|
| |
| |
| |
Streven
maart 1981
| |
| |
| |
God ontmoeten of God ervaren?
Frans Cromphout
Ietwat willekeurig, bij wijze van afspraak omtrent de gebruikte terminologie, zouden we de betekenis van de twee werkwoorden in de titel van dit artikel als volgt willen omschrijven. Ontmoeten behoort eerder tot de orde van het uiterlijke; het is een historisch, met bepaalde plaatsen, tijden en personen verbonden gebeuren. Je ontmoet iemand op straat, op kantoor, in het ziekenhuis; je praat wat of handelt je zaken af en dan ga je weer verder. Dat belet niet dat een ontmoeting soms heel vérstrekkende gevolgen kan hebben. Ervaring verstaan we als een zaak van het innerlijk, het ‘hart’ of de geest, een psychologisch door iets of iemand aangedaan worden en daarbij blijven verwijlen.
Het onderscheid is niet adequaat; we houden het alleen aan om redenen van praktische bruikbaarheid. Etymologisch gezien ligt de zaak trouwens veeleer andersom. Ontmoeten is verwant met het woord ‘gemoed’, dat toch op het innerlijke wijst, terwijl ervaren (verwant met varen, rijden, reizen) eerder op uiterlijke activiteit zou duiden. Maar het gebeurt wel meer dat de feitelijke taalontwikkeling zich weinig aan de wetten van de etymologie gelegen laat.
In dit artikel willen wij dan stellen dat godsbeleving in de bijbel het best beschreven wordt met de term ontmoeten. Dat werpt dan de vraag op hoe we dié Godsbelevingen kunnen waarderen, die eerder tot het ervarende type behoren.
| |
I.
De God van de bijbel, dat is algemeen bekend, maakt zich kenbaar in de geschiedenis. Zijn handelend optreden onder mensen openbaart dàt Hij is en wàt Hij doet: iemand wegroepen uit de starre macht van het gevestigde, het bestaande en hem richten op het nieuwe, het onvermoede.
Hij maakt vrij uit het verleden en belooft toekomst. Hij geeft mensen iets te doen, zendt ze op weg met een historische opdracht, een taak in de wereld. Hij laat zich ook in met hun lotgevallen op die weg en staat
| |
| |
garant voor hun uiteindelijk welslagen. ‘Ik ben met u; Ik zal u behoeden waar gij ook gaat, en u terugvoeren naar dit land. Ik zal u niet verlaten tot Ik mijn belofte heb vervuld’ (Genesis 28,15).
Déze God kennen is: uit wat Hij doet weten dàt Hij is. En dat de anderen (de Baäls, de ongoden, de machten) niet zijn. Méér wil en hoeft de bijbelse mens over Hem niet te weten. Speculaties over zijn ‘wezen’, psychologische analyses over hoe je God ervaart zijn in de bijbel vrijwel geheel afwezig. Wat Hij doet, dààrin (her)ken je Hem. Godskennis komt neer op (gelovig geïnterpreteerde) geschiedeniservaring.
Hoe indrukwekkend bepaalde beschrijvingen in de bijbel, zoals die van de theophanie op de Sinaï in Exodus 19, ook zijn, de godsbeleving heeft er ten lange leste altijd iets nuchters, letterlijk iets zakelijks: het gaat om de zaak, de zending. Nadat je gedaan hebt wat je in de ontmoeting was opgedragen, zul je Hem kennen. Je zult weten dat Hij het inderdaad was die je ontmoet hebt. ‘Dit is het teken dat Ik het ben die u zend: als gij het volk uit Egypte hebt geleid, zult ge Mij vereren op deze berg’ (Exodus 3,12). God wordt retrospectief gekend, achteraf, na de vervulling van de historische zending. Dat is wat ontnuchterend voor ons, die eraan gewend zijn gemaakt godservaring eerder te associëren met het introspectieve, met inwendige zielsbewegingen en psychologische bevindelijkheid. De bijbelse verhalen hebben daar geen belangstelling voor, ze staan er veelal afwijzend tegenover. Mozes' verzoek: ‘Laat mij toch uw heerlijkheid zien’ wordt niet ingewilligd. Als de heerlijkheid ‘voorbijgaat’, bedekt Gods hand Mozes' aangezicht. ‘Als Ik dan mijn hand terugtrek, kunt gij Mij van achteren zien’ (Exodus 33, 18-23). Alweer dat retrospectieve kennen. Als Hij is voorbijgegaan (ietwat ruim geïnterpreteerd: in het spoor dat Hij trekt door de geschiedenis), kun je Hem zien. Jakobs vraag naar Gods naam stoot op eenzelfde afwijzing: ‘Waarom vraagt ge toch naar mijn naam?’ (Genesis 32,29). Je hoeft Gods naam, zijn ‘wezenheid’, niet te kennen. Hij geeft jou een naam. Dat betekent: Hij vertrouwt je een historische opdracht toe. ‘Voortaan zult ge geen Jakob meer heten, maar Israël, want gij hebt met God gestreden en met mensen’ (Genesis 32,29). Daarmee is niet alleen Jakob, maar héél het toekomstige Israël getekend als een volk dat met God en mensen zal moeten worstelen om Gods zegen over zijn bestaan. In preken of meditaties wordt dit
mysterieuze ‘gevecht met de engel’ wel eens als een mystieke ervaring uitgelegd. Maar de context van het gebeuren is tot en met historisch. Na meer dan veertien jaar is Jakob op het punt zijn broer te ontmoeten, die hij eerst zijn eerstgeboorterecht en later de vaderlijke zegen heeft ontfutseld. De angst voor die confrontatie neemt de vorm aan van een worsteling met God en
| |
| |
mensen. Mogen we, ietwat forcerend, zeggen: met God in mensen? Zo zal ook de door God geschonken zegen achteraf concreet historisch belichaamd worden in een ‘zegening’ van Jakob door Esau. ‘Ik heb tegen u opgezien zoals men tegen God opziet, maar u hebt mij welwillend ontvangen’ (Genesis 33,10).
Enigerlei rechtstreekse, ‘onvermiddelde’ godservaring is in de bijbel onbekend, zo al niet verdacht. Godskennis is altijd vermiddeld. En de vermiddeling bij uitstek is de geschiedenis. Dat heeft consequenties voor de spiritualiteit. Niet primair in de numineuze macht van het natuurgebeuren, ook niet in de inwendigheid van het zielsgebeuren, maar in de uitwendigheid van het geschiedenisgebeuren komt men God op het spoor. Uiteraard komt daar ook een ‘zielsgebeuren’ bij te pas: er wordt immers iets belééfd, en het is een mens die dat beleeft, niet een robot of een opwindbaar mechanisme. Maar zijn aandacht gaat niet uit naar dat zielsgebeuren als zodanig (dat wat hij ervaart), maar naar het historische (zijn door Gods handelen op gang gebrachte handelen). God kennen is doen, met Hem meedoen. Vrijwel nergens is er sprake van een genieten, een smaken, een zien van God, van éénwording met Hem. Niet God wordt gesmaakt, maar wel, ietwat verrassend voor ons, zijn Wet (zie bv. de psalmen 1, 19, 119); en de Wet, dat is juist de concreet-historische belichaming van zijn doen met mensen en van hun antwoord daarop. God wordt niet gezien; zijn ‘aangezicht’ zien is binnengaan in de tempel, de gestolde (al te gestolde - zie de kritiek op de tempel in Oud en Nieuw Testament) herinnering aan zijn beweeglijke aanwezigheid in de woestijn. Je kunt Gods naam niet noemen. Je kunt zijn aangezicht niet zien. Je mag geen beeld van Hem maken. Deze drie uitspraken zouden wel eens op hetzelfde kunnen neerkomen: God staat niet ter beschikking van welke menselijke ervaring ook. Hij ontmoet je. Dan ga je waar Hij je zendt en Hij gaat mee. Het enige wat je van Hem ziet is het telkens verzwindend spoor dat Hij trekt door het water van de zee, door het zand van de woestijn, door de tijd en de geschiedenis. Daar kijk je op terug, je ziet Hem ‘van achteren’ en je zegt: Ja, Hij is het! Méér hoeft niet en
méér kan niet. De in de godsontmoeting meegemaakte ‘ervaring’, zo lijkt het, moet zo snel mogelijk achtergelaten worden. Ze moet niet om haarzelfs wil worden gecultiveerd, maar vruchtbaar gemaakt worden in het historische handelen. De godsontmoeting wijst als het ware van zichzelf weg en verwijst de gelovende altijd naar een ‘verder’. Het tempelvisioen van Jesaja 6 loopt uit op de vraag: ‘Wie zal Ik zenden, wie zal gaan in onze naam?’.
Ook de God-verlatenheid heeft in de bijbel een andere kleur dan bij de mystici. Job klaagt:
| |
| |
God verspert mijn weg, ik kan niet verder,
Hij hult mijn pad in duisternis...
Al zijn troepen trekken tegen mij op,
en belegeren mijn huis (19, 8.12).
Hadewijch klaagt:
sine heervaert gesticht op mi,
Mine hoghe weghe die waren vri,
mi es vrede ontseghet (Str. Ged. 16, 11-16).
De overeenkomst in de beeldspraak is opvallend. Maar de beleving is verschillend. Hadewijch spreekt een inwendige ervaring uit, een stuk zielsgeschiedenis. Jobs klacht slaat op concrete, uiterlijke gebeurtenissen: zijn armoede, zijn ziekte, de verwijten van zijn vrouw en de afkeuring door zijn vrienden. Dààrin beleeft hij de afwezigheid, de vijandigheid van God. Het boek Job mag verstaan worden als een ‘parabel’ over Israëls ballingschap-ervaring. Opnieuw hangt dus de godsbeleving (hier in de vorm van afwezigheid) nauw samen met de historische omstandigheden. Ballingschap - ver zijn van de tempel, het land - is lijfelijke godsafwezigheid. God zwijgt: Hij treedt niet meer op in de geschiedenis. Hij wordt de God die zijn aangezicht verbergt voor het huis van Israël.
Hetzelfde geldt van de vele noodkreten in de psalmen. ‘Hoe lang, Heer, zult Gij mij blijven vergeten?’ (13,2). De psalmbidder ervaart Gods afwezigheid niet in zijn ‘ziel’, maar lijfelijk: hij is ziek, of hij is ver van de tempel, of hij is omringd door vijanden, door valse getuigen en onrechtvaardige rechters, of zijn familie en vrienden laten hem vallen. Deze tegenslagen interpreteert hij als: God is uit mijn leven verdwenen. ‘Mijn God, waarom hebt Gij mij verlaten’ (ps. 22,2) betekent, ook in de mond van Jezus: waarom laat Gij mij in de steek? De historische mislukking die Jezus' levenseinde toch was, en het niet ingrijpen van God in die noodsituatie - dat is godsverlatenheid. Hierin iets willen lezen als de ‘mystieke nacht’ kan een gewettigde vrome ‘toepassing’ zijn, maar het is niet de eigenlijke betekenis van de tekst.
| |
II.
‘In Israël heeft nooit enige vorm van mystiek wortel kunnen schieten. Tegenover de souvereine persoon van de Heer, de Schepper, is elke
| |
| |
gedachte aan vermenging of identiteit met zijn schepping absurd. In dit geloof ligt het geheim van de onvruchtbaarheid van Israël t.a.v. het ontwikkelen van mystieke systemen, die in andere hoge godsdiensten zo overvloedig zijn opgebloeid’ (A. van Leeuwen, Het Christendom in de Wereldgeschiedenis, p. 49). De auteur gebruikt de term mystiek hier wel in een zeer ruime zin (‘vermenging, identiteit’), waartegen kenners, zeker van de christelijke mystiek, wel wat zouden hebben in te brengen. Toch blijft o.i. zijn bewering geldig, ook bij een meer strikte definitie van mystiek als een directe (niet-vermiddelde), geschonken (niet zelfgemaakte) en zonder vermenging verenigende godsbeleving (cfr. P. Mommaers, Wat is mystiek, pp. 44-56). Israël schijnt zo iets niet te kennen. Daaruit volgt niet dat we maar meteen de mystieke beleving als onbijbels van de tafel mogen vegen. Dat zou naïef biblicisme zijn: ‘het komt niet in de bijbel voor, dus is het waardeloos’. De mystici zijn uit de christelijke traditie niet weg te denken: de religieuze kwaliteit van hun literaire getuigenissen, en méér nog de historische vruchtbaarheid van hun leven toont evident aan dat we te maken hebben met een authentieke godsbeleving. We willen hier alleen, op grond van de in deel I geschetste visie, een paar vragen stellen over de plaats van de mysticus binnen de brede kring van de gelovigen.
Wij gebruiken hiervoor vooral het reeds vermelde werk van P. Mommaers, een voortreffelijke inleiding voor oningewijden (waartoe de auteur van dit artikel zich rekent). Het biedt een heldere, met voorbeelden van vroeger en vandaag gestoffeerde beschrijving van de mystieke ervaring en haar verschillende vormen. Bij alle sympathie en bewondering voor zijn onderwerp, geeft de auteur toch blijk van een verfrissende zin voor nuancering en relativering. Een voorbeeld daarvan is de behartenswaardige opmerking: ‘De mystici zijn er niet om nagevolgd te worden. Ze zijn er om bewonderd te worden’ (p. 92). Of nog de verduidelijking, dat de mysticus ‘geen wezen apart’ is. ‘In de orde van het objectieve is hij een gewoon element. Hij behoort niet tot een speciale zijnscategorie’ (p. 70). Hij maakt, zo zou ik M.'s pp. 70-72 met eigen woorden proberen samen te vatten, niet iets anders mee dan elke gelovige; hij maakt hetzelfde ànders mee, bewuster. Bij dat woordje anders rijst een eerste vraag.
In veel werken over mystiek wordt ‘anders’ als vanzelfsprekend gelijkgesteld met ‘hoger’. Maar waar slaan termen als ‘hoger’ of ‘lager’ op, als het over geloven gaat? Wat kan het precies betekenen dat God ‘enkele uitverkorenen’ de mystieke ervaring schenkt, of dat hij bepaalde mensen ‘meer’ of ‘grotere’ genade geeft? Spreekt een dergelijke terminologie (die, het weze om der waarheids wille gezegd, bij M. niet of bijna niet voor- | |
| |
komt) over genade niet ietwat kwantitatief en in termen van concurrentie? Onmiskenbaar: de mysticus ervaart het zo en beschrijft het zo. Maar daarnaast kan men de bijbelse ervaring en taal plaatsen: daar kiest God mensen en een volk uit, juist opdat zij de héle wereld zullen verkondigen dat Hij een voor àllen genadige God is en dat àllen uitverkorenen zijn. Niet dat de God van de bijbel beschouwd mag worden als een aan iedereen gelijkmatig genade bedélend distributie-apparaat. Hij is niet neutraal, Hij is partijdig. Maar zijn partijdigheid geldt de ontrechten, de verdrukten, de armen en (in het evangelie) de zondaars. Dat zijn, alweer, historische categorieën. Gods voorkeur is een verifieerbare, op historische situaties gegronde, niet een quasi-willekeurige voorkeur.
Speelt in dit hiërarchisch spreken over ‘hogere’ en ‘lagere’ godsbelevingen misschien iets mee van de neoplatoonse voorstelling, volgens welke de hele werkelijkheid een ‘emanatie’ is uit de ene goddelijke wezenheid? De eerste ‘emanaties’, de geestelijke wezens, staan dan uiteraard ‘hoger’, dichter bij God dan de laatste en laagste, de materiële wereld. Het menselijk bestaan wordt dan gezien als vervallenheid in de veelheid van de materie, van waaruit men terug moet opklimmen naar het Ene. In zo'n visie ligt het voor de hand dat de dingen, de beelden en verwijzingen (de ‘middelen’) het moeten afleggen tegen een directe eenheidsbeleving. Is er geen meer positieve kijk mogelijk op de materiële werkelijkheid en het gebeuren in de tijd? In de bijbel kunnen de dingen, de mensen, de geschiedenis transparant worden, naar God verwijzen en zijn tegenwoordigheid bemiddelen. Waarop - en dat is onze tweede vraag - steunt de geringere waardering voor verwijzingen (‘De gewone mens moet zich tevreden stellen met verwijzingen’, o.c., p. 44) en voor ‘het soms wanhopig makende middel’ (ibidem, p. 45)? Niet alleen in het religieuze domein, maar op alle belangrijke levensgebieden leven wij bij de genade van de bemiddelingen, van symbolen en tekens. Taal is niets anders. Het ‘middel’ bereikt zijn object en schiet in dat bereiken toch altijd tekort, en juist deze dialectiek van grijpend niet-grijpen maakt de permanente dynamiek van ons bestaan uit.
Nog eens: het is niet de bedoeling een eventuele ‘onvermiddelde Godskennis’ te depreciëren. Maar zou het echt niet kunnen dat een ‘vermiddelde godsontmoeting’ daarmee evenwaardig (wat dat dan ook moge betekenen) is? Gods-ontmoeting door de beschouwing van kosmos en mens als gezegende schepping, of door gelovig handelen in de geschiedenis, of via het verhaal, het symbool en de ritus - moét dat een beleving van een lagere orde zijn? Is de menselijke persoon van Jezus niet dé vermiddeling, dé verwijzing naar God, waar niemand buiten kan? In het (soms als
| |
| |
mystiek bestempelde!) vierde evangelie komen uitspraken voor die wel eens parallel zouden kunnen lopen met de oudtestamentische afwijzing van onmiddellijke godservaring. De vraag van Filippus: ‘Heer, toon ons de Vader’ (Joh. 14,8) kan een toespeling zijn op Mozes' verzoek: ‘Laat mij uw heerlijkheid zien’ (Exodus 33,18). In beide gevallen wordt het verzoek afgewezen. Jezus zien moet voldoende zijn. Dat is God zien. ‘Niemand komt tot (= ervaart) de Vader tenzij door Mij’ (Joh. 14,6). Volgens Johannes geen Godskennis zonder bemiddeling van de historische mens Jezus.
| |
III.
Vóór en tijdens het schrijven van dit artikel heb ik voortdurend de ‘gewone gelovige’ voor ogen gehad, die geen religieuze top-ervaringen heeft, maar de nuchtere weg probeert te gaan van een in bidden en handelen trouw aanwezig zijn in de geschiedenis. Het in vroomheidskringen misschien iets te gemakkelijk gehanteerde onderscheid tussen ‘gewone gelovigen’ en ‘uitverkorenen’ is niet zo belangrijk. Uiteindelijk zijn alle uitverkorenen gewone gelovigen, en alle gewone gelovigen uitverkorenen. Laat ze dan maar hun gewone weg gaan, contemplatief luisterend en actief doende, en dankbaar voor dit gewone leven dat ze mogen leiden onder Gods oog, aan Gods hand. Laat ze maar gewoon de tijd, de schepping en de geschiedenis beschouwen, niet als vijanden of struikelblokken op hun weg, maar als goede, betrouwbare (en bij tijd en wijle al eens nukkige) bondgenoten. Zo'n gewone gelovige was Franciscus van Assisi, of hij nu mysticus was of niet. In zijn Lied van de Schepselen spreekt hij gewone geloofstaal. Vanuit het besef dat ‘geen mens in staat is God te noemen’, slaat hij ongefrustreerd de bescheiden weg van de ‘middelen’ in en noemt hij de schepselen om zo God uit te spreken. Hij stijgt niet op, hij daalt af, van hoog tot laag, van ‘Heer Broeder Zon’ tot ‘onze Zuster Moeder Aarde’. Kan men ‘gewoner’ bidden dan deze heilige het deed?
|
|
Auteursrechtelijk beschermd