Streven. Vlaamse editie. Jaargang 47

[p. 1]

Streven
okt. 1979

[p. 3]

Naar een Europese bevrijdingstheologie?^*
Jan Kerkhofs

De droom van de vrijheid is geen specifiek Europese droom. Hij leeft overal, soms in grootse ontwerpen, dikwijls in bizarre vermommingen. Alle godsdiensten, en vooral de grote heilsreligies, en alle na-christelijke ideologieën getuigen hiervan. Maar terwijl de heilsgodsdiensten overwegend het streven naar persoonlijk heil trachten te beantwoorden en de meest verbreide moderne ideologie - het marxisme - bijna uitsluitend maatschappelijke bevrijding beoogt, verschijnt het westers christendom als een spanningsveld waar persoonlijk en gemeenschappelijk heil, individuele en sociale emancipatie, binnenhistorische bevrijding en transhistorische verlossing elkaar in een delicaat, nooit volledig uitgebalanceerd evenwicht houden. Vooral in de lutheraanse en katholieke kerken komt die spanning in de dialectiek van bekering en revolutie, van achterdocht en hoop, als een onvermijdelijke ambiguïteit tot uiting. Misschien is dat de reden waarom Europa nog geen eigenlijke bevrijdingstheologie heeft.

* Lezing gehouden op het 13e congres van de Europese confederatie van de oud-leerlingen van de jezuïetencolleges, Gent, 20-24 augustus 1979.

De bronnen van de moderne vrijheidsdroom

Europa heeft wel de eerste bouwstenen aangedragen. Deze zijn niet exclusief christelijk. Ze wortelen in de Griekse beschaving waar Zeus reeds ‘redder’ en ‘bevrijder’ wordt genoemd. Joannes en Paulus bieden in hun genadeleer een latente bevrijdingstheologie. De eerste christenen scheurden de eenheid van keizerrijk en Godsrijk stuk. Zij legden niet alleen de grondslagen voor de spanning Staat-Kerk, die een enorme bevrijdingsprikkel en -waarborg geweest is in de westerse geschiedenis¹; zij

1 In tegenstelling bv. met China, waar door het ontbreken van een parallelle spanning de sociologische ruimte voor het ontwikkelen van een vrijheidsdenken ontbrak (C.K. Yang, Religion in Chinese Society, University of California Press. 1970³).

[p. 4]

sloegen ook meteen wiggen in de gesloten religieuze staatsopvatting en, meegedragen door de herinnering aan de Joodse transcendente Jahweh, openden zij de weg naar de secularisering van het geschapen bestaan als onbevoogd, geroepen tot zelfstandige en voortdurende emancipatie. De vrijheidsopvattingen van de 18e eeuw, van de Franse Revolutie en van de grote idealisten - en dus ook Marx - hebben hun wortels in ‘La naissance de l'esprit laïc au déclin du Moyen-Age’ (Georges de Lagarde) en in de Renaissance. Dit is een typisch West-Europese evolutie, die gedeeltelijk ook Centraal Europa beïnvloedde, maar de Russische cultuur, met haar sterke binding van de orthodoxe Kerk aan de tsarenstaat en haar buitenwereldse gerichtheid, slechts zijdelings raakte.

Een kerkelijke theologische reflectie op dit overwegend seculiere proces binnen een christelijke context bleef echter grotendeels achterwege. Sporadische pogingen in enkele verlichte kringen tijdens de tweede helft van de 18e eeuw of door liberale of socialistische christenen in het midden van de 19e eeuw, of het tasten naar het rechtgelovig moment binnen het modernisme werden drastisch of subtiel verijdeld door een autoritaire en bevreesde kerkleiding. Sedert de Reformatie was vooral het katholieke denken beheerst door vrees voor het nieuwe². Pas in de 20e eeuw, vooral na de tweede wereldoorlog, ontstaat een meer veralgemeend zoeken naar het duiden van het bevrijdingsproces dat, met de nieuwe categorie van de ‘toekomst’ (in plaats van de ‘traditie’) als norm, een werkelijke mutatie in het collectieve bewustzijn van grote delen van de mensheid openbaart. Dit zoeken werd in Europa en vanuit Europa voorbereid. Het alleen zaligmakende repeteren van een set overgeleverde gebruiken en opvattingen werd aan alle zijden ondermijnd. Eerst door de opkomst van de geschiedenis als wetenschap en door de evolutieleer. Vervolgens door de liberale democratie en het organiseren van stemloze arbeiders en boeren in meestal socialistische vakbonden en partijen.

Tenslotte door de veralgemening van onderwijs en communicatie. Binnen de kerken legde de kritische exegese de klemtoon op de historiciteit van de revelatie en op het concrete heilsgebeuren als een geschiedenis van God met zijn volk onderweg; de genadeleer kende een omwenteling door het afstand nemen van het oude adagium ‘buiten de Kerk geen heil’, waardoor meteen Gods heilzame aanwezigheid niet enkel in alle christelijke kerken maar in alle religies en ideologieën werd erkend. En terwijl D. Bonhoeffer

2 J. Delumeau, La Peur en Occident (XIV^e-XVIII^e siècles), Fayard, Parijs, 1978.

[p. 5]

reeds eerder een flink deel van het westerse theologiseren als sacraliserende ideologie had onthuld, wees de politieke theologie op de noodzaak van de bevrijdende praxis voor de geloofwaardige orthodoxie (J.B. Metz, J. Moltmann). Ondertussen ondergingen de kerken de ononderbroken kritiek zowel van de ‘grootmeesters van de twijfel’, Marx, Freud en hun uiteenlopende scholen, als van de menswetenschappen. Vaticanum II signaleerde, misschien wat te optimistisch en simplistisch, de ‘tekenen van de tijd’ als vindplaatsen van Gods actuele wil en erkende impliciet, met de relatieve autonomie van culturen en kerken, een pluraliteit van theologische interpretaties.

Deze Europese gedachtenstromingen vonden elders de humus waarop, uit reactie tegen een lange westerse overheersing, een soms eenzijdige maar authentieke synthese zou groeien. Na eeuwen van theologisch stilzwijgen, waarin de bevrijdingsidee eerst werd overgelaten aan antiklerikale liberalen en daarna aan marxisten, gaven Zuidamerikaanse christenen na Medellin (1968) in korte tijd aan heel hun continent een theologische stroming die niettegenstaande vele variaties terecht de naam van bevrijdingstheologie kreeg³.

Het werd overwegend een hermeneutiek, een manier om het concrete historisch gebeuren als heils- en onheilsgebeuren te duiden, om met name de structurele armoede en verdrukking als uitgangspunt te nemen voor een christelijke inzet. Vanuit Zuid-Amerika werden Noord-Amerika (de zwarten, de Spaanssprekende minderheden, de Indianen), Afrika (vooral zuidelijk Afrika) en Azië (vooral de ‘christelijke’ Filippijnen) beïnvloed. In West-Europa inspireerde de Latijnsamerikaanse bevrijdingstheologie de ‘christenen voor het socialisme’ en vele andere samenscholingen van geëngageerde christenen⁴. Zij riep kritisch verzet op van overwegend Duitse zijde⁵, wat dan weer een reactie uitlokte van een groep Duitse theologen, waaronder vooral J.B. Metz, K. Rahner en J. Moltmann.

3 De literatuur is onoverzichtelijk geworden. Het meest bekende werk is dat van Gustavo Gutiérez, Teologia de la Liberación-Perspectivas, Ed Sigueme, Salamanca, 1972.
Zoals zijn bekende Braziliaanse collega L. Boff is Gutiérrez sterk beïnvloed door de Europese theologie (Congar, Metz, Rahner, Schillebeeckx, Moltmann). De internationale theologencommissie wijdde er een kritische studie aan: K. Lehmann e.a., Theologie der Befreiung, Johannes-Verlag, Einsiedeln, 1977. De meest uitgebreide bibliografie is te vinden in Terra Nueva, tijdschrift van het centrum Cedial (Bogotà) onder leiding van R. Vekemans s.j., sterk anti-bevrijdingstheologie.

4 Het is symptomatisch dat de bevrijdingstheologie in Oost-Europa zo goed als geen weerklank vond.

5 Zie o.m. F. Hengsbach e.a., Kirche und Befreiung, Pattloch Verlag, Aschffenburg 1975.

[p. 6]

Aldus is het door Europa geleverde gedachtenmateriaal via Zuid-Amerika weer in Europa teruggekeerd. Maar van een Europese bevrijdingstheologie is er nog geen sprake.

Behoefte aan een Europese bevrijdingstheologie

In Europa is er een crisis van de theologie, symptoom van de crisis van het Europese denken en van de Europese identiteit. De groten van de Concilietijd, die nog overal nawerken, vonden geen opvolgers in een nieuwe stroming. De Europese kerken - niet alleen de katholieke - geven het beeld van een overwegend verstolde leiding en een steeds meer uiteenspattende basis⁶. Bij die basis horen ook de theologen. Waar het gesprek met de hiërarchie meestal erg moeizaam verloopt, bestaat er ook tussen basis en theologen te weinig doorstroming, in tegenstelling met bv. Brazilië. Een groot gedeelte van de gelovige basis, achterdochtig tegenover de hele kerkelijke structuur, inclusief de theologen, gaat dan maar zelf op zoek, meestal gedragen door kleinere groepen en geïnspireerd door enkele tijdschriften of charismatische leiders (M. Légaut, K. Rahner, Helder Camara e.a.).

Nochtans is een gelovige en coherente reflectie op het huidige genademoment (de ‘kairos’) van de Europese geschiedenis dringend nodig. Niet om tot een nieuw, wel definitief onmogelijk geworden, denk-systeem te komen, maar om een verantwoord inzicht in de huidige antropologische verschuivingen te krijgen dat de groepsvormingen, spiritualiteiten, vieringen, wijzen van inzet stimulerend en kritisch kan begeleiden. O.m. omwille van de vele ‘inédits’, nooit eerder voorgekomen ontwikkelingen waarmee het gelovig zoeken wordt geconfronteerd, wordt de juiste praxis buitengewoon belangrijk als vindplaats voor het juiste inzicht, maar omgekeerd blijven verstandelijk gefundeerde stellingen, gericht op het goede onderscheiden der geesten, onontbeerlijk. Zonder reflectie is een echte heel-making onmogelijk en het heil omvat steeds de hele menselijke werkelijkheid.

Want ook Europa zoekt, wellicht met meer scepsis dan de andere con-

6 Een zeer moeilijk te omschrijven begrip. Naast de sociologische ‘christelijke basis’, die de Kerk meer gebruikt als cultuurinstituut dan persoonlijk aanvaardt als geloofsgemeenschap, is er een ‘religieuze basis’ die religiositeit en sacraliteit zoekt, op haar beurt te onderscheiden van een andere ‘gelovige basis’ die ingaat op de complexe en veeleisende binding tussen modern mens-zijn en evangelie.

[p. 7]

tinenten, maar ook met een rijkere collectieve herinnering, naar heil. Heil in alle betekenissen, binnen de geschiedenis en erover heen.

Vanuit vele gezamenlijke trauma's als oorlogen, kolonialisme, klassenstrijd en totalitarisme, religieus gekleurde angst-ideologieën (zoals jansenistische en calvinistische afwijkingen), kerkelijk machtsmisbruik, kortom de ervaring van vervreemding en geweld allerhande, is een groot gedeelte van Europa in feite tegelijk religieus agnostisch geworden en ongelovig tegenover toekomstperspectieven. De achterdocht tegenover definitieve bindingen, het weigeren van kinderen, de angst voor de mogelijke gevolgen van kernenergie zowel als de onverschilligheid van velen tegenover de ecologische problematiek, de vermoeidheid tegenover de uitdagingen van de andere continenten hangen samen met dat agnosticisme. Aan een werkelijke bevrijding, binnen- en transhistorisch, geloven te weinig Europeanen. In traditioneel marxistische milieus is er een zwaar ongeloof tegenover ‘de nieuwe aarde’; en het in christelijke milieus ruim verspreide bewustzijn van absolute sterfelijkheid heeft het geloof in ‘de nieuwe hemel’ vervluchtigd of sterk gedempt⁷.

Meteen komen twee essentiële componenten van de Europese identiteit op de helling: het geloof in de verrijzenis en het vooruitgangsgeloof. Het is onze overtuiging dat beide samenhangen in een creatieve spanning, dat beide onontbeerlijk zijn voor de Europese identiteit en dat hier een Europese bevrijdingstheologie een onvervangbare bijdrage kan leveren.

7 Cfr. Concilium, nr. 3, 1979, De hemel.

De dialectiek van verrijzenisgeloof en vooruitgangsgeloof

Europa's christenen, en dus ook de theologen, kunnen niet anders dan telkens opnieuw de band tussen verlossing en schepping eigentijds vertalen. Doen zij dat niet, dan onttrekken zij zich aan hun roeping, nl. hoop te geven aan de hopelozen. Daarom mag de spanning tussen het verlossingsmoment en het scheppingsmoment nooit leiden tot dualisme, doch moet een prikkel blijven tot het voltooien van de heelmaking. Heel veel schade wordt hier nog immer aangericht door een ingebouwde vrees voor de vrijheid (die altijd verantwoordelijkheid inhoudt). Waar de ervaring van de tragische dubbelzinnigheid in de dynamiek van het scheppingsgebeuren het christelijk bewustzijn terecht steeds opnieuw dwong ernst te maken met de mythos van de erfzonde, maakte zij dit bewustzijn ook al te

[p. 8]

achterdochtig tegenover verandering, tegenover de heilskansen die het ‘novum’, het radicaal nieuwe aanreikt.

Het risico, het grensoverschrijden, het experiment als mogelijkheden tot bevrijding horen nochtans wezenlijk tot het Europese erfgoed. Wie dit negeert, vervreemdt de Europeaan ten diepste van de christen. Drie van de grootste bevrijdingsprofeten (Marx, Freud, Einstein) waren Joden, maar zij waren ook net als de protestanten Kant en Hegel, produkten van Europese grond. Allen waren zij ontdekkers van nieuw land. Al zijn de moderne rechtsstaat, de sociaal-democratie en de wetenschappelijke en technologische versnelling overwegend van protestantsen huize, zij hebben algemeen Europese wortels. Een christelijke reflectie over deze zelfscheppingen zal deze deelbevrijdingen erkennen en niet laatdunkend bestempelen als prometheïsch heidendom. Een Europese bevrijdingstheologie die het scheppingsmoment ernstig neemt, zal - met ‘Gaudium et Spes’ - de dynamische band tussen deze deelbevrijdingen openleggen en, mét het onderscheid, ook de samenhang met het heilsgebeuren aantonen. Op die wijze zal zij, tegelijk bevestigend en relativerend, zin geven. Zolang er geen band gelegd kan worden tussen enerzijds planning en programmatie - de categorie van de ‘toekomst’ is inderdaad uit de moderne antropologie niet meer weg te denken - en anderzijds de christelijke categorie van de eschatologische hoop, is het scheppingservaren niet verlost en is de heilsboodschap niet relevant. Een Europese bevrijdingstheologie zal de samenhang verhelderen tussen de bevrijdingssprong en de sterfelijkheid van de mens, tussen zijn absolute wil tot zelfbevrijding en zijn even absolute, machteloze gebrokenheid. Wil de niet-naïeve, post-religieuze mens verder bouwen aan de wereld, dan moet zijn motivering daartoe verdiept worden. Tot die motivering hoort integratie van zijn persoonlijk sterven en van zijn weerzin voor (en bekoring tot) het geweld van zijn verholen collectieve zelfmoordneiging. De band dient verhelderd tussen persoonlijke en collectieve scheppingsdrang en verlossingsbehoefte⁸.

8 De complexiteit van deze thematiek komt tot uiting in de degelijke studie van G. Bauer, Christliche Hoffnung und Menschlicher Fortschritt, Grünewald, Mainz, 1976.

Een meer concrete agenda

Concreet zou een Europese bevrijdingstheologie o.m. de volgende agenda kunnen uitdiepen.

[p. 9]

Inzake bezit

De christenen dienen vooral de binneneuropese solidariteit te bevorderen, gericht zowel op de ontwikkeling van de armere periferie (Ierland en zuidelijk Europa) als op de voortgezette dialoog met Oost-Europa, tegen elke isolementspolitiek in. De ideologie van de nationale veiligheid blijft inderdaad ook binnen Europa vijand nummer één en verhindert een meer rechtvaardige arbeids- en inkomensspreiding over de grenzen heen.

De steden concentreren de grootste rijkdom, maar kennen tegelijk ook de sterkste concentratie van de armoedige ‘vierde wereld’⁹. De humanisering van de stad is in bijna heel Europa veronachtzaamd. Rome zelf is een schoolvoorbeeld van burgerlijke en kerkelijke nalatigheid. Bestaat er ergens in Europa een echte grootstadspastoraal?

Werkgelegenheid is voor velen het voornaamste bezit geworden. Vooral jongeren, vrouwen en buitenlandse arbeiders voelen zich hier bedreigd, met alle gevolgen voor hun persoonlijke en sociale ontwikkeling. Vooral christenen in Europese multinationals en vakbonden moeten creatiever worden, hierin gesteund door een christelijke bezinning over het recht op arbeid.

Tegelijkertijd groeit binnen vele Europese kringen een afkeer voor een produktieapparaat dat overwegend lijkt te dienen om de zinloze consumptie-vraatzucht, die het zelf onderhoudt, te voeden. Christenen zijn geroepen om de echte behoeften, die meer en meer maatschappelijk en interpersoonlijk van aard zijn, te onderkennen en het produktie-apparaat daarop af te stemmen. Is bv. de inhoud van de communicatie niet dikwijls omgekeerd evenredig met de kwantitatieve uitbreiding ervan? Vele Europeanen zijn nog niet in staat gewoon met elkaar te praten noch beschikken zij over de elementaire sleutels om elkaars cultuur te begrijpen, laat staan hun verscheidenheid in open tolerantie te begroeten.

9 A.M. Rabier, G. Piquet, Soleil interdit ou deux siècles de l'exclusion d'un peuple, éd. Sciences et Services, Pierrelaye, 1977.

Inzake macht

Het hoort tot het Europese genie de verdeling van de macht te zien als een voorwaarde voor vrije humanisering. Maar ononderbroken wordt Europa ook getroffen door het fatum dat telkens opnieuw oncontroleerbare machtsconcentraties ontstaan, zoals het bureaucratisch apparaat van de staten, de multinationals, de vakbonden, de media en de kerken. De

[p. 10]

vrijheid vergt inzet voor de nooit voltooide synthese van organisatorische doelmatigheid en veelvormigheid van gemeenschappen. De Romeinse ordeningsdrang (door de katholieke kerk en Napoleon vervolmaakt) stoot onvermijdelijk op de wil ruimte te maken voor het vrije associatierecht, kleinere ruimten voor creativiteit, zoals voorgestaan door E. Schumacher, Ch. Handy, D. de Rougemont¹⁰. Christenen kunnen hier putten uit de subsidiariteitsdoctrine en van daaruit alle levenssectoren genezen door nieuwe kleinschaligheid en verantwoordelijkheid die een gelaat heeft en aanspreekbaar is. Zo kan voorkomen worden dat nieuwe grootinquisiteurs, gewapend met computers en data-banken, het vrije pluralisme blussen en de West-Europese bonte verscheidenheid omvormen tot een grijze samenleving, al even bureaucratisch-steriel als die van Oost-Europa. De verdeling van de macht is inderdaad een grondvoorwaarde voor het Europese vrijheidsbesef en de Europeaan moet haar ten allen prijze verdedigen, op politiek, sociaal-economisch en religieus vlak.

In die machtsverdeling moeten christenen vooral oog hebben voor de groepen die achterblijven. Vooreerst de jongeren, bijzonder de kinderen, die numeriek steeds minder talrijk, overal gevaar lopen miskend te worden en door hun machteloosheid in sociale onverschilligheid of anarchie te verzanden. Een verlengen van de schooltijd en een verschuiven naar later van de intrede in het produktieproces kunnen de opgehoopte frustraties slechts vergroten. Waar jongeren een ander samenlevingsmodel voorstaan dan de oudere generaties, moeten hun hiertoe kansen worden gegeven. Vervolgens zijn er de vrouwen, die zich als parallelle macht groeperen, maar systematisch uit de eigenlijke beslissingscentra worden uitgesloten. De afkeer van christelijke jongeren en vrouwen voor de institutionele kerk - die uit de meest onderzoekingen blijkt¹¹ - is wellicht symptomatisch voor de hele samenleving. Christenen en kerken dienen aan jongeren kansen te geven zelf nieuwe uitdagingen te vinden en erop in te gaan; christenen en kerken zouden ertoe moeten bijdragen dat vrouwen zich niet als ontgoochelde antagonisten afsluiten in feministische eilanden maar als evenwaardige partners de macht delen en deze mee-vermenselijken. De derde groep is die van de muslims. Het gedrag van de ayatollahs

10 E.F. Schumacher, Hou het klein, Ambo-boeken, Baarn; D. de Rougemont, L'avenir est notre affaire, Stock, Parijs, 1977; Ch. Handy, Gods of Management. How they work and why they will fail, Souvenir Press, Londen, 1978.

11 R. Rezsohazy, Les jeunes, leurs parents et leurs professeurs - Valeurs et comportements: continuité et conflit, UCL, Institut des sciences politiques et sociales, service de diagnostic social, cahier nr. 5, Louvain-la-Neuve, 1979.

[p. 11]

en van sommige leiders van het muslim reveil heeft vele Europeanen bezorgd gemaakt, vooral nu de mohammedaanse gastarbeiders en hun gezinnen minder naar integratie in de Europese cultuur streven dan wel naar het uitbouwen van een eigen subcultuur binnen West-Europa. De Europeanen vergeten echter te vlug hoe zij zelf de eigen burgerlijke en kerkelijke leiders, die even nationalistisch-religieus optraden (en dit soms nog doen), hebben toegejuicht¹². In elk geval zijn de christenen in Europa voor het eerst in hun geschiedenis gedwongen, niet alleen tot een tolerante, maar tot een creatieve coëxistentie met de muslims.

12 Voor een uitvoerige bibliografie zie: De rooms-katholieke Kerk in Europa. Enkele aspecten, in Pro Mundi Vita Bulletin, nr 73, Brussel, 1978, p. 3.

Inzake seksualiteit

In enkele decennia is de grootfamilie, opgevat als een economische eenheid met het accent op de voortplantingsfunctie, geëvolueerd naar het kerngezin met het accent op affectief partnerschap. Hoe dit partnerschap bevestigen en bevrijden? hoe verbondenheid en openheid verzoenen? hoe een humaniserende cultuur van erotiek en tederheid gestalte geven? hoe zó de dood integreren in de liefde dat de liefde geen momentele troost wordt en eros vooral dient om thanatos te vergeten? hoe zó geloven in de toekomst dat kinderen zinvol gewenst worden en dat de Europese beschaving het kind weer positief kan integreren in plaats van uit te stoten (de Europese steden zijn kind-vijandig)? Waar ligt de diepere zin van de eros, van de voortplanting, van de man-vrouw-relatie voor het Rijk Gods? Op al deze vragen zullen de Europese christenen inspirerende antwoorden moeten vinden - want ook hier heeft de verwetenschappelijking van het bestaan de ‘eerste naïeviteit’ uitgewist¹³; zij zullen klaar moeten komen met de vele gestalten van hun ‘Dieu pervers’ (M. Bellet), die het hele christendom blijft tekenen met vlucht voor de seksualiteit. De reflectie hierop hoort thuis in een Europese bevrijdingstheologie: zij zal ook op dit terrein, de werkelijke humanisering belichten die bestaat in het aanvaarden van grenzen en lijden en de mysterieuze band verhelderen tussen de vreugde en de pijn van de man-vrouw-relatie en de Gekruisigde Verrezene. Zolang dit niet gebeurd is, staat de openbaring naast het leven en de verlossing naast de bevrijding.

13 Zie voor de probleemstelling: de akten van het internationale theologen-congres, Leuven 1976, Faith and Society, Part II, Man and Woman in Society and in the Church.

[p. 12]

Inzake religie

Ook de Europese religiositeit werkt niet zelden vervreemdend voor het geloof. Zolang de christenen en de kerken hun pluralistische lezing van het evangelie uitdrukken in exclusivismen, in veroordelingen en polarisatie, zolang het kerkelijk recht de norm is voor wat evangelisch mogelijk is en niet het evangelie elke kerkelijke ordening normeert, is geen enkele kerk werkelijk christelijk. Zolang christenen hun kerken en de religieuze vormgeving van hun geloof gebruiken voor een sociale ideologie of een wereldlijk establishment, overheersen farizeeërs de apostelen en hogepriesters de profeten.

Het zijn toch de Europese christenen en hun leiders die de christenen in de hele wereld verdeeld hebben. Nu zien zij hun kinderen snel deze verdeelde kerken verlaten: steeds meer ‘oecumenische huwelijken’ worden kerkeloos, van alle geloof vervreemd omdat de kerken er zich niet of onvoldoende om bekommeren.

Het is ook deze ‘religieuze’ opvatting van het christendom die verhindert dat het ‘aggiornamento’ van Vaticanum II, zich echt doorzet. Hier stoten we op een stuk drama van het huidige Europese kerkgebeuren: vele christenen, inclusief vele leiders, vertrouwen vele van hun medechristenen (met hùn leiders) niet, en wel hoofdzakelijk om motieven van religie en niet van geloof. Grotendeels daarom leverde de enorme energie die in inspraakvormen en medeverantwoordelijkheidsorganen geïnvesteerd werd in de periode 1969-79, zo onthutsend weinig op: men bleef ter plaatse trappelen, de ‘religie’ bleek sterker. Inzake oecumenisme, ambtsverruiming, rol van de vrouw, gesprek met de menswetenschappen staan wij in 1979 minder ver dan in 1968. De restauratie is algemeen. Waar het evangelie broederschap en zusterschap vooropstelt, beklemtonen de kerken in feite nog steeds vooral hun verscheidenheid en hun hiërarchische structuur. Hoe kunnen Europese christenen bevrijdend optreden onder elkaar en naar de andere continenten en religies toe, wanneer zij zoveel aandacht blijven besteden aan vragen die overwegend draaien rond interne machtsverhoudingen?

Natuurlijk kunnen de Europese kerken niet zonder religieuze vormgeving leven: mensen hebben tekenen en gebaren nodig om de zin van het leven in diverse omstandigheden vierend uit te drukken. De protestantse kerken en de rooms-katholieke kerk hebben echter te veel de dialoog over God, te weinig het mysteriespel van mens en God centraal gesteld. Er is behoefte aan een bevrijdende volksreligie voor de Europese christenen - niet door ondoordacht retro-liturgie te beoefenen, evenmin door naïef de expressies

[p. 13]

van vitalisme (als ‘Hair’) of hopeloosheid in een eendimensionale viering op te nemen. Ook de bevrijding van de religieuze expressie zal veel inspanning vergen, wil zij uiting zijn van actueel evangelisch leven. De inbreng van jongeren, van kunstenaars, van vrouwen is hier onontbeerlijk. Ook zal een nieuw evenwicht nodig zijn tussen het duurzame van het rituele en het veelvormige van de levende context, tussen de Schrifttekst en het actuele lezen van ieders ‘vijfde evangelie’ (naar de titel van het boek van Mario Pomilio).

Veel van de evangelische inspiratie in Europa schiet wortel buiten de institutionele kerken (zoals bv. Amnesty International en talloze initiatieven voor marginale groepen van religieuze of sociale aard); binnen de institutionele kerken vinden grote groepen te weinig ruimte voor hun geloof. Institutioneel christendom wordt steeds meer een fenomeen van de oudere middenstand. En toch dient ergens de band gelegd te worden tussen de rand- of buitenkerkelijke evangelische inspiratie en de kerkelijke ‘verzamelplaatsen’ en inspiratiecentra.

Het christendom is in grote delen van Europa niet meer vanzelfsprekend (in die zin wordt het elitair). Doch het buitenkerkelijke christendom heeft het kerkelijk nodig om niet te verzanden in eenzijdigheid en het kerkelijke heeft het buiten- of randkerkelijke nodig om niet ingekapseld te geraken in het culturele of in gewoon verouderde denkgewoonten, opgevat als heilstradities. Daarom zijn er vele plaatsen nodig (als abdijen, bewegingen, duurzame stichtingen of kortstondige bijeenkomsten, tijdschriften of manifesten) waar kerkelijke en randkerkelijke christenen, samen een minderheid, elkaar kunnen beluisteren, aanvaarden, bemoedigen. Elkaars anders-zijn zou hier aanvaard kunnen worden, niet als excommunicatief, maar als ‘katholiek’ en omvattend: omdat men de deemoed kan opbrengen de onvermijdelijke eenzijdigheid en dubbelzinnigheid van elke geloofsbeklemtoning, die toch wel onontkoombaar lijkt, te aanvaarden.

Waar vroeger binnen de Kerk bijzondere zorg besteed werd aan het waarborgen van ‘exempte orden’ met grote autonomie en beweeglijkheid, zouden binnen de Europese kerken weer overal ruimten moeten ontstaan waar het evangelisch verhaal op een nieuwe, vrije en verscheiden wijze kan verder verteld worden, in gesprek met andere verhalen van andere groepen christenen, ontvankelijk voor onderlinge aanvulling en kritiek, maar elkaar wederzijds niet verdrukkend. Indien bv. in Europa zelf diverse westerse riten en kerkdisciplines mogelijk waren, zouden meer behoudsgezinde christenen zich in een eigen, waardevolle liturgie en kerkordening terugvinden en meer voor verandering gevoelige christenen

[p. 14]

zouden voor hun kerkelijke vormgeving hetzelfde kunnen doen¹⁴: aldus zou de kerk een ruimte worden van velerhande bevrijdende gemeenschappen. Indien iets dergelijks niet haalbaar is binnen de roomskatholieke kerk, lijkt het zinloos nog verder te praten over oecumenisme. Waarschijnlijk zal er alleen zo ruimte kunnen komen voor de velen die zich in de burgerlijke vormgeving van het kerkelijk christendom niet thuisvoelen. Deze ‘tolerantie’ zal van het kerkinstituut zeer veel soepelheid vergen; zij sluit inderdaad in dat men het kerktoebehoren meer als lidmaatschap van een beweging dan als het toebehoren aan een organisatie opvat, de evangelisatie meer ziet als een vervolgverhaal dan als een leerstellig repeteren en de kerk zelf meer als gericht op de bevrijding van de wereld, die voortdurend nieuwe vragen stelt, maar ook nieuwe antwoorden toereikt, dan als afgestemd op structurele zelfbevestiging. Een dergelijke mentaliteitsverandering veronderstelt voor vele christenen een moeizame bevrijding naar het deemoedig erkennen dat geen enkele historische vormgeving van het christendom absoluut normatief is, dat ieder christen en ieder kerkleider steeds opnieuw van verworven inzichten en structuren afstand zal moeten doen - een proces dat veeleisender is dan het opgeven van prinsbisdommen en pauselijke staten -, om onthecht de weg naar de utopie van het Rijk Gods voort te zetten, het onveilige nieuwe aan te durven en de diepe armoede aan definitieve zekerheden te bekennen. Wellicht zullen de Europese christenen aldus geleidelijk beter de bevrijdingspogingen van de kerk in andere continenten begrijpen. Missie en succesdwang, nog zo verbonden in het triomfalisme van de Romeinse Congregatie voor de Evangelisering, zullen dan ontkoppeld worden en men zal ophouden niet-westerse vormen van religie te onderwaarderen.

14 Dit wordt duidelijk bevestigd door de grote Gallup-enquête onder de katholieken in Schotland (1979).

Over elke bevrijdingstheologie heen

‘Waar de Geest des Heren is, daar is de vrijheid’ (2 Kor. 3, 17) kan ook omgedraaid worden: waar geen echte vrijheid bestaat, is ook de Geest des Heren afwezig. Nochtans, volledige bevrijding is voor de sterfelijke mens binnenhistorisch onbereikbaar. J.B. Metz heeft gelijk waar hij de geheimzinnige bevrijdingsbetekenis van het lijden aan de onvrijheid beklemtoont. In de meest persoonlijke, maar ook in de sociale dimensies

[p. 15]

ervan is ‘Leidensgeschichte Medium für erlösende und emanzipierende Befreiungsgeschichte’¹⁵. En hij voegt eraan toe dat persoonlijk en sociaal, wereldlijk en kerkelijk, de Europese lijdensgeschiedenis ook ‘Schuldgeschichte’ is. Hier stoot de Europese mens op de absolute grenzen van zijn vooruitgangsideologie en zijn doelmatigheidscultus.

Tenslotte, geen enkele bevrijdingsleer bevrijdt ten diepste. Alleen het erváren hoe de Liefde doorbreekt in de liefde van mens tot mens scheurt de gesloten wanden open naar een definitief perspectief, waar liefde de zin is van de vrijheid. ‘In der Liebe ist die Hoffnung der Erde nah’ (P. Schütz)¹⁶.

15 J.B. Metz, Erlösung und Emanzipation, in Erlösung und Emanzipation, herausgeb. L. Scheffczyk, Quaestiones Disputatae, 61, Herder, 1973.

16 Geciteerd in G. Bauer, o.c., p. 293.