Streven. Vlaamse editie. Jaargang 48

[p. 289]

Streven
januari 1981

[p. 291]

De traditie gedagvaard
Traditiehermeneutiek van Gadamer tot Habermas
Georges De Schrijver

De autoriteit van de traditie heeft afgedaan. Op zekere dag, en we zijn nu eenmaal zo ver, wéten we: vele antwoorden en overgeleverde waarden die ons vroeger werden aangereikt, zijn weggeëbd, over ons heengegleden als water over een eend. Ze zijn er niet in geslaagd - en slagen er steeds minder in - afdoende in te haken op de eigenlijke vragen die de doorsnee mens van nu bezighouden. Ineens en vrijwel onomkeerbaar zijn de traditionele waarden en hun referentiekaders in crias geraakt. Wat eens normatief was en met een aureool van onschendbaarheid omgeven, lijkt voorgoed van zijn voetstuk gestoten. Dingen en instanties die het altijd voor het zeggen hadden, worden nu zelf voor de rechtbank gedaagd; ze reageren opgeschrikt en verontwaardigd: ze hebben toch altijd het recht aan hun kant gehad, ze waren zelf de rechters.

Een dergelijke situatie is niet nieuw; de wortels ervan reiken tot in de Aufklärung. Nieuw is alleen dat men met een tweede Aufklärung te maken heeft¹. Wat vroeger het privilege van een kleine groep nieuwlichters leek te zijn, is nu vrijwel algemeengoed geworden. De jongste generaties zijn er langzaam aan gewend geraakt zich door de telkens nieuwe vragen van maatschappij en wereld te laten leiden. Ze hebben de reflex verloren om een richtsnoer te zoeken in datgene wat altijd geweest, is. Niet meer de traditie is normatief, maar de eigen, eerlijke zoektocht in confrontatie met het nieuwe. Als deze generatie al achterom kijkt, dan hooguit om een mogelijke, creatieve her-taling van de traditie te geven.

Voor die her-taling van de traditie tekenen zich twee wegen af. De eerste is gematigd polemisch, zoekt eerder naar harmonische verzoening. Het is de weg die uitgestippeld werd door de cultuurfilosoof Gadamer. De tweede, die van de Frankfurter Schule, is negatief ontmaskerend. Daarom ook is hij wellicht meer lucide omtrent de bloedernstige waarden die op het spel

1 H. Zahrnt, Gott kann nicht sterben. Wider die falschen Alternativen in Theologie und Gesellschaft, Piper, München, 1973, p. 27.

[p. 292]

staan, wanneer men zich door de inertie van het ‘vroegere’ laat omzwachtelen. We zullen beide wegen zo bespreken, dat telkens de weerslag op kerk en godsdienst duidelijk wordt. Kerk en godsdienst reageren namelijk heel fel, als waren ze barometers en indicatoren, op spanningen en grondverschuivingen die in de maatschappij plaatsvinden. Grondige verschuivingen in het maatschappij- en wereldaanvoelen hebben direct een sterke weerslag op het zelfverstaan van de religieuze mens; ook wanneer, zoals meestal, de kern van de verschuiving van niet-kerkelijke, culturele aard is².

2 J.H. Walgrave, Geloof en theologie in de crisis, Kasterlee, 1966, pp. 5-30.

Gadamer: her-taling van het oude

Kerk en godsdienst zouden er heel wat bij gewonnen hebben indien ze er werk van gemaakt hadden om, in een eerste beweging, enkele grondinzichten van Gadamer tot de hunne te maken. Heel wat onbehagen van jongere mensen met het kerkinstituut zou waarschijnlijk niet tot een zo sterke polarisatie hebben geleid, indien het instituut consequent en op alle fronten de stelling was gaan huldigen dat het oude, om de scherpte van zijn boodschap te bewaren, onafgebroken aangewezen is op her-taling in de steeds nieuwe culturele context. In zijn groot hermeneutisch werk Wahrheit und Methode wijst Hans-Georg Gadamer ondubbelzinnig op de noodzaak van een voortdurend verdere, nieuwe doorlichting van datgene wat (voor een onhistorisch denken) eens en voorgoed schijnt vastgelegd: ‘Het historisch leven van de overlevering bestaat in haar aangewezen-zijn op telkens nieuwe assimilatie en herinterpretatie’³. Of elders, in een bondige formulering: ‘Traditie bestaat slechts in het proces van voortdurend anders-worden’⁴.

Dat is een tamelijk optimistische kijk op de historische verschuiving die tot het wezen zelf van de traditie behoort. Traditie is niet statisch. Ze mag niet worden vastgepind op een traditum dat eens en voorgoed is vastgelegd. Het woord doelt integendeel op het levende proces van het ‘tradere’, de telkens nieuwe act van de (veranderende) door-reiking van waarden, zoals dit in het Latijnse actie-woord traditio wordt aangegeven.

Het proces van de muterende ‘door-reiking’, zoals we het begrip ‘traditie’ het beste vertalen, gelijkt op de stuwing van een stroom die telkens weer

3 H.G. Gadamer, Wahrheit und Methode, Mohr, Tübingen, 1960, p. 375.

4 H.G. Gadamer, Replik, in H.O. Apel - J. Habermas, Hermeneutik und Ideologiekritik, Frankfurt, 1971, p. 307.

[p. 293]

zijn eigen bedding zoekt, waarvan wij de precieze indijking niet eigenmachtig kunnen bepalen. De stuwing die we eens aan het werk hebben gezien, wil vooral stuwing zijn. Daarom eist ze voor zichzelf het recht op tot verdere ontwikkeling, boven de momentele fixatie die wij erop stulpen vanuit onze inperkende waarneming-nu. In de technische taal van Gadamer moet men hier spreken van de werkingsgeschiedenis die van een tekst of een cultuurschepping uitgaat. Het cultuurprodukt van het verleden is de neerslag van een creatieve stroming. Deze stroming is van die aard dat ze telkens aandringt op een creatief-nieuwe her-taling van de vorm waarin ze taalkundig tot doorbraak kwam. De beoogde inhoud van een tekst oefent slechts volop zijn ‘werking’ uit, wanneer hij telkens opnieuw herdacht en verstaan wordt op het niveau van de creatieve doorbraak die hij in een nieuwe culturele context wil zijn. Een tekst wordt van zijn werkingsgeschiedenis afgesneden, wanneer hij niet telkens getransponeerd wordt in het taalklavier dat de gevoeligheden van een veranderde tijd uitdrukt. In dit opzicht sluit Gadamer aan bij sommige beschouwingen van Heidegger omtrent de Sprachlichkeit van het Zijn. Volgens Heidegger is de taalhorizon waarin de mens zich bevindt, principieel nooit afgesloten. Telkens weer duikt, in de zoektocht van de tijdelijkheid, op nieuwsoortige wijze zin en betekenis op in het menselijke bestaansveld; zonder dat de mens ooit het recht heeft zich op een definitief omschreven zin vast te leggen. Daaruit volgt (althans voor de late Heidegger) niet dat het bestaan zijn betrouwbaarheid verliest. Wie zich uit de vastgelegde waarden laat wegstoten, ‘weet’ op de duur dat juist hierin, in het loslaten van de verstolling, de toekomsthorizon voor nieuwe zingeving wordt opengehouden. Hoezeer ook het oude wegebt, in de daad zelf waarmee iemand zich aan de gezichtseinder van het (nog niet geziene) nieuwe toevertrouwt, licht de betrouwbaarheid van het Zijn op. De mens mag erop vertrouwen dat hij in het ‘tussen-in’ van de nog niet volop geformuleerde ‘zin’ een onvervangbare schakel is. Hem is het gegeven, de oorspronkelijk beoogde waarden die hem vanuit het verleden worden aangereikt, tot hun ontbolstering en onbevroede volheid te brengen.

Gadamer, van huis uit filoloog en cultuurfilosoof, onthoudt uit Heidegger voornamelijk dat de grote teksten uit het verleden en de waarde-formulering die ze bevatten, juist omdat ze ingebed liggen in een taalgebeuren dat naar verdere diepte toegaat, als het ware van binnen uit aandringen op telkens nieuwe vormen van interpretatie en her-taling. Wat de traditie ons over menselijke waarden te zeggen heeft is, mét de vaste verworvenheid die wordt aangereikt, steeds aangewezen op verdere, historisch-contextuele interpretatie. Het verworvene wordt niet overgeleverd zonder

[p. 294]

dat het, meeschrijdend met de menselijke historiciteit, steeds opnieuw naar een gewijzigde horizon toe vertaald en begrepen wordt. Wie eens met deze ‘verschuiving’ - van het oude dat nieuw en anders wordt - is meegegaan, ‘weet’ dat zijn basisvertrouwen in de humane mogelijkheden van de mens daardoor niet wordt aangetast.

Opheffing van de polarisatie?

Gadamer is zich ervan bewust dat die ‘verschuiving’ van de traditie-waarden niet rimpelloos verloopt. De sprong van het oude dat nieuw wordt, vertoont in vele gevallen een breukkarakter. Er is heel wat bloed gevloeid om de ‘mutatie’ te bewerken die met de Franse Revolutie tot stand kwam. Het Romeinse recht formuleerde wel de grondprincipes voor de vrijwaring van de rechten van het individu, maar voordat deze traditie-verworvenheid haar ontvouwing vond naar de grondrechten van corporatieve groepen toe, moest een lange, soms gewelddadige weg worden afgelegd. Met deze feiten voor ogen ontwerpt Gadamer zijn theorie van de ‘horizontenversmelting’. We zullen deze theorie zo ontwikkelen, dat zowel de positieve bijdrage als de leemten ervan in het licht worden gesteld.

Met ‘horizontenversmelting’ bedoelt Gadamer een methodische, normatieve stelregel te geven. Een her-taling van de traditie-verworvenheid is pas dan juist en aanvaardbaar, wanneer ze erin slaagt een versmelting tot stand te brengen tussen twee horizonten of perspectieven: het perspectief waarbinnen de traditie-waarde werd geformuleerd en het perspectief of de gevoeligheid waarnaar ze wordt her-taald. De oude horizon wordt daarmee niet afgeschreven. Hij wordt slechts van al te antiek-conserverende, verstolde elementen gezuiverd, zodat een versmelting plaats kan vinden met de gedegen modus van waardebeleving die in het nieuwe perspectief ter sprake komt. Omgekeerd wordt ook soepelheid verwacht in de accentuering van het nieuw ontdekte perspectief. De horizontenversmelting kan slechts slagen wanneer wordt afgezien van een al te partijdige, nukkige standpuntbepaling met betrekking tot de muterende ‘sprong-vooruit’. Een dergelijke partijdige keuze zou immers een nieuwe vorm van verstollende fixatie zijn, waarbij men zich dit keer vastpint op dingen die, zo al niet onvolwassen, dan toch onvoldragen en bijkomstig zijn.

Wat Gadamer biedt, is een soort levenswijsheid die hij uit zijn studie van de geschiedenis heeft geput. In de geschiedenis is een mechanisme aan het werk waardoor wat onbelangrijk en bijkomstig is wordt uitgeschift. Wat uit de traditie overblijft, is datgene wat de mens van nu, indien hij van zijn partijdige ‘vooroordelen’ afziet, telkens weer kan evalueren en - in her-

[p. 295]

taalde vorm - waar kan maken in zijn leven. Zo ook zal wat momenteel als een gloednieuwe levenswijze wordt gezien, na een periode van experimenteren en wellicht gedeeltelijk ontsporen, gaandeweg tot zijn eigen beproefde waardebepaling uitgroeien. Meer dan men vermoedt staat deze waardebepaling, over het gloednieuwe van de muterende her-taling heen, in continuïteit met de waardehorizon van het verleden. Huwelijksliefde bijvoorbeeld en geboortenregeling zullen anders beleefd worden naargelang men zich in een 19-eeuwse, rurale maatschappij bevindt of in een verstedelijkt milieu, maar hoezeer ook de concrete vormgeving verandert met de veranderende beschaving, een zelfde grondstroom van waardebeleving blijft. Gadamer zou hieraan toevoegen: in her-taalde vorm wordt de traditie hooggehouden. En eveneens: de ernst van de her-taalde belevingsvorm is in feite niet denkbaar zonder de ‘werkingsgeschiedenis’ van de ‘vroegere’ vorm van huwelijksliefde, die - wat wezen en inhoud betreft - ‘door-gereikt’ wordt en ‘voortbestaat’ na de fase van zijn eertijdse aannemelijkheid.

Voor Gadamer is het duidelijk: wie zich, hetzij uit conservatisme hetzij uit nieuwlichterij, buiten het normatieve gebeuren van de horizontenversmelting plaats, begrijpt niets van het muterend-evolutieve karakter van de traditio. Niet alleen de progressist heeft een verkeerd beeld van de traditie als ontwikkelend gebeuren. Wellicht méér nog schiet de restauratief denkende traditionalist aan het wezen ervan voorbij. Hij is het namelijk die het meest voor polariserende spanningen zorgt. Doordat hij zich telkens onder kritiek geplaatst voelt wanneer de betreden paden van het maatschappelijk bestaan verlaten worden, ontwikkelt hij een angst-reflex en gaat hij zweren bij de status-quo. Vanuit zijn viscerale behoefte aan beveiligende structuren gaat hij een overleverings-begrip ontwerpen in het teken van een sacrosancte onveranderlijkheid. In een even felle reactie daartegen, en nogal begrijpelijk, wordt dit vertekende begrip dan uitgespuwd door de (hierdoor gepolariseerde) progressisten. In naam van de sacrosancte onveranderlijkheid ontstaat er onvermijdelijk een harde botsing. De behoudsgezinden komen in de verleiding, repressief op te treden. De vooruitstrevenden verharden zich in deze spanning tot dissidente progressisten en grijpen naar de wapens van de collectieve vadermoord. In feite draait de hele confrontatie om een traditie-begrip dat op catastrofale wijze vernauwd is. Dat getuigt niet van menselijke wijsheid, aldus Gadamer⁵.

5 Wahrheit und Methode, p. 265.

[p. 296]

Habermas: afscheid van de humanistische hermeneutiek

Wie enigszins humanistisch en ‘wijs’ denkt, zal zich bij de traditie-interpretatie van Gadamer thuis voelen. Inderdaad, zo wordt het mogelijk tal van vernieuwingsbewegingen te ontwaren die er blijkbaar in geslaagd zijn een creatieve sprong te doen zonder voeling te verliezen met het beproefde verleden. Op kerkelijk vlak zijn er verschillende nieuwe impulsen waar te nemen: de stootkracht die uitgaat van groeperingen zoals Marriage Encounter, de jongerengemeenschappen rond Taizé en de charismatische beweging; er wordt hard gewerkt in centra voor bezinning en pastoraal; jongeren doen aan geloofsverdieping in werkgroepen van eigentijdse spiritualiteit. De hele aanpak van deze groepen lijkt nieuw: men doet aan uitwisseling van ervaringen en zienswijzen, gesprekstechnieken worden ontwikkeld, men spreekt vrijuit over groeiprocessen die men meemaakt op algemeen menselijk en geestelijk vlak. Heel wat van deze inspiratie is eigentijds en wordt vertolkt in een open sfeer van communicatie en vriendschap. Maar men moet wel een bekrompen traditionalist zijn om juist hierin, over alle nieuwigheid heen, geen valabele aanknopingspunten te vinden met de oude waardebeleving van het christelijk erfgoed.

Het panorama dat we hier schetsen, lijkt te suggereren dat Gadamers droom van de ‘horizontenversmelting’ optimaal verwezenlijkt werd. Toch is hier - en dit leidt ons tot de kritische houding van een denker zoals Habermas - voorzichtigheid geboden. De versmelting met het oude lijkt vrijwel zonder breuk te verlopen... zolang er geen maatschappelijke of kerkelijk-politieke thema's worden aangeroerd. Gebeurt dit, bij gelegenheid of uit behoefte aan perspectief-verbreding, wél, dan ziet men hoe langzaam maar zeker spanningen en polarisaties in het leven worden geroepen: binnen deze groepen zelf, en meer nog wellicht met de gedelegeerden van het kerkelijk beleid, voorzover ze de ideologische opties van het - kerkelijk en burgerlijk - gevestigde gezag aanhangen of noodgedwongen moeten volgen.

Dit doet dan toch een paar vragen rijzen omtrent de vreedzame coëxistentie tussen sommige groepen van eigentijdse spiritualiteit en de oude kerkelijke patronen. Het ziet ernaar uit dat de horizontenversmelting die hier plaatsvindt, genormeerd wordt door een ‘wijsheid’ die zichzelf vernauwd heeft tot het cultiveren van louter humanistische, privé-personalistische waarden⁶. Dit heeft tot gevolg dat de ‘horizontenversmelting’ de

6 Zie J.-B. Metz, Glaube in Geschichte und Gesellschaft, Grünewald, Mainz, 1978, pp. 31-33.

[p. 297]

conservatieve toer opgaat. De maatschappelijke tegenstellingen worden nauwelijks toegelaten op de scène waar vernieuwing en aansluiting bij de traditie hun harmoniserend spel opvoeren. Blijft men bij de privatistische invalshoek, dan blijft de ‘sprong’ van de innovatie in de juiste sporen. Het lijkt wel een onuitgesproken tactiek: het kerkelijke establishment richt de schijnwerpers het liefst op de vernieuwde ontdekking van de schat van de inwendigheid. Deze tactiek deelt het kerkelijke establishment met het burgerlijke. Ook hier wordt het toegejuicht dat heel wat creatieve impulsen hun kanalisatie vinden in de privé-sfeer van artistieke hobby's, vrijetijdsbesteding en intimistische beoefening van kunst. Zolang er deze toespitsing is op de intiem-sfeer van de individuele mens loopt de status-quo van de gevestigde orde vrijwel geen gevaar. De leiders aan de top houden de handen vrij om politiek-ideologische opties door te drukken zonder dat zij de inmenging te vrezen hebben van vernieuwers die het wel eens anders zouden willen.

Hiermee raken we de politiek-ideologische componenten die, hoe verborgen ook, meespelen in Gadamers proces van ‘horizontenversmelting’. Het is de verdienste van Jürgen Habermas dat hij, in het spoor van de maatschappijkritische school van Frankfurt, op het bestaan en de (versluierde) werking van dergelijke componenten heeft gewezen. In het verzamelwerk Hermeneutik und Ideologiekritik van 1971 stelt Habermas aan Gadamer de vraag of hij zich wel voldoende realiseert dat een mogelijke horizontenversmelting tussen nieuw en oud nooit politiek-ideologisch waardevrij is. Het getuigt van een zekere naïviteit, aldus Habermas, wanneer men in de harmonische versmelting van de extremen het eigenlijke beoordelingscriterium zou zien voor wat in de geschiedenis goed en legitiem is. Men kan zich daarbij moeilijk op Heidegger beroepen: Heideggers theorie van de Sprachlichkeit is tamelijk ideëel en kijkt met een ongemotiveerd optimisme tegen toestanden en dingen aan. Is het wel zo dat datgene waardevol is wat zich zonder moeite in de vooruitschrijdende horizon van taal- en zinverheldering inschakelt? De reële geschiedenis hanteert blijkbaar een ander taalspel dan dat van de voortschrijdende zinverheldering en harmonisering. Het taalspel van de Realpolitik en de feitelijke geschiedenis is er een van manipulatie, onderwerping aan macht, verheimelijking van machtsstrategieën, verdraaiingen van de echte bedoelingen en ten slotte van zelflegitimatie om zich als heersende belangengroep aanvaardbaar te maken. Eens dat men dit beseft, is men op zijn hoede voor de mooipraterij van filosofieën die om de haverklap woorden in de mond nemen als ‘zich conformerend inschakelen’ in de harmonische voortgang van de geschiedenis. Deze ‘wijze’ filosofieën zouden wel eens de heimelijke bond-

[p. 298]

genoten kunnen zijn van manipulerende heersers die er alle belang bij hebben dat men zich aan hun regime blijft onderwerpen: ‘Taal is ook een medium van heerschappij en sociale macht. Taal is er om een legitimatie te geven aan een of ander relatienet van georganiseerd geweld’⁷.

7 J. Habermas, Zu Gadamers ‘Wahrheit und Methode’, in Hermeneutik und Ideologiekritik, Frankfurt, 1971, p. 53.

Maatschappij-kritische kijk op de traditie

Neemt men de ideologie-kritische invalshoek van Habermas au sérieux, dan dringt zich de conclusie op dat niets uit het heden noch uit het verleden boven kritiek verheven is. Dit heeft vérstrekkende gevolgen voor de autoriteit van de traditie en zelfs voor het goed recht van de - hoe dan ook her-taalde - doorreiking van een traditioneel waardevol inzicht. Bij Habermas wordt het laatste restant van een ‘constitutieve superioriteit’⁸ die aan de traditie toekwam, weggewist. De diverse traditiestrengen dienen zich, net als de maatschappelijke opties van het heden, te verantwoorden voor de rechterstoel van de kritische, ontmaskerende rede. Ze moeten rekenschap afleggen omtrent het feit of ze niet, verborgen, in dienst staan van beheersend-manipulerende krachten; of ze niet, ondanks zichzelf, misbruikt kunnen worden door bepaalde belangengroepen die zich op hen beroepen voor de legitimatie van hùn onderdrukkingspraktijken. Ook op de meest ‘heilige tradities’ rust de bewijslast omtrent de zuivere intentie van hun zaak. Het beoordelingscriterium is: of er werkelijk zonder heerschappij-drang wordt gehandeld. Waar manipulaties optreden of vermomde strategieën ter onderjukking hun heimelijk werk verrichten, kan ook de meest ‘heilige zaak’ niet in de waarheid zijn⁹.

Om deze nadruk op de kritische, ontmaskerende functie van de rede te begrijpen, moeten we even teruggrijpen naar de context van waaruit Habermas spreekt. Habermas' denken beweegt zich in het spoor van de Aufklärung, waarmee het de grondhouding van kritische bevraging en emancipatie uit de verknechting gemeen heeft. Maar omdat Habermas tevens een denker is na Marx wordt deze grondhouding toegespitst op de laat-kapitalistische problematiek van cultuur en maatschappij. Datgene waarvan de moderne cultuur zich dient te bevrijden, is de vanzelfsprekende levenshouding van ‘beheersen’ en ‘onderwerpen’. Met de voor-

8 K.-O. Apel, Transformation der Philosophie, I, Suhrkamp, Frankfurt, 1973, p. 47.

9 Voor de strategieën van vermomming of dissimulatie, zie P. Delooz, Kennissociologie en religie, in Streven, januari 1980, pp. 308-310.

[p. 299]

uitgang van de technologie zijn de openbare instellingen en sociaal-economische organismen een ethos gaan huldigen waarin nog uitsluitend het berekenende, op winst bedachte denken telt. De hele bovenbouw van de maatschappij is op beheersing uit, rechtlijnig soms, maar meestal in de vorm van quasi-onbewuste dissimulaties en met gladde ‘verdraaiing’ van de juiste toedracht. Wat in de bovenbouw gebeurt, werkt ook door in het kleine. Ook het privé-leven en de korte relaties worden aangevreten door de reflex van het verheimelijkt zich-ten-nutte-maken. Het alles besmettende nuttigheidsdenken steekt altijd weer het hoofd op: ook waar dit het minst verwacht wordt en onder het mom van het tegendeel. Wat zich voor liefdadigheid uitgeeft is, wanneer men scherp toeziet, niet méér dan een fluwelen daad van invloedsinvestering, een kapitaalbelegging op lange termijn. Wat zich voordoet als nationaal geplande ontwikkelingshulp ontpopt zich, bij nader toezien, als een berekende actie die de markt aftast naar het ronselen van goedkope arbeidskrachten.

Evenals de andere auteurs van de Frankfurter Schule¹⁰ denkt Habermas - ontmaskerend - in termen van machtsversteviging, invloed en geld. Wie heeft er baat bij, in klinkende munt, dat de autoriteit en het goed recht van de traditie worden ingeroepen? Welke heimelijke machtsversteviging wordt er in feite beoogd wanneer iemand mensen oproept tot onvoorwaardelijk geloof, tot vertrouwen tegenover diegenen die van oudsher een maatschappijbevestigende invloed hebben uitgeoefend? Het is duidelijk, deze vragen verleggen de aandacht naar het heden. Kritisch-ontmaskerend wordt gekeken naar het gebruik dat de hogergeplaatsten maken van de traditie om hun machtspositie te legitimeren en te verstevigen. En dit scheefgetrokken, belangen-gericht gebruik wordt betwist. Hiermee is, op kerkelijk vlak, de grondhouding getekend van de kritische gemeenten en van tal van emancipatiebewegingen die zich willen ontvoogden uit de (voor hen) onderdrukkende greep van de hiërarchie. Kerkelijke uitspraken worden geanalyseerd en bekritiseerd op hun belangengericht aanleunen bij een traditie - die overigens zelf niet altijd vrij te pleiten is van machtshonger¹¹. Om bij twee voorbeelden te blijven: de synodebesluiten van de Nederlandse kerk worden op de korrel genomen. In het bijzonder struikelt men over het sleutelbegrip communio: ondanks de schijn van het tegendeel, propageert dit op verholen wijze een centralistische kerkorde. Het traditiegeladen woord communio wordt als

10 M. Horkheimer - Th. Adorno, Dialektik der Aufklärung, Amsterdam, 1947.

11 Zie de ideologie-kritische analyse van de kerk als macht door de historicus J. Delumeau in Le Christianisme va-t-il mourir?, Hachette, Paris, 1977, pp. 46-86.

[p. 300]

wapen gehanteerd; het schijnt extra bedacht te zijn om die vormen van gemeenschap de pas af te snijden die ontsnappen aan de controle van het centrale bestuur en hun bestaansrecht zoeken van onderen uit¹². Elders wordt kritisch aangekeken tegen de argumentatie waarmee kerkelijke documenten het mannelijk monopolie van het priesterschap wettigen. De vrouw wordt in de rol van de ondergeschikte geduwd omdat dit haar natuurlijke positie is in de maatschappij. De theologische argumenten weerspiegelen dit maatschappijbeeld, eerder dan dat ze op de onaantastbaarheid van een goddelijke orde zouden wijzen¹³.

12 Vgl. T. Van den Hoogen, Synode Nederlandse bisschoppen: een theologische analyse van het document, in Streven, mei 1980, pp. 685-687.

13 I. Raming, Gelijkwaardig maar anders. Waarom vrouwen geen priester kunnen worden, in Streven januari 1980, pp 295-306.

Herontdekking van het joods-christelijk patrimonium

De maatschappij-kritische kijk op de traditie kan hard aankomen. Vooral omdat hij de vinger legt op tal van heerschappij-gerichte ‘verwordingen’ die in de traditie zijn binnengeslopen. Zo zal iemand als Marcel Légaut niet alle ‘tradities’ uit het evangelie op gelijke voet aannemen. Hij zal zorgvuldig onderscheid maken tussen teksten die geschreven zijn vanuit een zelflegitimatie van de ambtsdragers (en die dus ideologisch misbruikt kunnen worden voor machtsversteviging en dominatie) en de teksten die ons met de radicale scherpte van de christelijke boodschap confronteren. Alleen deze laatste brengen ons in voeling met de ware dynamiek van het christendom¹⁴.

Eenzelfde schiftingsproces zien we aan het werk in de Latijnsamerikaanse theologieën van de bevrijding. Hier wordt bijna exclusief teruggegrepen naar de bijbelse traditiestrengen waarin de zaak van de armen bepleit wordt, teksten die eerder heerschappij-bevestigend zijn of de aandacht afleiden van de radicale inzet voor de onderdrukten, worden als minder wezenlijk teruggesteld¹⁵. De theologie van de bevrijding weet zich erfgenaam van de profetische traditie. De hekelende uitvallen tegen de onderdrukkingspraktijken van de rijken, in Amos, Isaias en Lukas, staan model voor haar niets ontziende ideologiekritiek. De gezaghebbende bronnen zijn die teksten waaruit een duidelijke stellingname oplicht: vóór

14 M. Légaut, Introduction à l'intelligence du passé et de l'avenir du christianisme, Aubier, Paris, 1970, pp. 33-75.

15 Vgl E. Dussel, Historical and philosophical presuppositions for Latin American Theology, in R. Gibellini, Frontiers of theology in Latin America, Maryknoll, New York, 1975, pp. 184-212.

[p. 301]

de bevrijding van de armen, tégen de structurele gewelddaden van de machtigen. Het is een gruwel wanneer de naam van God geüsurpeerd wordt door de economisch welvarenden, daar waar de profeten ons inscherpen dat men juist zijn leven veil moet hebben voor de verdediging van ‘weduwen en wezen’.

Zo gezien, moeten we spreken van een werkelijke renaissance in het traditie-aanvoelen. Heel wat waardevolle elementen uit het joods-christelijke patrimonium worden opnieuw gevaloriseerd. Dit geldt in het bijzonder voor het belang dat - opnieuw - gehecht wordt aan de sociaal-economische verankering van de religieuze inzet. Traditiegoed dat eeuwenlang te sluimeren lag, wordt ineens weer levend. Vrij onverwacht, zo lijkt het, wordt de kritisch-ontmaskerende stem van de profeten weer hoorbaar. Toch heeft men, bij alle heropleving van het oude, te doen met een echt nieuwe bewustwording. De scherpte van de aanklacht die men nu ook binnenkerkelijk aantreft, is niet denkbaar zonder het kritisch maatschappijbewustzijn dat buiten de kerken wakker werd. De eerste stoot tot het ‘nieuwe’ werd grotendeels gegeven door denkers zoals Marx en de auteurs van de Frankfurter Schule die heel wat van hùn joodse erfdeel in seculiere termen hebben herdacht: door met name een kritisch licht te werpen op de onderdrukkingsmechanismen die in het huidige kapitalistische bestel aan het werk zijn. Voorzover de bevrijdingstheologieën bij dit kritisch maatschappijinzicht moeten aanleunen, om op eigentijdse wijze ‘ontmaskerend’ te zijn, kan hun teruggrijpen naar de profetische traditie geen loutere her-haling van het oude zijn. De profetische aanklacht tegen onrecht raakt het heden pas echt, wanneer ze opnieuw geformuleerd en her-taald wordt naar de huidige socio-culturele context toe, en met behulp van een maatschappijanalyse die daarop inhaakt. Dat is dan ook gebeurd. De Latijnsamerikaanse theologen nemen in volle scherpte de uit de traditie aangereikte smeekbede van de profeten weer op: dat men in 's hemelsnaam toch eens zou ophouden met de uitbuiting van weduwen en wezen. Her-taald luidt dezelfde traditie-eis: dat men toch in 's hemelsnaam, op macro-vlak, die mechanismen van onrecht zou stilleggen die maken dat de rijken steeds rijker en de armen steeds armer worden.

Besluit: de ideologische component

Met de bespreking van de Latijnsamerikaanse theologie zijn we terug bij onze beginbeschouwingen over Gadamer beland. Het hermeneutisch programma van Gadamer legde een enorme nadruk op het gloednieuw her-

[p. 302]

talen van het waardevolle dat in de traditie wordt uitgesproken. Voor wie enigszins bij de tijd is, stelt dit programma geen enkele moeilijkheid. Iets anders is het, of ook direct eenstemmigheid bereikt wordt wanneer we van die her-taling ook een eigentijds maatschappelijk impact eisen. Blijkbaar gaan hier de wegen uit elkaar, en de keuze die hier gedaan wordt heeft vérstrekkende gevolgen, ook en vooral op kerkelijk vlak. Voor wie, ideologisch gezien, goedburgerlijk denkt en voor ‘rechts’ opteert, lijkt het voldoende dat de traditioneel-humane privé-waarden zoals huwelijk, gezin en (intimistische) spiritualiteit naar de eigentijdse horizon toe worden her-taald. Voor wie een maatschappijkritische, ‘linkse’ gevoeligheid ontwikkelt, is deze stap beslist ontoereikend: wordt de (eigentijds her-taalde) aandacht niet toegespitst op maatschappelijke vragen van recht en onrecht, dan wordt de typisch joods-christelijke traditie verloochend. In de toekomst zal de strijd om de christelijke traditie-waarden naar alle waarschijnlijkheid, meer dan ooit, worden uitgevochten op het niveau van de ideologische keuzen. Het zal een strijd worden om het goed recht van her-taalde tradities, in het spoor van links of in het spoor van rechts.