Na de eerste wereldoorlog had de officiële Duitse literatuurwetenschap voorgoed met de positivistische en rationele methoden van de 19e eeuw gebroken en in de plaats daarvan een irrationele, metafysische benadering ontwikkeld. Loewenthal merkt daarbij op dat de overeenstemming tussen deze theorieën en de psychologie van C.G. Jung niet toevallig is: beide willen het kunstwerk isoleren van de auteur en het produktieproces in ieder geval van de sociale context. Deze isolatie leidt echter niet tot een nauwkeuriger kennis van het werk, maar tot een steeds vagere, mythische begrippenwereld (Volkstum, Schicksalsverband, Zeitalter des Homer, enz.) die ertoe dient, een literaire tekst vooral niet als een sociaal en historisch produkt te begrijpen. Loewenthal verwerpt zowel het kortzichtige positivisme als deze pseudo-filosofische speculatie, en verdedigt de ontwikkeling van een materialistische literatuurwetenschap, waarbij een tekst zowel in zijn historisch-sociaal verband als in zijn stilistische en artistieke eigenheid kan worden verklaard. Met een reeks voorbeelden uit de Europese literatuur (Balzac, Gutzkow, Freytag, Meyer) toont hij dan aan, dat deze theorie zowel de vorm en de motieven als de stofkeuze van het literaire werk moet kunnen analyseren

[p. 8]

om overtuigend te werken. Een bevredigend resultaat is pas bereikt, wanneer we ook inzicht gekregen hebben in het bewustzijn van de auteur ‘als bemiddelaar tussen de maatschappelijke structuur en het werk’ en een beeld hebben van de receptie van het kunstwerk in de verschillende sociale groepen.

In 1948 behandelt hij deze thema's opnieuw in Aufgaben der Literatursoziologie, maar deze keer gaat hij niet uit van een polemische aanval op de burgerlijke literatuurtheorie. Hij verdedigt hierin vooral het onderzoek van literaire teksten die zich niet expliciet met sociale of politieke problemen bezighouden: ‘Het is ook zijn taak, de sociale implicaties te onderzoeken van die thema's die ver van de politieke en maatschappelijke gebeurtenissen af liggen’. Opvallend is ook dat hij in dit tweede essay veel meer plaats besteedt aan publikatie- en distributietechnieken, die omgekeerd dan weer een effect hebben op motivering en stijl van de auteur. En, naast de klassieke werken, wordt nu ook de massaliteratuur als studieobject voor de literatuursociologie aanbevolen. Loewenthal bespreekt achtereenvolgens de analyse van de functie van de inhoud, de houding van de auteur, de culturele traditie - ook en vooral in stripverhalen en dergelijke - en de wisselwerking tussen de maatschappelijke situatie en de literaire massaproduktie.

Een derde belangrijk essay waarin hij zijn theorie ontwikkelt, is de Inleiding tot Literature and the Image of Man. Social Meanings in Literature (1957). ‘Juist omdat grote literatuur de hele mens in diepte voorstelt, neigt de auteur ertoe, de maatschappij te verdedigen of uit te dagen eerder dan haar passieve kroniekschrijver te zijn’. Loewenthal heeft zijn posities van 1932 niet verlaten, ook al vermijdt hij zorgvuldig de marxistische terminologie van zijn vroegere werk. En het essay eindigt met een vraag die in de context van de Frankfurter Schule ver van retorisch klinkt: ‘De vraag die de kunstenaar aan de mens stelt is, of pijn en angst onvermijdelijke elementen van het menselijk lot zijn of vooral een gevolg van sociale omstandigheden’. In 1932 gingen de metafysici met het eerste akkoord, terwijl de dogmatische marxisten zonder meer het tweede kozen. In 1957, na de ervaringen van het fascisme, de wereldoorlog en het Stalinisme, was het antwoord voor niemand meer zo duidelijk.

Wat de praktische toepassing van zijn theorie betrof, bewees Loewenthal met een beroemd geworden essay over Knut Hamsun (Zeitschrift für Sozialforschung, 1937) dat de door hem voorgestelde methode tot merkwaardige resultaten kan leiden: tegen de bezwaren van de meeste medewerkers van het Instituut in beweerde hij dat men via een zuiver interne analyse van Hamsuns werk de regressieve en fascistische ideologie van

[p. 9]

deze lievelingsauteur van links kon aantonen. En het zou nog jaren duren vóór Hamsuns openlijke sympathie voor het fascisme en de Nazi's voor de meesten van zijn bewonderaars als een schok zou komen. In dit essay, een schoolvoorbeeld van de literatuursociologische benadering, onderzoekt Loewenthal Hamsuns werk inhoudelijk en stilistisch in zijn verhouding tot de natuur, de heldenverering, de stad en het nihilisme en ontdekt keer op keer opvallende overeenkomsten met de ideologie van het toen in Europa zegevierende fascisme: ‘... de autoritaire thema's en stemmingen die allang impliciet waren in zijn romans: de heidense eerbied voor de onbeperkte en onbegrijpelijke natuurkrachten, de mystiek van bloed en ras, de haat voor de arbeidersklasse en de bedienden, de blinde onderwerping aan het gezag en de beperking van de individuele verantwoordelijkheid, anti-intellectualisme en een nijdig wantrouwen tegenover het middenstandsleven in de stad in het algemeen’.

In tegenstelling tot Marcuse en andere medewerkers aan het Instituut voelde Loewenthal weinig voor de analyse van de moderne literatuur (met de in feite regressieve Hamsun als enige grote uitzondering), zodat hij zich niet in de debatten rond het expressionisme en de ‘decadente’ formalisten gemengd heeft. Maar zijn studies van de klassieke Europese literatuur sinds de 16e eeuw behoren door hun streng wetenschappelijke aanpak en originele inzichten tot het beste wat de materialistische literatuurwetenschap te bieden heeft.

Massacultuur en menselijke dialoog

In Standortbestimmung der Massenkultur (1950) wees Loewenthal erop, dat de discussie over de voor- en nadelen van popular culture veel ouder is dan wij gewoonlijk aannemen. Al bij Montaigne vinden we de aanzet van een debat over de menselijke eenzaamheid na de ineenstorting van de middeleeuwse cultuur en het concrete voorstel, de mensen door ‘verstrooiing’ te troosten, te bevrijden en af te leiden. Honderd jaar later, in een reeds ontwikkelde burgerlijke cultuur, antwoordt Pascal totaal negatief op dit voorstel van Montaigne. Volgens Pascal zouden de meeste gevaren waaraan de mensen blootgesteld zijn - opwinding, moeite, hofintriges en oorlog - verdwijnen als ze zouden leren ‘rustig in hun kamer te blijven’. En in deze tegenstelling ziet Loewenthal de twee standpunten die nog steeds elk debat over massacultuur en vrijetijdsbesteding beheersen. In de 18e en 19e eeuw concretiseerde zich die discussie in het contrast tussen ‘popular culture’ en ‘kunst’, een polemiek die de hele intellectuele

[p. 10]

klasse in voor- en tegenstanders van massacultuur en popularisatie verdeelde.

Loewenthal documenteerde en analyseerde deze debatten in zijn studies over het openbare culturele leven in Engeland. Eerst onderzoekt hij het materiaal: de volksromans en het steeds groter wordende lezerspubliek, dat niet alleen de middenstand omvat, de tijdschriften en kranten, de volksbibliotheken en het populaire theater. In het begin wordt, naar goedrationalistische gewoonte, positief op deze democratisering van opvoeding en cultuur gereageerd, maar al in het laatste kwart van de 18e eeuw begint men zich kritisch te uiten. Men spreekt van het opportunisme van schrijvers en uitgevers, klaagt over het ‘gevaarlijke realisme’ dat zich steeds meer op geweld en misdaad schijnt te concentreren, de goedkope sentimentaliteit en de algemene middelmatigheid van de produktie en het koortsige zoeken naar alles wat ‘nieuw en afwisselend’ is. Het is merkwaardig hoe die debatten van 1780 overeenstemmen met de discussies van 1980 over bijvoorbeeld de gevaren van Hollywoodfilms en (nog eens Hollywood) televisieprogramma's. De verdedigers van die eerste ‘popular culture’, schrijvers als Goldsmith, Fielding, Hume en Burke, gingen uit van het geloof in een natuurlijke ‘goede smaak’, die zowel door gebrek aan opvoeding als door een verkeerde opvoeding bedorven kon worden: alle mensen hebben de mogelijkheid om tot een begrip van volkomen en algemene schoonheid te komen. Het duurde echter niet lang voor dit optimisme geconfronteerd werd met de over het algemeen weinig ‘verheven’ smaak van het grote publiek, en dit inzicht leidde enerzijds tot een pragmatisch relativisme dat zich aan de eisen van het publiek aanpaste, en anderzijds tot een aristocratische exclusiviteit die in de hele massacultuur een bewijs zag van het mislukken van de democratische stroming en het verval van de beschaving in het algemeen.

Deze en andere gedetailleerde monografieën vormen de basis voor Loewenthals theoretische bijdragen tot een allerminst afgesloten debat: is massacultuur slechts een onschuldig tijdverdrijf voor de uitgebuite arbeidersklasse of eerder het bewijs dat algemene vorming noodzakelijk tot vervlakking en morele achteruitgang leidt? Is het een direct gevolg van de economische ontwikkelingen in de vorige eeuw en als zodanig een noodzakelijk element van het democratisch-kapitalistische systeem?

Op basis van zijn literatuursociologische premissen gaat Loewenthal uit van de historische ontwikkeling van het probleem en de politiek-economische context: de behoefte aan verstrooiing sinds de opkomst - en isolering - van het moderne individu, de veranderde verhouding tussen kunstenaar en publiek, de sociale functie van de cultuur, de rol van ‘de kunst’ zelf als

[p. 11]

kritische verdediging van de humanistische traditie of als dienstmeid van de interessen van de heersende klassen. Wat de functie van de ‘grote literatuur’ betreft, staat Loewenthal in de traditie van de Frankfurter Schule: ‘Ik geloof dat Marcuse en ik hierin dezelfde positie hebben, al was er ooit een periode in de ontwikkeling van Marcuse's denken, waarin hij meer waarde toekende aan tendentieuze bellettrie en spontane politieke kunst. Later gaf hij dat standpunt op en hield hij vast aan het utopische karakter en de onafhankelijkheid van het kunstwerk. Adorno's positie, dat de kunst steeds meer in de defensieve hoek geduwd wordt, vind ik volkomen gerechtvaardigd. Hoe groter de gevaren en de verleiding worden voor een kunstenaar - die tenslotte een lid van de burgerlijke kapitalistische wereld is - om geld te verdienen door verkoopscijfers, filmrechten enz., hoe moeilijker het wordt de integriteit van het artistieke geweten te bewaren’.

En zijn studies van de ‘triviale literatuur’, zoals onder meer zijn essays over populaire biografieën, hebben dit wantrouwen tegenover populaire cultuur slechts versterkt. In Die biographische Mode (1955) verzamelde hij lijsten van clichés (superlatieven, zielstoestanden, unieke gebeurtenissen, mythen, geheimen, sjablonen over eenzaamheid en dood) uit 37 biografische romans, die duidelijk aantonen hoe zulke bestsellers met telkens hetzelfde materiaal werken en zo met een beetje talent het ene succes na het andere op de markt kan worden gebracht. De menselijke dialoog is er sinds Pascals pessimistische ideeën over de gevaren van verstrooiing blijkbaar niet erg op vooruitgegaan. Het is dan ook niet toevallig dat de historische materialist Loewenthal nooit aan de discussies over proletarische cultuur en arbeidersliteratuur deelgenomen heeft, die sinds het midden van de jaren twintig in de linkse tijdschriften plaatsvonden en de meer orthodoxe en politiek actieve marxisten (Lukács, Bloch, Benjamin, Seghers) engageerden. De redenen voor deze opvallende afzijdigheid zitten m.i. dieper dan de verschillende ideologische en partijpolitieke ontwikkeling van de Frankfurter Schule en de intellectuelen in en rond de Komintern: beide groepen gaan uit van een materialistische cultuurtheorie, en beide staan skeptisch tegenover de manipulatie en verregaande verdomming door de kwantitatief en kwalitatief steeds meer ontwikkelde massamedia. Maar men kan moeilijk aan de indruk ontkomen dat het voor Leo Loewenthal niet langer om een strijd tussen het positieve of negatieve gebruiken van massacommunicatie en popular culture gaat, maar dat de strijd voor het behoud van de waarde van het individu in feite verloren is: ‘Het is de voornaamste tragedie en paradox van de moderne beschaving en vooral in haar tegenwoordige fase, dat de ideologie van opvoeding en

[p. 12]

overtuiging door het gesproken en gedrukte woord tot de realiteit van de gevoelloosheid en doofheid voor de ware betekenis werd, en dat het verlichte geloof van de krachten op alle terreinen van het politieke, culturele en economische leven door de overtuigende invloed van de gesproken boodschap met groeiende skepsis, zo al niet met principiële twijfel aan het woord zelf beantwoord wordt’ (Humanität und Kommunikation, 1969).

‘Ik heb de revolutie niet verlaten, zij heeft mij verlaten’

Dit cultuurpessimisme is deprimerend, als men bedenkt dat Loewenthal en de Frankfurter Schule zichzelf altijd uitdrukkelijk als erfgenamen van de radicale Verlichting beschouwd hebben en compromisloos zowel de burgerlijke als de linkse - sociaal-democratische en communistische - ideologie bekritiseerd hebben. Wegens haar veelzijdigheid en, vooral, haar integratie van de psychoanalyse met het dialectisch materialisme heeft de kritische theorie een diepgaande analyse van het fascisme en de moderne burgerlijke industriemaatschappij mogelijk gemaakt, maar de vraag blijft onbeantwoord, of er na de ‘kritische theorie’ nog een toekomst mogelijk is die meer inhoudt dan een achterhoedegevecht tegen de voortschrijdende culturele, politieke en economische integratie van het individu en de uiteindelijke catastrofe. En het doet er weinig toe of die catastrofe begrepen wordt als de massale zelfvernietiging van de mensheid, of eerder als de volkomen assimilatie in een gesmeerd lopende consumptiemaatschappij. Loewenthal onderscheidt zijn pessimisme, dat hij liever ‘treurigheid’ noemt, van de antropologische theorieën van conservatieve cultuurpessimisten die principieel tegen de vooruitgang op zich zijn: ‘Ik ben niet tegen vooruitgang. Ik ben ook nu nog voor die dingen die er beter uitzien. Maar dat is meer een beter uitzien in de zin van het vermijden van het grotere kwaad’.

Men kan m.i. op drie verschillende manieren op deze inzichten reageren. 1. Een kleine groep, in de VSA grotendeels verzameld rond het tijdschrift Telos, maar met leden in Oost- en West-Europa, schijnt deze analyse als zodanig te aanvaarden en beperkt zich dan ook tot intelligente, diepzinnige en ‘ongenadige kritiek van al het bestaande’ (Marx), zonder zich echter om de politieke en sociale praktijk te bekommeren die, vanuit de interne logica van hun positie, op voorhand als illusoir kan worden afgedaan.

2. Tegenover deze directe erfgenamen van de kritische theorie beklemtonen de orthodoxe marxisten vanzelfsprekend de feitelijke passiviteit van de ‘critici’, aan wie ze hun praktische collaboratie met het burgerlijke

[p. 13]

establishment en hun anti-communisme verwijten. Beide posities zijn m.i. onbevredigend, omdat ze in zekere zin een herhaling betekenen van de oude scheiding tussen theorie en praktijk, wat een verabsolutering en vervorming van beide tot gevolg heeft.

3. Een derde standpunt, dat gevaar loopt als eclectisch en weinig principieel te worden veroordeeld, verwerpt de conclusies van de kritische theorie niet, maar tracht na te gaan, hoe de Frankfurter Schule tenslotte met deze diepe skepsis en ‘treurigheid’ geëindigd is. Loewenthals biograaf Helmut Dubiel benadrukt de ontgoochelingen die hun theoretische positie beïnvloed hebben: de mislukking van de revolutionaire beweging na de eerste wereldoorlog, de triomf van het fascisme, de verwording van de Sovjet-Unie onder Stalin en, vooral, het feit dat de wereld na de overwinning op het fascisme opnieuw in de traditionele machtspatronen vervallen is en er geen politieke oppositie ontstaan is die kans maakte op grondige verandering. Deze psychologische benadering is waarschijnlijk correct, maar in elk geval niet voldoende: is het mogelijk de verworvenheden van de kritische school, in dit geval Leo Loewenthals bijdragen tot de literatuursociologie en de analyse van de masscultuur te bewaren zonder zijn sombere prognose volledig te aanvaarden? M.a.w. moet een materialistische, strikt wetenschappelijke theorie vandaag noodzakelijk tot dat resultaat leiden, en kan men van deze interne logica afwijken zonder in voluntaristische of irrationele denkschema's te vervallen? In de Bijbel was er altijd een hoopvolle periode tussen de onheilsvoorspellingen van de profeten en de uitvoering van hun bedreigingen, een periode die vaak de redding met zich bracht. Ik denk niet dat ons universum reeds zo onherroepelijk gesloten is als Leo Loewenthal het schijnt te zien, maar tegelijkertijd zullen we die kans op verandering slechts vruchtbaar kunnen gebruiken als we zijn inzichten en die van andere filosofen hun volle gewicht geven. En tenslotte is het nog altijd beter dat de profeet Jonas ‘ontevreden en boos op God’ in de schaduw zit te klagen, dan dat de hele stad en al haar bewoners worden vernield (Jonas, IV, 1-5).

Selectieve Bibliografie

(Voor een volledige bibliografie, zie Telos, nr. 45, Fall 1980, pp. 169-172.)

Schriften I. Literatur und Massenkultur, Frankfurt/Main, 1980.

Die Lehren von China, in Jüdisches Wochenblatt, 25 juni 1925.

Zur gesellschaftlichen Lage der Literatur, in Zeitschrift für Sozialforschung Vol. 1 (1932) pp. 85-102.

Knut Hamsun, in Zeitschrift für Sozialforschung, VI: 2 (1937).

Biographies in popular Magazines, in Radio Research 1942-43, New York, 1944, pp. 506-548.

[p. 14]

Prophets of Deceit, New York, 1949 (met Norbert Gutermann).

Die biographische Mode, in Sociologica I, 1955, pp. 363-386.

Literature and the Image of Man, Boston, 1957.

Literature, Popular Culture and Society, Engelwood Cliffs, NY, 1961.

Literatur und Gesellschaft: Das Buch in der Massenkultur, Berlin und Neuwied, 1964.

Education at Berkeley; Report of the Select Committee on Education, Berkeley, 1968 (Co-author).

Der menschliche Dialog, in Kölner Festschrift für Soziologie, 1969, pp. 464-473.

Erzählkunst und Gesellschaft: Die Gesellschaftsproblematik in der deutschen Literatur des 19. Jahrhunderts, Berlin und Neuwied, 1971.

Notizen zur Literatursoziologie, Stuttgart, 1975.

Theodor W. Adorno - An Intellectual Memoir, in Humanities in Society, 1980.

Biografie

L. Loewenthal, Mitmachen wollte ich nie: Ein autobiographisches Gespräch mit Helmut Dubiel, Frankfurt/Main, 1980.

Verder nog: Telos, Special Issue in Honor of Leo Loewenthal, Nr. 45, Fall 1980.