Streven. Vlaamse editie. Jaargang 47

[p. 879]

God in relatie en in wording
Een meta-thomistische beschouwing
Piet Schoonenberg

‘Mijn hart keert zich om in Mij, ten volle wordt mijn erbarming opgewekt. Ik zal mijn brandende toorn niet ten uitvoer brengen... Want ik ben God en geen mens’ (Hosea 11,8v). De Gos van Israëls profeten is niet zonder gevoelens en evenmin is hij erboven verheven zijn gevoelens te veranderen. Hij is verheven boven wat menselijk is, niet door het ontbreken van emotie of door onveranderlijkheid, maar door de standvastigheid van zijn liefde. Betekent dit dat de profeten enige weet hadden van proces-filosofie? Ik denk dat ze helemaal geen filosofie hadden. Noch zij, noch welke andere auteurs van het Oude of Nieuwe Testament ook, hebben nagedacht over vragen over Gods onveranderlijkheid of veranderlijkheid. Die reflectie kwam pas in de filosofie van de Grieken en in de christelijke theologie ten gevolge van haar intrede in de hellenistische cultuur op gang.

De Griekse filosofie en de geschiedenis daarvan kunnen worden beschouwd als de overwinning, zij het een onvolledige, van Parmenides op Herakleitos. Voor Parmenides is het Zijn iets dat ontstaat noch vergaat, het is zonder begin, zonder verandering en zonder einde, zonder veelvoudigheid en verscheidenheid. Voor Herakleitos wordt de werkelijkheid daarentegen juist door tegenstelling en verandering gekenmerkt. Het platonisme in al zijn verschillende fasen kan worden beschouwd als een voortdurende poging deze twee opvattingen van de werkelijkheid met elkaar te verzoenen, waarbij het Zijn van Parmenides altijd superieur is aan het Worden van Herakleitos. Het Zijn resideert in de wereld van de ideeën, in het Goede, het Ene; het Worden en de veelvoudigheid doortrekken de materiële wereld.

Hellenisme en christendom

De dialoog tussen het christelijk geloof en de hellenistische filosofie, die door sommige gedeelten van de wijsheidsliteratuur en het Nieuwe Testament was voorbereid, neemt expliciet een aanvang met de apologeten

[p. 880]

van de tweede eeuw. Ze kennen al de idee van God als boven alle tijd en ruimte verheven. Maar Gods Logos, de bemiddelaar van zijn schepping en openbaring, zijn verbindingsschakel met de wereld, is beweeglijker dan de Geest van het midden- en neo-platonisme. Pas in de vierde eeuw echter worden de concepties van God en wereld uitgewerkt die het merendeel van de christelijke theologie eigen zijn en in de scholastiek verder zullen worden uitgediept. Wat er precies tussen de ariaanse en orthodoxe auteurs werd bediscussieerd, is hier niet zo belangrijk, maar wel wat er door beide groepen werd voorondersteld; allebei trekken ze een scherpe grens tussen de goddelijke en de geschapen werkelijkheid. En het belangrijkste criterium om tot de ene of de andere werkelijkheid te behoren ligt precies in de tegenstelling tussen veranderlijkheid en onveranderlijkheid.

In de vijfde eeuw wordt de scheidslijn binnen Christus zelf getrokken, wanneer het Concilie van Chalcedon spreekt over de twee onvermengde naturen binnen deze éne persoon (DS 302)¹. Wanneer Paus Leo, als voorbereiding op Chalcedon, het contrast tussen Christus' goddelijkheid en menselijkheid benadrukt (vooral DS 294), is ook hier het onderscheid tussen veranderlijke en onveranderlijke attributen fundamenteel. Deze tegenstelling tussen onveranderlijke goddelijkheid en veranderlijke wereld, en mensheid in het bijzonder, schijnt zich in de theologie van alle grotere christelijke kerken te hebben doorgezet.

De middeleeuwse scholastiek heeft de laatste consequentie van deze tegenstelling getrokken door te verklaren dat er van God uit gezien geen sprake is van een relatie tussen hem en de wereld. In het Eerste Deel van de Summa Theologica, kwestie 9, ontwikkelt Thomas van Aquino de leer dat God ‘geheel en al onveranderlijk’ is, terwijl een artikel over de relaties van God in de lange kwestie ‘over de namen van God’ (kwestie 13, art. 7) is weggestopt. Toch vinden we daar deze heldere uitspraak:

‘Omdat God buiten de gehele scheppingsorde staat en alle schepselen op hem zijn gericht, en niet omgekeerd, is het duidelijk dat schepselen zich werkelijk tot God zelf verhouden, terwijl er in God geen werkelijke verhouding tot schepselen is, maar alleen een verhouding van idee, in zoverre schepselen op hem zijn gericht’.

In de zin die direct daarop volgt, wordt duidelijk dat deze leer bedoeld is om Gods onveranderlijkheid veilig te stellen.

1 Het teken DS verwijst naar: H. Denzinger-A. Schönmetzer, Enchiridion symbolorum et definitionum..., Barcelona, Herder, 1963 en volgende edities.

[p. 881]

‘Er is zodoende niets dat verhindert dat deze namen, die een verhouding tot het geschapene impliceren, op tijdelijke wijze over God worden geprediceerd, niet vanwege een of andere veranderlijkheid in hem, maar vanwege de veranderlijkheid in het geschapene’.

Volgens dit artikel mogen we dus rustig zeggen dat God onze redder is geworden, want deze uitspraak wijst niet op enige wording in God zelf, maar alleen op het feit dat wij geredden zijn geworden. Wellicht is deze leer, dat God vrij zou zijn van elke verhouding, van invloed geweest op het hele karakter van Thomas' Summa en onze klassieke traktaten van de dogmatische theologie. Het scholastieke traktaat over de drieëenheid had in ieder geval elk verband met Gods handelen ad extra verloren, een verband dat nog karakteristiek was voor het Nieuwe Testament en de theologie van vóór Kappadocië en Augustinus en dat dit voor onze geloofsbelijdenissen nog steeds is.

Dit artikel wil een kritische reflectie zijn op de gehele ontwikkeling die hierboven is geschetst. Ik heb het gevoel dat er ergens iets fout is gegaan. Mijn kritiek is direct gericht op de scholastieke theologie die van deze ontwikkeling het resultaat is. Deze kritiek is zeker niet alleen negatief. Ik blijf vasthouden aan fundamentele leerstellingen van de scholastieke Godsopvatting, zoals het beschouwen van God als pure akt, oneindig en enkelvoudig. Dit artikel vooronderstelt dan ook een kritiek op het proces-denken, die hier niet verder zal worden uitgewerkt². Ik zal hier geen bewijzen leveren die diegenen zullen overtuigen die een andere mening zijn toegedaan. Ik probeer slechts tot helderheid te komen met betrekking tot een intuïtie die ik niet geheel in woorden en begrippen kan vangen, maar die mij wel gegrepen heeft.

2 Andere publikaties van mij over dit onderwerp zijn: Piet Schoonenberg, The Christ, New York, Herder & Herder, 1971, voetnoot 16 bij pp. 83-86; id, Process or History in God, in Louvain Studies 9(1973), 303-319; id, Christologie van de Geest en Christologie van de Logos, in Bijdragen (Amsterdam), 38(1977), pp. 350-375, vooral p. 370. De specifieke bijdrage van het voorliggende artikel bestaat in mijn beschouwing over analogie en polariteit en in de toepassing daarvan op God als staande in relatie en als in wording.
Studies die mij aanzienlijk verder hebben geholpen: Karl Rahner, On the Theology of Incarnation, in Theological Investigations, Baltimore, Helicon, 1966, 4: 105-120, vooral pp. 112-115; Heribert Muhlen, Die Veranderlichkeit Gottes als Horizont einer zukunftigen Christologie, Münster, Aschendorf, 1969; Joseph Donceel, Second Thoughts on the Nature of God, in Thought 46 (herfst 1971), pp. 346-370.

[p. 882]

Analogie en polariteit

Laat ik beginnen twee opmerkingen te maken over het gebruik van woorden en begrippen. Allereerst moeten we hier spreken op een manier die schijnbaar in tegenspraak is met het principe van niet-contradictie. Het is niet in strijd met dit principe te zeggen dat A = B met het oog op het éne aspect van A, en dat A = niet-B met het oog op het andere. Zo is een mens een rationeel wezen met het oog op zijn vegetatieve functies (in de mate dat zij beide onafhankelijk van elkaar opereren). Maar in een aantal gevallen is het onderscheid dat we tussen verschillende aspecten maken, niet reëel. Dan zijn de begrippen wel tegengesteld, maar is de realiteit waarnaar zij verwijzen, identiek. Dat is duidelijk het geval wanneer we, sprekend over God, contraire begrippen hanteren, bijvoorbeeld intellect en wil. Dit zijn in de menselijke werkelijkheid verschillende zaken en daarom is ook de inhoud van deze begrippen, die vanuit de realiteit worden gevormd, verschillend. Maar in God verwijzen beide naar een identieke werkelijkheid. En dat is niet alleen het gepal met contraire, maar ook met contradictoire begrippen en woorden. De inhouden van contraire en contradictoire begrippen vallen in God samen. Juist omdat God God is, vallen intellect en wil, veranderlijkheid en onveranderlijkheid, relationaliteit en onverbondenheid in hem samen.

Deze beschouwing is bijzonder belangrijk wanneer we nadenken over de relatie tussen God en wereld (waarbij we hier nog niet vragen naar de realiteit van deze relatie). Als we analoge predicaten over God uitzeggen, zeggen wij bijvoorbeeld dat God goed is zoals schepselen goed zijn, maar tegelijk dat hij op hetzelfde moment goed is op een manier die de goedheid van alle schepselen te boven gaat. Om dezelfde reden, n.l. Gods oneindigheid, is hij zowel gelijk aan de goedheid van schepselen als ongelijk aan hun beperkte goedheid.

Een dergelijke beschouwing is eens te meer noodzakelijk wanneer wij kijken naar de verbinding van God met de wereld op zich, uitgedrukt in de begrippen transcendentie en immanentie. Het is wederom om dezelfde reden (zijn oneindigheid) dat hij aan de wereld volledig transcendent én volledig immanent is. Deze oneindigheid kan positief worden uitgedrukt als de volheid, ja zelfs de ‘alheid’ van het zijn. Vanwege deze ‘alheid’ is God verheven boven elk beperkt of gedeeltelijk zijnde. Vanwege dezelfde alheid echter, kan hij niet vreemd zijn aan enig zijnde, noch kan enig zijnde buiten hem zijn. Daarom moeten we instemmen met de wederzijdse immanentie van God en wereld. Transcendentie betekent volstrekte

[p. 883]

scheiding en tegenstelling; immanentie betekent aanwezigheid en doordringing, ja zelfs identiteit. Laten we voor het moment vasthouden dat God op hetzelfde moment, om dezelfde reden en in zijn zelfde volledige werkelijkheid transcendent én immanent is, volstrekt tegengesteld én ten diepste identiek met de eindige werkelijkheid.

Ten tweede: in onze analoge predicates beschouwen we God en wereld onder het een of andere aspect, zonder echter op de wederzijdse relatie tussen God en de wereld te letten. We vergelijken de respectievelijk oneindige en eindige graad van verwerkelijking van dat attribuut, zonder daarbij in acht te nemen dat de wereld met al haar attributen geschapen is, ontvangen, meegedeeld, en dat God met al zijn attributen een scheppende God is, schenkend, meedelend. Wanneer we deze wederzijdse relatie echter expliciet maken, dan ontdekken we niet alleen een bepaalde kwantitatieve verhouding, maar ook een polariteit. De goedheid van de wereld en van God is niet alleen gradueel geheel verschillend, maar vormt ook twee diametraal tegenovergestelde polen.

De scholastieke filosofie heeft een scherp onderscheid gemaakt tussen begrippen die een zuivere volmaaktheid uitdrukken en begrippen die uitdrukking geven aan een volmaaktheid die vermengd is met onvolmaaktheid. De eerstgenoemde zijn transcendent, d.w.z. zij vallen samen met het Zijn en overstijgen de specificaties daarvan; voorbeelden zijn: goedheid, liefde, waarheid, kennis. De tweede soort wordt gevonden in bepaalde categorieën van het Zijn en zijn daar dan ook toe beperkt: bijvoorbeeld sensitiviteit, seksualiteit, die beperkt zijn tot levende wezens, of tijd, die eigen is aan al het eindig zijnde. De zuiver volmaakte predicaten worden op analoge maar letterlijke wijze over God uitgezegd, de gemengd volmaakte op metaforische of symbolische wijze.

De scholastieke filosofie ontkent echter dat het Worden een zuivere volmaaktheid zou zijn, omdat er potentialiteit in besloten ligt; daarom wordt het niet beschouwd als in de hoogste mate in God bestaand, zoals wel het geval is met het Zijn. Zeker verschillen deze begrippen in dit opzicht van elkaar, maar is er tussen beide ook niet een zekere overeenkomst? Het Zijn en al zijn attributen, goedheid enz. bestaan in God in de hoogste mate, maar ook in polaire tegenstelling tot hun geschapen verwerkelijking; is er van deze polaire tegenstelling ook geen sprake als we zeggen dat God onze redder wordt? Voor Thomas en zijn geestverwanten vindt dit worden niet in God plaats, maar uitsluitend in het geschapene. Mijn vraag is of het worden ook niet van God kan worden uitgezegd, zij het dan niet in de hoogste mate, op dezelfde polaire manier als van het Zijn, de goedheid enz. kan worden gezegd: namelijk als een zuiver Scheppen en

[p. 884]

actief Worden tegenover het worden van het geschapene dat altijd passiviteit in zich sluit. Op zuiver logische gronden kan deze mogelijkheid niet worden uitgesloten.

In dit artikel zal ik proberen aan te tonen dat deze logische mogelijkheid ook een realiteit is. Met in het achterhoofd de coherentie van de ontkenning van zowel verandering als relatie in God, die door de scholastiek is geformuleerd, wil ik laten zien dat ook de bevestiging van beide coherent is. Maar ik zal dat in omgekeerde volgorde doen. Allereerst zal ik het bestaan van werkelijke relaties tussen God en de wereld aantonen en dàn pas laten zien dat er ook sprake is van werkelijke verandering in het Zijn van God, die precies door de verandering van zijn werkelijke relaties tot de wereld wordt veroorzaakt.

God in relatie

In het artikel van de Summa Theologica dat boven werd geciteerd (I, q. 13, art 7), maakt Thomas in het bijzonder bezwaar tegen relaties die ‘ex tempore’ zijn, d.w.z. dat ze minstens een begin hebben. Dit bezwaar betreft echter elke relatie van God tot de wereld, omdat de wereld volgens Thomas feitelijk een begin heeft. Thomas geeft echter het bestaan van werkelijke relaties in God toe, zij het slechts ‘ad intra’, in Gods innerlijk leven als drieëenheid; en volgens Thomas en de scholastieke theologie in het algemeen zijn de goddelijke personen zelfs subsistente relaties (Summa Theologica I, q. 40, art 1). Dat betekent dat het hebben van werkelijke relaties, en zelfs een werkelijke relatie te zijn, voor Thomas niet in tegenspraak is met Gods Zijn, mits het geen veranderende relatie is. We kunnen de scholastieke theologie zelfs verder ontwikkelen door te zeggen dat voor God het staan in een relatie de hoogste verwerkelijking is van zijn Zijn, omdat zijn trinitair leven daardoor wordt geconstitueerd.

Deze zienswijze is in overeenstemming met de gedachten van een filosoof als Gabriel Marcel, die God niet als relatief, maar zeker wel als relationeel ziet. Als we deze idee vergelijken met Charles Hartshornes gedachten over The Divine Relativity³, dan denk ik dat deze gedeeltelijk wél en gedeeltelijk niet (of zelfs tegelijk geheel en al en helemaal niet) met elkaar

3 New Haven, Yale University Press, 1948. Cfr. André Cloots, Proces-filosofie en panentheïsme: het denken van Charles Hartshorne, in Streven, nov. 1978 (2), pp. 110-123.

[p. 885]

overeenkomen. Ik ben het met Hartshorne eens wanneer hij bevestigt dat het hebben van een relatie een volmaaktheid is en aan God moet worden toegekend; met andere woorden bestrijd ik mét Hartshorne de opvatting van een solitaire God. Maar aan de andere kant bevestig ik de scholastieke opvatting van God als volheid of ‘alheid’ van Zijn, zodat er aan de kant van God zelf geen sprake kan zijn van een werkelijk ontvangen of verrijktworden. Daarom beschouw ik relaties in God en relaties in schepselen als verschillend van elkaar, niet alleen als een verschil van analogie, maar ook van polariteit. Als wij tot elkaar in relatie staan, gebeurt dat nooit zonder elkaar aan te vullen, zonder te beantwoorden aan elkaars behoeften. Maar dat is niet alles. In zo'n relatie géven we ook, op een actieve, creatieve manier. Dat is de enige manier waarop God in relatie staat. Het is een louter schenkende, scheppende manier; uiteindelijk begeeft God zichzelf in relatie door zichzelf mee te delen. Gods manier van in-relatie-staan is niet alleen analoog aan de onze, als de hoogst mogelijke manier van in-relatie-staan, maar ook polair tegengesteld aan elke vorm van relationaliteit tussen eindige zijnden, omdat Gods relaties zuiver actief en schenkend zijn en die van de schepselen mede passiviteit en ontvankelijkheid in zich sluiten.

Tot zover heb ik de idee ontwikkeld van een relatie die in God bestaat, een relatie ofwel binnen het inwendig leven van God zelf ofwel gericht op de wereld. Als we voor dit moment abstraheren van de veranderingen die in de laatstgenoemde relaties vervat liggen (die in de volgende paragraaf zullen worden behandeld), lijkt de idee van een dergelijke relatie niet contradictoir. Maar brengt het ook een werkelijkheid tot uitdrukking? Kunnen we zinvol en naar waarheid spreken van Gods relaties tot de wereld, in het bijzonder tot de mensheid? De bijbel schijnt daarop positief te antwoorden. Jahwe is de God van Israël en de ‘God en vader van onze Heer Jezus Christus’. Hij wordt altijd voorgesteld in een verbond, wat betekent dat hij in relatie treedt tot mensen. De meeste van Gods titels brengen een dergelijke relatie tot uitdrukking, bijvoorbeeld: Heer, Koning, Redder, Vader. Ik zeg niet dat deze bijbelse taal een direct antwoord geeft op onze vraag, een directe uitspraak over de relaties van God, want, nogmaals, de bijbel leert ons geen filosofie. Maar aan de andere kant zou het erg vreemd zijn de frequentie en de consistentie van deze taal, en van zo veel religieuze uitspraken, terzijde te schuiven door deze te vertalen in uitspraken die slechts een realiteit aan de kant van de schepselen tot uitdrukking brengen. Als van Jahwe wordt gezegd dat hij brult als een leeuw (Amos 1,2; 3,8), dan zijn we er ons van bewust - en de profeet was zich dat ongetwijfeld ook - dat dit niet letterlijk moet worden opgevat.

[p. 886]

Toch zegt ‘brult’ iets over God zelf; het zegt méér dan ‘wij zijn onder de indruk’, want het verwijst naar degene die indruk op ons maakt en naar de manier waarop hij dat doet. Op dezelfde manier zeggen uitspraken als ‘God redt, bemint zijn volk’, ‘Jahwe is de God van Israël’ niet alleen iets over Israël, maar ook over Jahwe's relatie tot Israël. Ook al is deze beschouwing geen bewijs, zij geeft toch zeker een suggestie.

Een andere suggestie, misschien zelfs een bewijs, is te vinden in de verbinding tussen God en wereld. Ik heb deze hiervóór omschreven als volledige transcendentie en volledige wederzijdse immanentie, als het hoogtepunt van tegenstelling en van identiteit. Ik denk daarom dat Thomas eenzijdig was in het boven gegeven citaat: ‘God staat buiten de gehele scheppingsorde en alle schepselen zijn op hem gericht en niet omgekeerd’. God staat inderdaad buiten de orde van het geschapene door zijn totale anders-zijn; maar op hetzelfde moment en om dezelfde reden (zijn oneindigheid) is God aanwezig binnen alle geschapen werkelijkheid, die zijn anders-zijn genoemd kan worden. Als we zeggen dat kunstenaars iets van zichzelf in het kunstwerk leggen en ouders in hun kinderen, dan moet hetzelfde worden gezegd van God als schepper, en dit in de hoogste mate. Alle relaties zijn, op verschillende hoogten, vormen van aanwezigheid of eenheid; zij zijn aanwezigheid aan, of in, het andere, éénheid in anders-zijn, identiteit in tegenstelling. De wereld te bevestigen als Gods schepping en God als haar schepper, is daarom reeds een bevestiging van een werkelijke relatie naar beide kanten. Staat God werkelijk in relatie tot de wereld? Het lijkt mij dat in de bevestiging van de schepping deze vraag positief beantwoord wordt.

God in wording

Zoals we gezien hebben is voor Thomas de belangrijkste reden om te ontkennen dat God relaties tot de wereld onderhoudt, de overweging dat deze relaties zouden impliceren dat er in God een Worden, een verandering plaatsvindt. Ik geef toe dat dit een logisch argument is, maar voor mij werkt het omgekeerd. Ik zeg dat God wél relaties tot de wereld onderhoudt en om die reden en tot op die hoogte - ja zelfs alléén om die reden en alléén tot op die hoogte - zie ik God als wordend en veranderend. God is onveranderlijk in zijn eigen Zijn omdat en in zoverre hij niet wordt bewogen door een uitwendige oorzaak, noch enige perfectie ontvangt of verliest. Maar God verandert doordat hij een relatie tot ons heeft, doordat hij schept, zichzelf meedeelt; en dat doet hij in zijn gehele werkelijkheid,

[p. 887]

die onverdeeld is, zodat de sfeer van zijn Zijn en onveranderlijkheid als pure akt en de sfeer van zijn Worden en veranderen als zelf-mededeling samenvallen.

Dit Worden en veranderen in God gaat altijd door. Laten we de idee terzijde laten dat God ooit begonnen is met scheppen, want zowel het begrip van ‘God voordat de wereld er was’ als dat van ‘het begin van het Heelal’ zijn problematisch. Maar de schepping zelf is niet eens en voor altijd voltrokken (een deïstische opvatting), maar duurt steeds voort. Gods scheppingsakt betekent ook het bewaren vàn en de ‘concursus’ mét elke geschapen activiteit. God voltooit deze voortdurende schepping door zijn vrije zelf-mededeling, vervuld in het zenden van zijn Woord en het schenken van zijn Geest. God is altijd in wording, omdat hij altijd komende is. Dit is de verwachting van de profeten van het Oude Testament en ligt vervat in de priesterlijke definitie ‘Ik ben die ik ben’ (voor jou en met jou). Hoewel het boek van de Openbaring wordt gedomineerd door het apocalyptisch beeld van de afstandelijke God ‘zittende op de troon’, houdt het toch ook vast aan deze profetische zienswijze en verbreedt het de priesterlijke definitie van Ex 3,14, wanneer het spreekt over God als degene ‘die is en die was en die komt’ (1,4; 4,8). Ik denk dat we deze uitdrukking nu mogen opvatten als niet alleen een metafoor, maar ook als een metafysische definitie.

Worden en veranderen

Sprekend over relaties in God, wil ik beweren dat deze niet alleen op analoge wijze, maar ook in een polaire oppositie in hem bestaan. Hetzelfde geldt voor het Worden en veranderen in God. Deze zijn analoog in vergelijking met het Worden en de verandering in eindige zijnden, omdat ze in God winst noch verlies betekenen; het is een zuiver ‘van binnenuit’ worden en veranderen. Zelfs in eindige zijnden is verandering echter niet alleen de vervanging van eigenschap A door eigenschap B, terwijl het subject geheel hetzelfde zou blijven. Als het subject van verandering werkelijk het subject van eigenschap A was en nu werkelijk het subject is van eigenschap B, dan is het veranderd in relatie tot deze eigenschappen en dientengevolge in zichzelf. De substantie en de accidenten kunnen terecht van elkaar worden onderscheiden, maar de substantie zelf verandert ook, wanneer het de substantie wordt van andere accidenten. Wij mensen, personen, blijven onszelf binnen de veranderingen die in onze geschiedenis plaatsvinden. Als dit veranderingen ten goede zijn, als er een

[p. 888]

werkelijke groei plaatsvindt in welk opzicht dan ook, dan blijven we niet alleen onszelf in de veranderingen van het leven, maar wórden we ook meer onszelf.

Minstens op menselijk niveau is een verandering ten goede een identificatie, een winst aan identiteit. Het is precies dit element van wording en verandering dat Gods Worden en veranderen constitueert. Sterker nog: verandering in God en verandering in ons zijn tegenovergestelde polen. Terwijl wij veranderen door winst of verlies in ons eigen wezen, verandert God slechts door in relatie te staan tot andere wezens. Terwijl wij veranderen op zowel actieve als passieve wijze, verandert God alleen door zuivere activiteit en schenking. Nogmaals, God is veel méér dan het ‘voorbeeld bij uitstek’ van onze relaties en veranderingen; hij staat in relatie en verandert als schepper, terwijl wij dat doen als schepselen.

Potentialiteit

Tot nu toe heb ik gesproken over verandering zonder het begrip te noemen dat de scholastieke filosofie altijd aan deze notie gekoppeld heeft, nl. dat van potentialiteit. Kunnen we spreken van potentialiteit in God? Een kleine aanwijzing in die richting kan gevonden worden in het feit dat hetzelfde Griekse woord dynamis, dat Aristoteles hanteerde voor potentialiteit, door de bijbel wordt gebruikt om Gods kracht mee aan te duiden (bijv. Mk 12,24; Lk 5,17). Ook hier moeten we God en het geschapene bezien in het licht van analogie en polariteit. Zowel de potentialiteit van het geschapene als die van God kan een potentialiteit zijn tot het stellen van nieuwe handelingen, een potentialiteit tot handelen op een nieuwe wijze. Maar de potentialiteit van het geschapene draagt altijd een element van passiviteit in zich, zij moet tot handelen worden gebracht, terwijl God's potentia - ja zelfs zijn omnipotentia - zuiver actief is. Ook hier vinden we weer polariteit terug⁴.

We kunnen dit verschil op meer concrete wijze voorstellen door de psychologische termen van behoefte en begeerte te gebruiken. De baby heeft

4 Tot zover heb ik beweerd dat gemengde volmaaktheden, die in alle eindige zijnden worden aangetroffen, in God aanwezig zijn op een manier die zowel analoog als polair is. Maar de zuivere volmaaktheden, die in eindige zijnden bestaan, zijn daarin ook altijd vermengd met onvolmaaktheden, en in concreto treffen we ze dus altijd als gemengde volmaaktheden aan. Mijn reflectie over het werkelijke verschil tussen zuivere en gemengde volmaaktheden is in zekere mate in een impasse geraakt. Kan iemand hier méér licht op werpen?

[p. 889]

behoefte aan melk van zijn moeder en in ons hele leven blijven wij behoeftige wezens. We hebben altijd steun en aanvulling nodig die alleen gegeven kan worden door andere menselijke wezens. In zijn behoefte aan melk ontdekt de baby de zorgzaamheid van zijn moeder. Op dezelfde manier ontdekt ieder van ons dat wij personen zijn, die onze vervulling alleen vinden wanneer andere personen ons vrijelijk hun ondersteuning schenken, en des te meer wanneer wij zelf ten opzichte van anderen schenkende en liefhebbende personen zijn. In onze behoefte aan wederzijdse steun ligt een begeerte naar wederzijdse liefde vervat. Onze potentialiteit is een potentialiteit van behoefte en, op hetzelfde moment, een van begeerte, van begeerte tot het ontvangen van liefde van anderen en het schenken van liefde aan anderen. Gods potentialiteit is analoog aan de onze omdat zij slechts een potentialiteit van begeerte is; en bovendien staat zij in polaire tegenstelling tegenover de onze, omdat zij begeerte is tot het schenken van liefde.

Deze beschouwing noodt mij ertoe terug te komen op wat ik heb gezegd over het zuivere schenken van God. Dit kan bij ons de indruk achterlaten van een God die zichzelf genoeg is, voor wie onze acceptatie of weigering, onze rechtvaardigheid of zonde en dientengevolge ons geluk of lijden geen enkel verschil maakt. Het proces-denken en andere ideeën over Gods relationaliteit en verandering zouden een deel van hun succes wel eens te danken kunnen hebben aan ons religieus gevoel dat God niet deze onbewogen en onverschillige majesteit in de hemel kan zijn. Ik denk dat dat gevoel terecht is, maar dat moet ook via inzicht bewezen worden.

Het wezen van liefde is niet kwetsbaarheid. Het is gemeenschap, zodat elke liefde ertoe neigt te worden voltrokken in vriendschap. God biedt ons zijn liefde aan opdat we daarop antwoorden en ons daarop afstemmen, zodat we God zelf en, dringender nog, elkaar liefhebben. Maar God heeft ons keuzevrijheid gegeven en daarmee heeft hij zijn liefde, zijn zelf-gave aan ons en aan de wereld, ja zelfs zichzelf, afhankelijk gemaakt van onze acceptatie of weigering⁵. Langdon Gilkey noemt dit terecht Gods zelf-begrenzing en Bernard Lee spreekt over Gods hulpeloosheid⁶. Gods liefde kan inderdaad teleurgesteld worden, het komen van zijn koninkrijk kan verzet ondervinden. We kunnen zelfs zeggen dat in Jezus God de Zoon is

5 Dit is op prachtige wijze tot uitdrukking gebracht door François Varillon, L'humilité de Dieu, Parijs, Centurion, 1974.

6 B. Gilkey Langdon, Reaping the Whirlwind, New York, Seabury, 1976, p. 307 vlg.; Bernard Lee, The Helplessness of God: A Radical Reappraisal of Divine Omnipotence, in Encounter 38 (herfst 1977), pp. 325-336.

[p. 890]

gekruisigd, de Geest geweigerd en de Vader afgewezen. Het ‘lijden van God’ kan hiervoor een passende uitdrukking zijn, zoals dat van Gods blijdschap (gesuggereerd maar niet duidelijk uitgesproken in Lukas 15). Maar zelfs in zijn lijden is God creatief. Hier mogen we Hosea's woorden in herinnering roepen dat de Heer God is en geen mens, omdat zijn woede geen wraak en verwoesting is. Hij biedt integendeel altijd nieuwe kansen, hij schept vanuit de leegte van zonde en dood. Hij biedt zijn overwinnende liefde aan in de gekruisigde Christus, die daarom Gods kracht en Gods wijsheid is (1 Kor 1,24).

Immanentie en transcendentie

Onze beschouwing van God als relatie en Wording kan een verrijking betekenen van de gangbare begrippen waarmee de verhouding tussen God en wereld, en meer specifiek tussen God en mensheid, wordt uitgedrukt. Laten we eerst kijken naar Gods immanentie. Het woord zelf (immanentia, van im-manere, blijven-in) zegt niets over een beweging. Toch hebben we gezien dat God altijd scheppend en communicerend is; zijn immanentie groeit dus in zijn komen, zijn ‘afdaling’; zijn identiteit met de wereld is een voortdurende actieve identificatie die culmineert in het Woord dat vlees wordt, de mens Jezus; en zo is God uiteindelijk op weg ‘alles in allen te zijn’ (1 Kor 15,28).

Het verschil tussen een meer algemene, en daardoor statische, opvatting van Gods immanentie, en die van Gods komst, dekt voor een groot deel het verschil tussen de oosterse mystiek, in het bijzonder die van het hindoeïsme, en die van de ‘religies van het westelijk halfrond’, in het bijzonder het christendom. Ik denk dat het gebed van een christen méér is dan overpeinzing en inwendigheid (hoewel beide noodzakelijk zijn voor elk gebed van welke diepgang dan ook), méér dan een ‘afdaling’ in ons diepste zelf (dat in het hindoeïstische denken samenvalt met het diepste Zelf van het al); het is óók, en ik denk vooràl, het openstellen van onszelf, van ons diepste zelf, ons hart in de bijbelse terminologie, voor de komst van God. We delen niet alleen ons heden met God, maar ook de weg die we afleggen, onze toekomst, en de God die komt deelt zijn toekomst met ons. Laten we nu eens kijken naar Gods transcendentie, in samenhang met zijn immanentie zoals ik die zojuist beschreven heb. Dan is transcendentie niet alleen tegenstelling, ruimtelijk gesymboliseerd door verre verwijdering: veeleer is het de kracht tot de diepste nabijheid, zodat we met Efeziërs 3,20 hém kunnen vereren ‘die blijkens de kracht die in ons werkt bij machte

[p. 891]

is oneindig veel méér te doen dan wij bidden of beseffen’. Daarom hoeft de wereld niet achtergelaten te worden als ‘alleen maar de wereld’; zij moet als Gods wereld worden bemind.

Na zijn doop hadden Augustinus en zijn moeder Monica samen een visioen van Gods grootheid. De interpretatie van Augustinus was dat zij alle sferen van de geschapen werkelijkheid overstegen, zodat alle schepselen tot stilte werden gebracht en alleen Gods woord spreken kon (Belijdenissen, IX, 10). Ik denk dat dit een neo-platoonse interpretatie is. Het lijkt me dat Monica een veel christelijker conclusie trok uit deze beleving door alle zorg over de plaats waar zij begraven zou worden terzijde te schuiven, omdat Christus haar overal wel kon vinden (ibid, 11; dit staat dichter bij ‘God alles in allen’ (1 Kor 15,20) en ‘Christus alles in allen’ (Kol. 3,11).

Volgens The Cloud of Unknowing (De wolk van niet-weten) moeten we in ons gebed de schepselen bedekken met een ‘wolk van vergeten’. Een dergelijke houding is een noodzakelijk element in het geheel van onze relatie tot God, want als we Gods immanentie zover uitrekken dat we daarmee zijn transcendentie vergeten, vinden we God in geen geval. Maar omdat omgekeerd de transcendente God immanent komend is, zullen wij in ons gebed uiteindelijk ervaren dat hij ons zijn wereld binnenzendt. Transcendentie, verbonden met immanentie, is Gods kracht en belofte dat hij komt tot allen, zelfs tot zondaars; het is zijn scheppingskracht vanuit de leegte van zonde en dood. Gods transcendentie en immanentie constitueren Gods belofte ‘zodat uw geloof tevens hoop is op God’ (1 Petrus 1,21).