Logo DBNL
Streven. Vlaamse editie. Jaargang 48 (1980-1981)

Streven. Vlaamse editie. Jaargang 48

(1980-1981)– [tijdschrift] Streven. Vlaamse editie–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Streven
juni 1981

Feministische theologie
Herman-Emiel Mertens

 
‘Why indeed must “God” be a noun?
 
Why not a verb -
 
the most active and dynamic of all?’1

De koppeling feminisme-theologie doet velen - zo vrouwen als mannen - meewarig het hoofd schudden: het zoveelste modeverschijnsel! een doorzichtig spelletje van nieuwlichterij! en dat zelfs theologen erin lopen... Hopelijk zal ook dàt wel koelen zonder blazen: zo beweren veel leiders van de R.K. mannenkerk, terwijl zij het been stijf houden en zich halsstarrig verzetten tegen vrouwelijke inspraak, Paulus' gevleugelde woord nog immer indachtig: het zwijgen past de vrouw. Inmiddels hebben in tal van protestantse genootschappen vrouwen toegang gekregen tot kerkelijke functies en wijdingen. In de R.K. kerk zijn de vrouwelijke pastores echter nog niet voor morgen, ondanks het nijpende priestertekort. Maar zowel in het reformatorische als in het roomskatholieke christendom beoogt de feministische theologie heel wat meer dan de promotie van vrouwen tot het priesterambt. Er staan nog veel belangrijker waarden op het spel.

 

Het eerste of laatste doel van de feministische theologie is inderdaad hoegenaamd niet de wijding van diaconessen en priesteressen. De ambtskwestie is slechts één aspect van het probleem. Hoofdzaak is de volledige emancipatie van de vrouw in kerk en wereld, uitgerekend onder impuls van de christelijke heilsboodschap. Men dient het goed te beseffen: feministische theologie is eerder een stroming dan een doctrineel systeem. Evenmin als bijv. de politieke theologie (J.B. Metz), de zwarte theologie (J.H. Cone), de bevrijdingstheologie (G. Gutierrez), een aparte theologi-

sche discipline, een onderdeel of een aanhangsel van een of ander theologisch traktaat. Nee, het gaat om een tendens die ‘de’ theologie als geheel moet kenmerken.

Deze tendens om de gehele theologie feministisch te herdenken is van vrij recente datum (einde van de jaren zestig). Van spectaculaire resultaten kan uiteraard geen sprake zijn. Het is nog maar een begin. ‘It's a long way’: er valt nog enorm veel te doen. Toch is het aantal publikaties aanzienlijk, vooral in het Amerikaanse taalgebied. Bovendien bestaan er veel actieve denk- en werkgroepen, ook in Nederland en Vlaanderen. De ‘beweging’ groeit. De voornaamste objectieven en karakteristieken zijn ondertussen duidelijk zichtbaar geworden. De thematiek is nogal gevarieerd, de invalshoeken zijn vrij uiteenlopend. ‘There is a pluralism in feminist theology as well’2.

In deze bijdrage wil ik de voornaamste themata en doelstellingen van de feministische theologie even toelichten. Het ligt hierbij geenszins in mijn bedoeling encyclopedische volledigheid na te streven. De historische schets van het ontstaan en de verdere evolutie van de feministische theologie en beweging valt volkomen buiten mijn opzet. Het gaat dus om een summiere voorstelling, zonder vakkundige pretentie. Ik beschouw mezelf niet als een feministisch theoloog. Ik schrijf als buitenstaander. Dit relativeert mijn zienswijze aanzienlijk. Natuurlijk mag ‘het gewicht van de buitenstaander’ (Corn. Verhoeven) niet worden onderschat. Zijn gezonde kijk, zijn nuchtere en serene visie, zijn rationele aanpak kunnen een eigen, onvervangbare inbreng betekenen. Ontegensprekelijk. Maar er is een ‘maar’. Immers, objectiviteit is hoegenaamd geen synoniem van neutraliteit en afstandelijkheid. Waar het gaat om de beschrijving en de analyse van een situatie van onderdrukking, onrecht en menselijk leed, kan de zogenaamde zakelijkheid voeren tot steriel verbalisme en conceptualisme. Feministische theologie begint niet met de exegese van een tekst (Schrift, Traditie), doch met de bewustwording van een concrete levenssituatie (verdrukking, onrecht). Hier geldt Bultmanns paradoxale uitspraak: ‘de meest subjectieve interpretatie is tegelijk de meest objectieve’3. Dit betekent echter niet dat mannen inzake de feministische theologie alleen te zwijgen hebben. Maar als zij spreken, dan liefst vanuit een oprechte en kritische sympathie. Gezien de eigen aard van de feministische theologie is alleen een geëngageerd spreken erover relevant.

Bevrijdingstheologie

Het gaat in de feministische theologie om de bewustwording van en het verzet tegen de mensonterende tweederangspositie van de vrouw in samenleving en in kerk. Reflectie en actie: beide zijn noodzakelijk voor de doeltreffende praxis. Zoals Paolo Freire betoogt, verwordt de actie zonder bezinning tot doelloos activisme en reflectie zonder de daad blijft ijle woordenkramerij4. Deze reflectie en actie ‘gebeuren’ mede onder impuls van de christelijke heilsboodschap; ze zijn concrete gestalten van een daadwerkelijk geloof in Jezus de Bevrijder (zo niet hebben zij weinig uit te staan met theologie). Het doel is, in een eerste fase, de ontmaskering én opheffing van iedere discriminatie, verdrukking en vervreemding waarvan vrouwen uit hoofde van hun sekse het slachtoffer zijn. Een tweede fase is positiever: de opbouw van een nieuwe mensengemeenschap met een nieuwe levensstijl, een nieuwe waardenschaal, een nieuwe taal, een nieuwe mentaliteit. De realisatie van een alternatieve wereld waarin de vrouwen de facto als volwaardige mensen erkend worden.

Iedere vorm van seksisme (discriminatie omwille van het geslacht) is uit den boze: mens-onwaardig, anti-christelijk. Ieder mens, dus iedere vrouw en iedere man, is geroepen tot zelfwording, tot vrijheid. Vrijheid ‘van’ iedere aliënatie en verdrukking; vrijheid ‘tot’ persoons-ontplooiing en gemeenschapsvorming. Aan de top van de evangelische waardenschaal staan vrijheid en medemenselijkheid als de alles relativerende én radicaliserende hoofdwaarden. Geen echte humaniteit zonder daadwerkelijke vrijheid voor iedereen. En vrijheid is, naar het woord van Letty Russell, ‘een reis met anderen en voor anderen naar Gods toekomst’5.

Feministische theologie wordt bedreven vanuit de concrete ervaring van on-vrijheid en discriminatie. Zij is inductief. Zij is experimenteel en praktisch: zij ontstaat vanuit de praxis en is er ook op gericht. Haar verificatie is de praxis. Deze methodologie heeft zij gemeenschappelijk met andere bevrijdingstheologieën. Bovendien is er een onmiskenbare verwantschap wat perspectieven en thema's betreft, zoals Letty Russell nadrukkelijk en uitvoerig beschrijft6. Reflectie en actie ‘gebeuren’ tegen de achtergrond van de bijbelse belofte van heil. God is de bevrijder van de onderdrukten. De ‘sjalom’ die Hij belooft is een sociaal heil dat gerealizeerd moet worden

binnen de menselijke geschiedenis; het contrasteert met de concrete situatie van ellende en verdrukking. Het geloof in de heilsbelofte maakt de vraag naar bevrijding nog acuter. Het is in dit heilsperspectief dat de thema's bevrijding, humanisatie, gelijkheid, dialoog en gemeenschap behandeld worden. De verwantschap van de feministische theologie met de theologie van de revolutie en de bevrijding wordt algemeen erkend. Toch mag men de verschilpunten niet uit het oog verliezen, zoals Catharina Halkes terecht waarschuwt7. Feministische theologie vertoont eigen kenmerken. Zij is universeel: niet beperkt tot een werelddeel, ras, volk, klasse. Zij betreft de (zwijgende) meerderheid, waar ook ter wereld.

Het gaat om de bevrijding van en door de vrouwen, om hun emancipatie in kerk en maatschappij. Elisabeth Moltmann-Wendel onderscheidt vier stadia op weg naar de mondigheid van de vrouw: de geestelijke en politieke, de economische, de sociale, de lichamelijke. Het streefideaal vat zij samen in de trits: vrijheid, gelijkheid, zusterschap8. Maar aan het hele ontvoogdingsproces gaat de ‘consciëntisatie’ als allernoodzakelijkste voorwaarde vooraf (de term is afkomstig van de Latijnsamerikaanse bevrijdingsbeweging). De grote hinderpaal voor de vrouwenemancipatie is het feit dat vele vrouwen zich niet eens bewust zijn van hun situatie van ondergeschiktheid. Passief en vaak onbewust berusten zij in de klassieke rolpatronen: moeder, babysit, huishoudster, dienstbode, secretaresse, en zelfs seks-symbool. Zij kunnen of willen niet eens zien hoezeer zij verongelijkt worden. Daartoe moeten vooraf vele vastgeroeste opvattingen over ‘l'éternel féminin’ als mythen ontmaskerd worden. De bedrieglijkheid van vele sociale evidenties en de misleidende eenzijdigheid van alle ideologieën moeten dringend onthuld worden. Veel van wat van oudsher algemeen aanvaard wordt als typisch vrouwelijk, is louter socio-cultureel bepaald en historisch gegroeid (en dus niet zozeer biologisch gefundeerd). Deze aantrekkelijke thesis, door Simone de Beauvoir met klem verdedigd in Le Deuxième Sexe, wordt door vele feministen graag onderschreven. Geen auteur wordt trouwens in de feministische literatuur (de theologische incluis) zo vaak geciteerd als Simone de Beauvoir.

De bewustwording of ‘consciëntisatie’ stuit echter op taaie weerstand. Mentaliteitswijziging is blijkbaar nog moeilijker dan structuurhervorming. Een onderneming tegen wil en dank (enigszins te vergelijken met de Vlaamse bewustwording binnen de Belgische staat). Vele vrouwen voelen

zich knusjes in hun klassieke rollen. Een houding van ‘gelukkige slavernij’ (L. Russell). Waarom de traditionele vrouwelijke beelden opgeven? ‘De ergste vijand van de vrouw is zijzelf, of liever haar eigen internalisering van deze beperkende beelden’ (Catharina Halkes9).

Toch treft de grootste schuld geenszins de vrouwen zelf. Zij hebben tenslotte de mannenheerschappij niet uitgevonden. Zij moeten zich dus hoeden voor een verkeerd schuldcomplex. ‘The first salvific moment for any woman comes when she perceives the reality of her original sin, that is, internalization of blame and guilt’, schrijft de Amerikaanse Mary Daly, een van de invloedrijkste feministische theologen10.

Sommige geëmancipeerde vrouwen laten zich ertoe verleiden op hun beurt de rol van verdrukker over te nemen. Zij vergeten vanwaar ze gekomen zijn en laten de verdrukten in de steek. Bevrijding betekent hoegenaamd niet omkering van de rollen en wisseling van de machtsverhoudingen. Zolang de mentaliteit niet grondig is veranderd, baat de reconversie van wetten en instellingen niet zo veel. Culturele revolutie is broodnodig. De dienstboden van vandaag moeten er niet naar streven de ‘prime donne’ of ‘leading ladies’ van morgen te worden en zodoende de anderen klein te houden. Eerzucht en machtswellust van vrouwen zijn even nefast als die van mannen. Vrouwenemancipatie mag niet ingegeven zijn door weerwraak. Het doel is niet dat de verdrukkers van geslacht zouden veranderen. Het doel luidt: nieuwe gemeenschap, nieuwe levensstijl, nieuwe waardencriteria. Dorothee Sölle vertolkt het zeer mooi:

 
‘Wij willen niet
 
worden als de mannen
 
in onze maatschappij
 
verminkte wezens
 
door de prestatiedwang
 
verarmd in hun emoties
 
verzakelijkt tot bureaucraten
 
afgericht tot specialisten
 
verdoemd tot carrièrebouw’11

Vrouwelijke Schriftlezing

Feministische theologie is gekenmerkt door een nieuwe, eigen benaderingswijze van de geloofsbronnen: bijbel en traditie. Deze zijn aan een feministische her-interpretatie toe. ‘Zijn de teksten niet in zichzelf halve uitdrukkingen van de hele openbaring? Is de openbaring niet uitsluitend door het mannelijk bewustzijn heen tot ons gekomen en met mannelijke hand neergeschreven? Wij bedoelen dit vooral in cultureel opzicht’, zo vraagt Maria De Groot zich af12. Inderdaad. En er is zelfs meer: de exegese, tot welke school of richting ze ook behoorde, is steeds mannelijk geweest, d.w.z. dat zij haast geen rekening hield met de patriarchale cultuur waarin zowel het Nieuwe als het Oude Testament zijn ‘Sitz im Leben’ heeft.

In het bijbelse Israël had de vrouw weinig te zeggen. Haar rol als ondergeschikte echtgenote, moeder en huisvrouw bepaalde haar identiteit. Moederschap en vruchtbaarheid waren haar hoogste betrachting (seksualiteit werd niet los van de voortplanting gedacht). In het oude Israël was de vrouw geen subject van eigendomsrecht, van echtscheidingsrecht, van recht op publieke getuigenis. Wie de bijbel leest moet rekening houden met deze socio-culturele context en het daarin vigerende statuut van de vrouw. Natuurlijk staat er zwart op wit in de bijbel dat de vrouw als tweede werd geschapen, na de man en omwille van de man. Zij heeft de man tot zonde verleid. De rituele reinheidsvoorschriften betreffen meer de vrouw dan de man (i.v.m. menstruatie, zwangerschap, bevalling). Maar hier (zoals trouwens ook i.v.m. andere teksten) geldt de hermeneutische stelregel: lees maar, er staat niet wat er staat; lees tussen de regels; interpreteer, rekening houdend enerzijds met de toenmalige mentaliteit en vraaghorizon en anderzijds met onze huidige leefsituatie en probleemcontext.

Er is meer. Niet alleen met het patriarchaal karakter van het bijbelse (en het latere christelijke) milieu, ook met de ontstaansgeschiedenis van de teksten dient rekening te worden gehouden. De resultaten van de literaire en historische kritiek m.b.t. de literaire genres en de redactiegeschiedenis moeten au sérieux genomen worden. Het gaat niet alleen om het losweken van de kernboodschap uit de tijd- en cultureel gebonden literaire vormen. Deze heilsboodschap voor alle mensen van alle tijden moet hier-en-nu

geactualiseerd en hertaald worden, echter niet in eenklank met onze heersende mannencultuur, doch ‘feministisch’. Feministische exegese is heel wat anders dan het op een rijtje plaatsen van de bijbelse teksten die, ondanks de algemene patriarchale teneur, toch eer brengen aan de vrouw. De onderliggende vrouwentraditie moet zorgvuldig opgespoord worden, want ‘es sieht so aus als ob die frühe Frauentradition durch diese anderen Berichte über Jahrhunderte hinweg verdeckt und überlagert wurde’13. Ondertussen zijn velen ijverig bezig de bijbel niet langer als een exclusieve ‘His-story’ te lezen, doch ook als een ‘Her-story’ te herlezen. Ik denk b.v. aan Phillys Trible, Samuel Terrien, Maria de Groot, om slechts enkele namen te noemen. Ik wil ook het recente werk citeren van Elisabeth Moltmann-Wendel: Ein eigener Mensch werden. Frauen um Jesus, waarin aangetoond wordt hoe oorspronkelijk vrouwelijke tradities in de evangeliën (b.v. de Marthatraditie, de overlevering van Maria Magdalena, Jezus' vriendin en eerste apostel van de verrijzenis, de zogenaamde concurrente van Petrus) mannelijk overschilderd zijn. ‘Eine von Männern geführte Kirche hat die ursprüngliche Ueberlieferung geändert’, zo luidt de conclusie, gestaafd door heel wat bewijsmateriaal, waaronder getuigenissen uit de literatuur, de beeldende kunst en de volksvroomheid (terecht als authentieke ‘loci theologici’ beschouwd14).

Hopelijk wordt het mettertijd duidelijk dat de Schrift niet langer als argument tegen het feminisme gemanipuleerd kan worden: ‘als een goddelijke sanctie aan wat in feite cultuurgebonden en daarmee ook geografisch beperkte patronen waren’ (L. Grollenberg)15. Zelfs Paulus, die allesbehalve een feminist was, schrijft: ‘er is geen man en vrouw: allen tezamen zijt gij één persoon in Christus Jezus’ (Gal. 3,28); ‘overigens geldt voor de Heer, dat noch de vrouw iets is zonder de man, noch de man zonder de vrouw: zoals de vrouw uit de man is, zo is de man door de vrouw, en alles is uit God’ (1 Kor. 11, 11-12). Daartegenover staat gewis het spreekverbod: ‘de vrouwen moeten in uw bijeenkomsten zwijgen’ (1 Kor. 14,34), helemaal conform aan de Wet en de normen van de heersende mannencultuur. Het enige commentaar luidt: niet geldig voor onze tijd.

Jezus' houding

Het grote argument van de feministische theologie is ongetwijfeld Jezus' eigen optreden. Zijn onbevangen spreken en omgaan met vrouwen moet als non-conformistisch de goegemeente flink geërgerd hebben. Men denke aan het gesprek met de Samaritaanse (Joh. 4,1-42), zijn barmhartige houding tegenover de overspelige vrouw (Joh. 8, 1-11). Hij schuwt de vrouwen niet. In zijn parabelen ontleent hij beelden aan de vrouwelijke levenssfeer (Lc. 15,8). Op predikingstocht laat hij zich vergezellen niet alleen door de twaalf mannelijke apostelen doch ook door enkele vrouwen ‘die van boze geesten en ziekten verlost waren: Maria Magdalena, Johanna, de vrouw van Herodes' rentmeester Chusa, Suzanna en vele anderen die uit eigen middelen voor hem zorgden’ (Lc. 8, 1-3). Hoe is het mogelijk geweest in die patriarchale tijd! Hoe aanstootgevend moet Jezus' gedrag zijn geweest! Men herinnere zich de boze reactie van Simon de Farizeeër bij Jezus' zalving door de publieke zondares (Lc. 7,39).

Betekenisvol is ook Jezus' vriendschap met Martha en Maria, de beide zusters van Lazarus (Lc. 10,38-42). Maria zalfde Jezus enkele dagen voor zijn dood (Joh. 12, 1-11). Martha was de eerste om haar geloof te belijden in ‘Jezus de Verrijzenis en het Leven’ (Joh. 11,1-44)16. Maar vooral Jezus' relatie tot Maria Magdalena is relevant: ‘die Frau die Jesus am nächsten gestanden hat, die sensibel und verstehend Jesus zu Lebzeiten begleitet hat’17: de eerste Paasgetuige. Zij behoorde tot het groepje van vrouwen die de tragiek op Calvarië hadden meegemaakt en naar het graf waren gegaan op Paasmorgen (in contrast met de ‘mannelijke’ apostelen die laf op de vlucht waren geslagen).

Jezus' compromitterend gedrag tegenover de vrouwen moet gezien worden in verband met zijn uitgesproken voorliefde voor armen, gevangenen, blinden, verdrukten (vgl. Lc. 4,18 en Jes. 61,1-2). Doelbewust kiest hij partij voor alle noodlijdenden, verongelijkten, marginalen, tweederangsmensen. Deze partijdigheid is niet alleen door medelijden geïnspireerd. Zij is de keerzijde van Jezus' ideaal van universele menselijkheid. Het is hem om de mens te doen, iedere mens, alle mensen tezamen: ‘inclusive community’. Jezus van Nazaret is de openbaring van ‘de op menselijkheid bedachte Gods heerschappij’ (E. Schillebeeckx). Niet voor meer religie

doch voor meer humaniteit heeft hij geijverd18. De sabbat is er voor de mens, niet omgekeerd (Mc. 2,27). Vandaar zijn verzet tegen iedere vorm van zelfgerechtigheid, van wetsheiligheid. De Mensenzoon is ‘Heer van de Sabbat’ (Mt. 12,8) en zegt tot al wie zelfvoldaan minachtend op anderen neerkijkt: ‘Hoeren en tollenaars zullen u voorgaan in het rijk der hemelen’ (Mt. 21,31). ‘He sides with the outcast and the poor because this is the only way to build solidarity and community among people. Those who are left out must be included in; while those who think they are good and righteous, who therefore think themselves better than others are called to conversion’, schrijft Mary Buckley19.

Nooit heeft Jezus gezegd: ‘vrouwen zijn des duivels’. Integendeel, waar vrouwen door mannen zo smadelijk werden bejegend, stond Jezus aan hun kant20. Ondanks de maatschappelijke druk, ondanks de ergernis van mannen (en misschien ook van vele vrouwen).

Christelijke antropologie

Jezus was het ontegensprekelijk om humaniteit naar Gods intentie te doen (‘bemint elkaar zoals ik u bemind hebt’). Maar wat is humaniteit? Aan deze antropologische kwestie besteden feministische theologen begrijpelijkerwijze zeer veel aandacht.

Volgens Aquin O'Neill21 zijn drie visies mogelijk: 1. het onderscheid en complementaire karakter van de geslachten; 2. het androgyne model, waarin de differentiatie louter biologisch blijft; 3. het uniseksisme, dat in feite neerkomt op de assimilatie van de vrouw aan de man. Wat het eerste model betreft, merkt Mary Buckley nuchter op dat ‘equal but different’ in feite neerkomt op ‘different but inequal’. Anne Carr22 beweert overigens dat het op verkapte manier het principe huldigt ‘anatomy is destiny’. Van de andere kant schijnt het androgyne beeld tekort te doen aan 's mensen lichamelijkheid.

‘Single’ of ‘dual anthropology’? - Mary Buckley stelt een derde voor: ‘a transformative, person-centered model’. Noch het man-zijn noch het

vrouw-zijn kunnen als statisch worden beschouwd. Geen van beide is ‘af’. Beide moeten méér ‘persoon’ worden ‘in gemeenschap’. Vandaar de twee aspecten van de mens-wording: het persoonlijke en het sociale (culturele; maatschappelijke). Het feminisme beoogt de grondige wijziging én van de mentaliteit én van de structuren.

Het christendom heeft een menselijke gemeenschap op het oog die ‘Brotherhood’ én ‘Sisterhood’ omvat. Man én vrouw zijn geschapen naar Gods beeld (Gen. 1,27). Jammer genoeg is deze opvatting al te weinig tot haar recht gekomen in de christelijke traditie. De (neo-) platoniserende tendens heeft (reeds vóór Augustinus) enorm veel onheil gesticht; zij heeft geleid tot een vergeestelijking en een individualisering van het christendom. Het heil werd al te zeer verinnerlijkt ten nadele van het lichamelijke (ook het seksuele), en bovendien geprivatiseerd, zodat het evangelie weinig maatschappelijke impact kreeg. Een en ander had ook tot gevolg dat de vrouw als minderwaardig werd beschouwd (het seksuele taboe had daar iets mee te maken). In kerk en samenleving was de meerderheid quantité négligeable' (het was niet eens ‘et pour les femmes la même chose’). Alleen een antropologie waarin de vrouw volkomen gelijkwaardig aan de man wordt geacht, de jure én de facto, kan als christelijk bestempeld worden. Hieromtrent is geen discussie mogelijk. En met betrekking tot het huwelijk moet met Hans Küng worden gesteld: ‘De onderwerping van de echtgenote aan haar man behoort niet tot de essentie van het christelijk huwelijk’23.

De zwijgende meerderheid in de kerk

Wat de positie van de vrouw in de R.K. mannenkerk betreft, kan men zeer bondig zijn. Deze is niet langer aanvaardbaar. Hoe deze situatie rijmen met de uitspraken van Vaticanum II? ‘Elke vorm van discriminatie t.o.v. de fundamentele rechten van de persoon, hetzij in maatschappelijk, hetzij in cultureel opzicht, vanwege geslacht, ras, huidskleur, maatschappelijke situatie, taal of godsdienst moet overwonnen en terzijde gesteld als tegengesteld aan Gods bedoelingen’ (Gaudium et Spes, nr. 29, vgl. ook nr. 60). Geen enkele vrouw heeft stemrecht in een bestuursorgaan of beleidsinstantie. Volgens zeer vele theologen kunnen geen ernstige theologische bezwaren ingeroepen worden tegen priesterwijding van vrouwen. De Franse dominicaan Yves Congar, wereldbekend ecclesioloog, formuleert

zeer voorzichtig zijn standpunt in de ‘préface’ op de Franse editie van het boek van Elsie Gibson When the Minister is a Woman: ‘à mes yeux il n'est pas certain que l'interdiction du sacerdoce ordonné pour les femmes soit de droit divin’. Waarop wacht men, o niet om onmiddellijk vrouwen priester te wijden, daar is het wellicht nog veel te vroeg voor, ook al is de achterstand tegenover de protestantse kerken bedenkelijk en is de priesternood uitermate groot? Vooraf moet een grondige mentaliteitswijziging worden bewerkt terzake van de vrouwenemancipatie in het algemeen. Vooraf moet ook de ganse opvatting van het ambtelijke priesterschap herdacht worden. Vooraf moeten de kerkstructuren gedemocratiseerd worden. Drie voorafgaande processen die de kwestie vrouw en ambt conditioneren. Pas wanneer met deze drievoudige opdracht flink is opgeschoten kan de kerk op geloofwaardige wijze de vrouwenemancipatie in de samenleving stimuleren en de bevrijding van alle gediscrimineerden preken.

Een nieuwe taal

De taal is het huis van het zijn: een cliché sinds de vondst van Heidegger. Taal is meer dan een uitdrukkingsmiddel van gedachten en gevoelens, meer dan een communicatiemiddel. Taal is weerspiegeling van het leven van personen en gemeenschappen. Taal kan een efficiënt medium zijn tot bevrijding of tot onderdrukking. ‘Machtlose oder unterdrückte Grappen haben oft nur einen geringen Anteil an der Ausbildung von Sprache’, aldus Eva Renata Schmidt, die Humboldts woord citeert: ‘Wer Sprache hat, der hat auch Welt’24.

Onze traditionele kerkelijke en religieuze taal klinkt paternalistisch en gespiritualiseerd. Wij spreken doorlopend van geestelijk leven, geestelijke (bege-) leider, geestelijke staat, enz. alsof de lichamelijk niet in tel was. Een parochie telt een aantal ‘zielen’, toevertrouwd aan een ‘ziele-herder’ voor wat hun ‘zieleheil’ of ‘zielezaligheid’ betreft. En verder is er sprake van kerkvaders, concilievaders, biechtvaders. Ook het liturgische taalgebruik is soms seksistisch getint (‘bidt, broeders’). Hetzelfde geldt voor de klassieke Godsbeelden (Vader, Zoon, Almacht), hoewel de Hebreeuwse bijbel toch ook vrouwelijke begrippen hanteert: Ru'ach (Geest), Tora (Wet), Chochma (Wijsheid). ‘Doordat er weinig over de bijbelse metaforiek is nagedacht, door de gebrekkige vertalingen en door de een-

zijdig mannelijke omgang met de Schrift door de eeuwen heen, is het taalgebruik van ons geloof seksistisch geworden. Geheel ten onrechte zijn de mannelijke beelden en bewoordingen uit de teksten een eigen leven gaan leiden, in strijd met de fijnzinnige beeldspraak van de bijbel zelf’25. ‘A female God-language’ zal velen allicht doen schokschouderen en glimlachen. Toch is de ‘hij’-taal even gek. De vraag is: wie spreekt over wat? Beeldspraak is steeds relationeel; en wanneer zij verwijst naar het alles transcenderende Gij, uiteraard zeer gebrekkig. Is God ‘vader’? of ‘moeder’? of beide? What's in a name! Is God blank of zwart? Voor wie geldt; ‘black is beautiful’ is God liefst zwart te noemen. Niet te verwonderen dat feministische theologen vaak iconoclastisch tewerk gaan. ‘Women are not merely re-thinking philosophy and theology but are participating in new creation. The process implies beautiful, selfactualizing anger, love, and hope’26.

Feministische theologie is een vorm van bevrijdingstheologie. Zij heeft er alles bij te winnen te bouwen op een gezonde, kritische theologie van de hoop. God, die het heil aan alle mensen zonder enig onderscheid van ras, klasse of sekse belooft, is de immer komende. Deze wekt een verwachtingshorizon die verder reikt dan onze stoutste dromen en onze meest gewaagde beelden: zelfs ‘beyond God the Father’.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs