Logo DBNL
Streven. Vlaamse editie. Jaargang 46 (1978-1979)

Streven. Vlaamse editie. Jaargang 46

(1978-1979)– [tijdschrift] Streven. Vlaamse editie–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Forum

Boeken bij de bijbel

Oude Testament

Ter begeleiding van de jaarlijkse bijbelweek in de Bondsrepubliek heeft de groep die in 1977 een werkboek over het Mattheüsevangelie heeft samengesteld1 nu voor het jaar 1978 hetzelfde gedaan ten aanzien van het boek Jesaja2. Wegens de beperkte omvang van dit werkboek heeft men slechts een bloemlezing van teksten uit Jesaja kunnen opnemen, maar gelukkig heeft de groep zgn. sleutelteksten gekozen waarin heel de profetische verkondiging van dit intrigerend bijbelboek zich weerspiegelt. Voor de (te) korte, doch trefzekere analyse van de passages tekent Franz Josef Helfmeyer, docent voor de uitleg van het Oude Testament aan de universiteit van Keulen. In de bijzonder doordachte afdeling Praxis komen we de vier auteurs uit deel 16 (Mattheüs) weer tegen. Wanneer je hun suggesties voor uitdieping en verwerking van de stof leest, moetje wel tof de conclusie komen dat deze auteurs (meest werkzaam in jeugd- en volwassenvorming) gebruik maken van beproefde methodieken. Vond ik het stuk over de roeping van de profeet (Jes. 6) erg goed, aan de behandeling van Jes. 7 kun je zien dat het een oecumenische publikatie is, omdat over de zwaar geladen christologische en mariologische implicaties van dit hoofdstuk door de eeuwen heen met geen woord wordt gerept. Hoewel ik persoonlijk graag had gezien, dat de exegetische opstellen wat uitgebreider waren geweest, zou ik dit werkboek best durven gebruiken als (flexibel) draaiboek voor een bijbelgroep die zich met deze ‘profeet van de nabijheid Gods’ (Renekens) wil bezighouden.

Het feit dat zijn commentaar op II Makkabeeën werd geaccepteerd als proefschrift aan de Nijmeegse universiteit, staat voldoende garant voor het gehalte van de uitleg die dr J. Nelis aan dit deuterocanonieke bijbelboek heeft gewijd3. Het geschrift is bedoeld als een waarschuwing aan het adres van de joden in Egypte om niet af te vallen van hun geloof door te heulen met de overheersende machthebbers, zoals bijvoorbeeld Menelaüs, ‘de verrader van het vaderland’ (5:15) heeft gedaan. Men kan, zo is de boodschap van o.a. 2 Makk. 3 en 14:18-25, als jood goede betrekkingen onderhouden met de heidense overheid, zonder dat men zijn joodse orthodoxie opgeeft. In tegenstelling tot wat men - gezien de titel van dit bijbelboek - misschien zou ver-

wachten, is II Makkabeeën niet het vervolg op I Makkabeeën (dat oorspronkelijk een Hebreeuws werk moet zijn geweest), maar op enkele stukken na (1:1-2:18?) een Griekstalig boek ‘in verzorgde hellenistische schrijftaal’ (p. 17). Men zal dus in dit commentaar op II Makkabeeën nagenoeg geen terugvertalingen naar het Hebreeuws aantreffen, iets waaraan het commentaar op I Makkabeeën zo rijk was.

Ook wat de inhoud betreft zijn er diverse verschillen aan te wijzen tussen I en II Makkabeeën. Zo is de schrijver van II Makkabeeën niet alleen geen voorstander (zoals I Makk.) maar zelfs een uitgesproken tegenstander van de Hasmoneeën. Een zeer markant verschil is voorts het ontbreken van de naam God in I Makkabeeën (zelfs in citaten uit de rest van het O.T.), terwijl in II Makkabeeën God wordt aangesproken met alle namen die hij in het O.T. draagt, ja er worden zelfs nieuwe Godsbenamingen gecreëerd! Zoals bekend neemt het thema leven na de dood in II Makkabeeën een opvallende plaats in; juist daarom valt op hoe - behalve in de Inleiding van het commentaar (pp. 35-37) - aan dit onderwerp weinig aandacht wordt besteed. Dat geldt met name ten aanzien van de beroemde passage in II Makk. 7:28. Met name voor filologische en historische informatie zal men dit commentaar met vrucht kunnen raadplegen; de ‘theologische’ reikwijdte van de uitleg is wat mager.

Nieuwe Testament

Vreemd eigenlijk dat in het buitenland bepaalde zaken mogelijk zijn die in ons land absoluut niet lukken. Ik denk daarbij met name aan een oecumenische bijbelvertaling zoals de Traduction oecuménique de la Bible (T.O.B.) in Frankrijk en de Einheitsübersetzung (K.B.W.) in de Duitstalige gebieden. In Nederland is men nooit verder gekomen dan het boek Jona; en de notulen van de oecumenische vertaalcommissie tonen overduidelijk aan waarom het al vanaf het begin niet ging. In Duitsland en Zwitserland is men inmiddels druk bezig aan een oecumenisch commentaar op het Nieuwe Testament. Men doet dit in twee soorten uitgaven. Enerzijds is daar het Ökumenischer Taschenbuchkommentar zum Neuen Testament, waarin inmiddels drie deeltjes zijn verschenen4 en waarvan twee deeltjes over het Marcusevangelie staan aangekondigd van de hand van W. Schmithals. Daarnaast verschijnt het Evangelisch-Katholischer Kommentar zum Neuen Testament (E.K.K.), dat een meer wetenschappelijk commentaar wil zijn, maar de reeds verschenen delen5 tonen alle een gerichtheid op de wekelijkse praktijk van de verkondiging. Zojuist heeft uit deze serie het eerste deel van het Marcusevangelie (1:1-8:26) het licht gezien, geschreven door Joachim Gnilka, professor in München en lid van de pauselijke bijbelcommissie6. Het eerste dat opvalt is de werkelijk uitstekende typografie, waarvan een grote rust uitstraalt, ofschoon er drie soorten lettertypen worden gebruikt (voor de eigen vertaling, voor de verklarende tekst én voor de voetnoten). Het commentaar geeft een korte, maar inhoudelijk zeer verantwoorde inleiding (pp. 17-36) over de theologie en de structuur van het tweede evangelie, over de auteur, de plaats en tijd van ontstaan, en bespreekt het nieuwe genre (‘evangelie’) dat Marcus introduceerde. Elke perikoop heeft een eigen bibliografie (opvallend veel Festschrift-artikelen), een eigen vertaling, gevolgd door een eerste globale analyse en een vers-voor-vers verklaring. Voordat de auteur de belangrijkste resultaten daaruit samenvat, vinden we doorgaans eerst nog een Historische Beurteilung en een bijdrage over de Wirkungsgeschichte van de betreffende passage. Daarenboven be-

vat dit commentaar nog eens tien excursen over in Marcus belangrijke thema's, zoals: Zoon Gods, het messiasgeheim, de Farizeeën, de tollenaars, de Schriftgeleerden e.d. Al met al een bijzonder geslaagd commentaar, dat alle goeds doet verwachten voor het tweede deel!

Onder exegeten bestaat er nauwelijks verschil van mening over het feit dat de Nazareth-episode (Lk. 4:16-30) het grondplan vormt voor héél het Lukaanse oeuvre (Lukasevangelie + Handelingen)7. De meningen van de geleerden gaan pas uiteen wanneer het aankomt op de uitleg van deze belangrijke passage. Een inventarisering daarvan vinden we in een al enige tijd geleden verschenen boekje van Ulrich Busse8. Zo schijnt voor verschillenden de vraag naar de historiciteit van de passage cruciaal te zijn (ik merkte het onlangs weer tijdens een doctoraal-college); men tracht dan de vraag te beantwoorden of Jezus écht op een sabbat in de synagoge van Nazareth voorlezer is geweest, en aan de hand van de haftarah (het lezingenschema voor de profeten) wordt dan gepoogd de exacte datum van dit gebeuren vast te stellen9. Wie zich enigermate in deze Nazareth-perikoop verdiept, zal al spoedig merken dat de evangelist in elk geval niet in dat soort kwesties geïnteresseerd is; hij beschrijft eerder een theologisch programma dan een historische gebeurtenis. Wij, als lezer van dit verhaal, zullen het moeten doen met deze woorden van Lukas en niet méér willen weten dan hij ons biedt: het kerygma dat in Jezus de eschatologische profeet is opgestaan over wie de oude Schriften spreken. Dat brengt ons bij een tweede cluster van problemen, te weten het citaat in Lk. 4:18 vv, dat de evangelist uit twee verschillende plaatsen - namelijk Jes. 61 en Jes. 58 - heeft samengevlochten. Dat hij er iets bijzonders mee wil zeggen, blijkt al uit het gegeven dat het hier de enige maal is binnen het Lukasevangelie dat er niet uit de Septuaginta wordt geciteerd10.

Ook het feit dat Lukas het citaat afbreekt op het moment dat er in Jes. 61:2 sprake is van ‘een dag van wraak voor onze God’, geeft ons aanwijzingen voor de theologische invalshoek van zijn dubbelwerk: bij de missionering van de heidenen - de profeet is immers niet geëerd in zijn vaderstad - is het element dat God wraak oefent op de volken begrijpelijkerwijze weggelaten!

De rest van het boekje houdt zich vooral bezig met de vraag naar het ‘lukanische Jesusbild’, waarbij Busse tracht aan te tonen dat de latere ‘Missionspraxis’ zijn uitwerking op het evangelie niet heeft gemist. Overigens dient te worden opgemerkt dat de studie hier haar helderheid begint te verliezen. Tenslotte een opmerking over de titel van het geschrift, die naar mijn oordeel niet geheel juist is. Wanneer je de opbouw en de inhoud van het boek analyseert, blijkt dat het steeds gaat om een groter geheel, namelijk Lk. 3:21-4:44, waarvan de auteur op pagina 25 een uitermate verrassend en inzichtelijk overzicht weet te geven! Door de grote aandacht voor de Nazareth-perikoop gaat deze nu als een soort geïsoleerd verhaal functioneren, terwijl de auteur bij herhaling de Kapharnaüm-episode (Lk. 4:31-41) nodig heeft om het Nazareth-verhaal goed te kunnen situeren en uitleggen! Een wat rommelige studie, waaraan je goed kunt

zien dat het een uittreksel uit een proefschrift is11.

Het heeft er alle schijn van dat zowel in het theologisch onderzoek als in het leven van kerkelijke groepen de tijd voor een herontdekking van de Heilige Geest is aangebroken. Zo beroepen charismatische groepen zich bij voorkeur op uitspraken die zij in de geschriften van Lukas en in de brieven van Paulus aantreffen (met name de gemeente van Korinthe staat hierbij voorop). Opvallend is dat zelden wordt gevraagd welke pneumatische ervaringen de eerste christenen hebben ondergaan in gemeenten die buiten de invloedssfeer van Paulus en Lukas lagen, en dan bedoelen we met name de uitspraken over de Geest zoals deze gestalte hebben gekregen in de johanneïsche geschriften. Pikante bijzonderheid hierbij is nog, dat de uitspraken over de Heilige Geest in het vierde evangelie wél een belangrijke rol spelen in de dogmatiek en in de liturgie, maar dat de katholieke spiritualiteit er niet diepgaand door beïnvloed lijkt te zijn. Het is Felix Porsch, behorend tot de orde van de H. Geest, gelukt een uitstekende analyse te presenteren van alle perikopen in het Johannes-evangelie waarin gesproken wordt van de Geest of de Parakleet12. Het blijkt dan dat deze uitspraken over de ‘helper van de gelovigen’ ons veel méér vertellen dan we op het eerste gezicht geneigd zijn te lezen. Porsch toont zich een uitstekende gids, die ons dwingt goed te lezen wat er staat en er de juiste conclusies aan te verbinden. Zo was voor mij o.a. de passage in Joh. 14:16 (‘dan zal de Vader op mijn gebed U een andere Helper geven...) een regelrechte openbaring. De tekst impliceert namelijk, dat Johannes ook Jezus als Parakleet, als Helper aan ons presenteert (cfr. 1 Joh. 2:1), en wanneer je eenmaal deze overeenkomst tussen de Geest en Jezus op het spoor bent gekomen, ontdek je talloze àndere overeenkomsten13. Al met al een geslaagd boek waarin men via een thematische invalshoek (de uitspraken over de Geest) een uitstekende dwarsdoorsnede krijgt van het bijzonder knap gecomponeerde vierde evangelie.

Jodendom-christendom

‘De vijandigheid tegenover de joden is geen christelijke vinding, al is ze wel door het christendom bevorderd’. Met deze woorden opent de bekende David Flusser zijn artikel De gekruisigde en de joden14, waarin hij wil ‘laten zien dat het oorspronkelijke feit van de sympathie van het joodse volk met de gekruisigde Jezus al heel vroeg is omgevormd tot een vijandige houding van een spottende menigte15. Op grond van allerlei details in de synoptische lijdensverhalen tracht Flusser te bewijzen dat Lukas’ bericht over de kruisdood van Jezus betrouwbaar is, terwijl het verhaal van Marcus de feiten vertekent16. M.a.w. - en dat is de kern van het betoog - ‘bij Marcus begint dus al de beweging in de richting van de belastering der joden, die in de geschiedenis zulke verschrikkelijke en onmenselijke gevolgen heeft gehad17.

Een boekje dat men voor een verdere bestudering van dit onderwerp zeker moet raadplegen, is dat van Klaas

Smelik18, in de titel verwijzend naar de allegorische duiding van Paulus in zijn brief aan de Galaten (4:21-31). Er is de nodige moed vereist om een studie over een zo moeilijk en conflictrijke (én subjectieve!) materie samen te stellen. Om dat op een enigszins verantwoorde wijze te doen, moet men zich bijvoorbeeld intensief bezighouden met de joodse, vroeg-christelijke en Romeinse documenten die op het onderwerp betrekking hebben. Bovendien moet men de kunst verstaan deze documenten te plaatsen binnen hun historische context, hetgeen aanzienlijk bemoeilijkt wordt door het ontbreken van exacte dateringen in die stukken. Het is dus al direct duidelijk, dat we in Hagar en Sara geen gezellig leesboek aangeboden krijgen, maar een gedegen studiewerk met zeer veel informatie, hetgeen zeker niet overbodig is wanneer men ziet hoeveel ongerechtvaardigde vooroordelen er nog steeds over de joden circuleren. Zo is het van groot belang dat men inziet dat de mensen in de Oudheid niet racistisch waren ingesteld; wel kende men een onderscheid naar cultuur, maar men had geen pseudo-wetenschappelijke theorieën over meer- en minderwaardige rassen. Ook is het goed erop te wijzen dat het antieke antisemitisme niet economisch van aard was. Zolang de joden niet uit hun traditionele beroepen verdreven waren, kón dat eenvoudigweg niet.

De auteur heeft er doelbewust van afgezien om zijn werk vol te proppen met voetnoten; in plaats daarvan biedt hij een beredeneerde literatuurlijst aan het einde van zijn boek. Ook heeft hij alle citaten ‘zo letterlijk mogelijk en rechtstreeks uit de grondtalen’ weergegeven, hetgeen aan het geheel een grote mate van rust geeft. Bij het lezen valt wéér op - we zagen het eerder in het boek van Rosemary Ruether19 - hoe eigenlijk door een paar geschriften (o.a. de Barnabasbrief) en de bewuste selectie van slechts enkele kerkvaders (Augustinus, Ambrosius, Johannes Chrysostomos) heel de sfeer tussen joden en christenen verslechterde. Het is in Smelik te prijzen dat hij niet alle schuld alleen maar op de christenen gooit. Terecht maakt hij gewag van het feit dat ‘in het algemeen de joodse geestelijke leiders geen oog hebben gehad voor de mogelijkheden die de christelijke leer bood om het ideaal van de profeten te verwezenlijken: de bekering van de heidenen tot de God van Israël’20. Het is alles bijeen een trieste balans en de laatste zin van het boek zal door iedereen worden beaamd: ‘Er zijn sympathiekere relaties in het Oude Testament te vinden dan die tussen Hagar en Sara’21.

Een discussiepunt dat in gesprekken tussen joden en christenen met de regelmaat van de klok wordt aangeslingerd is dat van de christelijke leer aangaande de drieëenheid in confrontatie met de joodse opvatting die in Deuteronomium 6:4 vervat ligt. Over dit boeiende, maar moeilijke onderwerp vond op 22 mei 1978 in Niefern bij Pforzheim een bijeenkomst plaats, tijdens welke de bekende joodse auteur Pinchas Lapide en de Tübinger theoloog Jürgen Moltmann ieder een kort referaat hielden en daarna met elkaar in discussie traden22. Van joodse kant wordt dan benadrukt hoe het Godsbeeld van de vroegere Kerk in de eerste eeuw nog goed joods monotheïstisch is; dat er in de tweede eeuw een binitarisch denken begint te ontstaan aangaande God en Jezus, hoewel bij de vooraanstaande theologen uit die tijd (Justinus Martyr, Ireneüs en Tertullianus) nog duidelijk onderscheid wordt gemaakt. Zo weigert bijvoorbeeld Origenes zijn gebed te richten aan Christus op grond van de tekst uit Joh.

14:28 (‘De Vader die mij gezonden heeft is groter dan ik’). Pas in de 4e eeuw zien we de H. Geest als aparte hypostase gepresenteerd worden en op het 2e concilie van Constantinopel (381) wordt - onder heftige protesten van velen - de leer over de drieëenheid gecanoniseerd. Men kan van mening verschillen over de vraag hoe het zover is kunnen komen. Lapide voelt zich bij zijn opstelling geruggesteund door een uitspraak van de oud-testamenticus Claus Westermann: ‘De vraag naar de verhouding van de personen van de drieëenheid tot elkaar en de vraag naar de godheid en mensheid in de persoon Jezus Christus kon pas opkomen toen het Oude Testament zijn betekenis voor de vroegchristelijke Kerk verloren had’23. Of deze bewering geheel juist is, staat nog te bezien; wél is het een gegeven feit, dat de ongetwijfeld speciale bril waarmee de eerste christenen dat Oude Testament lazen, uiteindelijk geleid heeft tot de formulering van het dogma over de drieëenheid. Jürgen Moltmann benadert het vraagstuk niet zozeer vanuit zijn historisch perspectief, maar geeft aan hoe de triniteit voor hem niet in Nicea (325), noch in Constantinopel (381) begint, maar begrepen moet worden vanuit Golgotha, vanuit het kruisigingsgebeuren. De triniteitsleer - zo zegt hij - is niets anders dan een begripsmatig kader om de geschiedenis van Jezus als de geschiedenis van God te begrijpen: ‘Die Trinitätslehre ist die theologische Kurzfassung der Passionsgeschichte Christi’24. Deze ervaring van de goddelijke passie, het lijden van God is in het joodse denken zeer nadrukkelijk onder woorden gebracht; we hoeven maar te denken aan figuren als Abraham Heschel25, P. Kuhn26 en Franz Rosenzweig27. Het probleem voor de christen - aldus Moltmann - is gelegen in het feit dat het als een soort dogma voor de theologie, als een traditie binnen de Kerk geldt, dat God niet kan lijden; een duidelijk uit het Griekse denken ontwikkelde opvatting.

Hoewel beide geleerden er (natuurlijk) niet uitkomen, is dit boekje om verschillende redenen het aanschaffen waard; vooreerst om de inhoud zelf, die tot reflectie en zelfkritiek aanzet; vervolgens om de hoge mate van invoelingsvermogen dat bij beide inleiders aanwezig is en tenslotte om de erg goed getroffen toon waarin het geheel is vervat.

Panc Beentjes

Een Belgische Jood en een Witrussische Belg

De twee hieronder besproken boeken zijn niet zo lang na elkaar verschenen. Dat is op zichzelf natuurlijk geen reden om ze bij elkaar te brengen. Maar twee dingen hebben ze alvast gemeen. Ze zijn geschreven door mensen die volop tot de Belgische gemeenschap behoren en daarin ook een opmerkelijke publieke rol spelen, maar door hun herkomst en persoonlijke geschiedenis nog altijd in staat zijn die samenleving enigszins van buitenaf, vanuit hun eigen ‘vreemdheid’ te bekijken. (‘En mon pays suis en terre lointaine’, zei Villon, in eigen land een banneling). En ten tweede beschrijven beide boeken herinneringen, memoires over de oorlog: wat waren oorlog en bezetting in België voor een Belgische Jood, wat waren ze voor een Witrussische Belg? De overeenkomst moet echter niet te ver worden doorgetrokken. De twee ‘getuigenissen’ kunnen beter ieder apart worden voorgesteld.

Liebman

Marcel Liebman, hoogleraar in Brussel, Jood en marxist, heeft er lang aan getwijfeld, vertelt hij, of zijn herinneringen aan een ellendige kindertijd tijdens bezetting en jodenvervolging wel enig nut konden hebben. Tot hij constateerde dat in een Histoire de la Belgique Contemporaine met geen woord vermeld werd ‘dat er tussen 1942 en 1944 dertigduizend inwoners van dit land, waaronder duizenden vrouwen, oude mensen en kinderen, zijn vermoord, omdat ze jood waren’. Dat gaf de doorslag om dan toch maar het lot van die éne familie te beschrijven1.

Liebman schetst eerst de oorsprong van zijn familie. Zijn vader was in Warschau geboren, zijn moeder in Oswiecim (Auschwitz); de vader groeide op in een familie van arme joden in Antwerpen, de moeder in Zürich. Door zijn krijgsgevangenschap had vader Liebman mensen uit de gegoede Belgische burgerij leren kennen (o.a. P.H. Spaak) en was hij patriot geworden: ‘statenloos in juridisch opzicht, jood door zijn afkomst, zijn godsdienstige gebruiken (...) en bovendien Belg in zijn hart’.

Vervolgens wordt de vlucht voor de oprukkende Duitsers beschreven, vol sober vertelde, maar dramatische details, een vlucht die trouwens nergens toe leidt. Daarna begint het nazi-regime. In 1942 begint ook in België de actieve jodenvervolging: aanvankelijk met onschuldig lijkende oproepen waaraan men (zoals de Liebmans) eventueel geen gehoor kon geven, daarna met razzia's, nachtelijke overvallen en arrestaties. De Liebmans duiken onder, eerst slechts half, want ze wagen zich nog op straat voor voedselbons en dergelijke, daarna helemaal. Eén broer wordt bij het bezoeken van een vriendin opgepakt en verdwijnt; nooit zou hij terugkeren. Zijn menselijkste beschouwingen wijdt Liebman aan de raadselachtige relatie die hij sindsdien nog altijd met die dode broer heeft.

Maar er is meer. Liebman beschrijft de werking van de Judenrat, een door de SS (Heydrich) in het leven geroepen organisatie van vooraanstaande joden, en hoe deze door de nazi's werd misbruikt.

Een eerste taak die de nazi's deze Judenrat opdroegen, was het aanleggen van een nieuw jodenregister ter aanvulling van de in 1941 door de Belgische gemeentediensten opgestelde lijst. Dit zou een fataal document blijken bij het plannen en organiseren van de deportaties. Geen wonder dat een verzetsgroep op een bepaald ogenblik een overval waagde en het register verbrandde. Toen de deportaties begonnen, bleek dat de Judenrat bijzonder cynisch gemanipuleerd werd: ‘De door haar gevoerde actie maakte immers in zekere zin - en zeer duidelijk - vrijwillige deportatie van de eerste lichtingen mogelijk. De Duitsers hoefden niet rechtstreeks geweld te gebruiken. De jodenvereniging leverde haar personeel, bracht de slachtoffers bijeen, bood hen zogenaamd geruststellende garanties of maakte gebruik van dreigementen’ (49).

Een tweede punt dat Liebman in zijn nuchtere beschrijving bijzonder scherp aanklaagt, is de verdeeldheid onder de joden zelf: ‘De xenofobie van de burgerlijke jood ten opzichte van het onlangs geïmmigreerde joodse plebs was niet uitzonderlijk of kenmerkend voor België’. Nee, maar het leidde wel tot deze drogredenering: ‘Wel, wat maakt het uit als u naar Oost-Europa vertrekt? Jullie komen met zijn allen uit Polen. Daar gaan jullie weer heen, dat is alles!’ (53). Liebmans eigen vader onderneemt een poging om Koningin Elisabeth, onze non-conformistische vorstin, tot hulp aan de joden te bewegen; ze deed wat ze kon, maar dat was niet veel en bovendien leidde het bezoek tot de deportatie van één van de leden van de delegatie, die met zijn hele gezin omkwam; bovendien gelooft de marx-

ist Liebman dat zowel de religie met haar fatalistische opvattingen als de burgerlijkheid die probeert door slimheid en rijkdom ten koste van de armeren te overleven, verantwoordelijk zijn voor het gebrek aan verzet, ja voor de medewerking van de joden aan de eigen uitroeiing.

Van het burgerlijk cynisme geeft hij een schrijnend staaltje op pp. 57-60: dagboeknotities van een notabele die temidden van de Holocaust alleen denkt aan zijn eigen comfort en zelfs beweert dat hij in die tijd ‘gelukkig’ was...

Tegenover dit burgerlijke cynisme stelt Liebman de daadwerkelijke solidariteit van de kolonie arme joden in Charleroi: ‘De reactie van de ultra-linkse mannen was die van actievoerders, en ze besloten al bij het begin van de bezetting zich aaneen te sluiten en zich op het verzet voor te bereiden door de Solidarité juive de Charleroi op te richten. Toen de vervolgingen in de zomer van 1942 begonnen, waren zij minder ontredderd en machteloos dan de joden elders. Daar ze in de illegaliteit zaten, werden ze geen slachtoffer van de illusies die dank zij “de politiek van het minste kwaad” die de J.V.B. (Judenrat) voerde, konden blijven bestaan. Doordat ze in het landelijke en plaatselijke politieke leven stevig ingeworteld waren, kwamen ze in een heel andere toestand en positie dan de joden in Antwerpen en Brussel’(71).

Op een dag - 7 januari 1943 half drie - valt de Gestapo bij de Liebmans binnen; dank zij zijn Münchens accent slaagt de vader erin de Beierse jongens te vermurwen en die willen hen niet arresteren. Maar Maurice, een neef, wiens vader, moeder en broer al opgepakt zijn, wenst niet langer de nazi's te misleiden. ‘Mijn neef had de wraak of eenvoudiger de strijd kunnen kiezen. Het idee kwam niet bij hem op’, zegt Liebman (83), die wel de heldenmoed van Maurice bewondert, maar zijn houding niet kan accepteren. Hij noemt Maurice niet alleen een slachtoffer van de barbarij, maar ook ‘van een levenswijze en een levensbeschouwing die hem en zoveel anderen weerloos maakten, machteloze slachtoffers, armzalige lijken,...’ (84). De grond van de zaak lijkt hem het joodse fatalisme: ‘Door hun godsdienstige cultuur en hun traditie werden de joden gestijfd in het gevoel van een ongelukkige status die in geen enkele eeuw was gelogenstraft. Men vond troost in de vlucht, in de messiaanse droom en de verheerlijking van het martelaarschap. Een uitermate nobel, maar belachelijk machteloos antwoord, zodat de moordenaars vrij spel kregen’ (ibid.).

Zelfs een wanhoopsdaad, zoals die welke bekend werd onder de naam ‘de legende van de Twintigste Trein’, is beter dan dat, zegt Liebman. Enkele dolle verzetsmensen vielen een jodentrein aan: er vielen doden, maar er ontsnapten ook 100 mensen. Liebman: ‘Met hun onbetekenende middelen deden deze mensen meer om de helse genocide-machine van de nazi's te hinderen dan Engeland en de Verenigde Staten, aan wie dringend gevraagd was de spoorbanen, die naar de verbrandingsovens leidden, te bombarderen, maar die uitstekende redenen vonden om zich onbevoegd te verklaren’ (96). Wel positief is Liebman over de inspanningen van katholieke instituten om joodse kinderen onder hun pensionaires te verbergen, iets wat Liebman zelf trouwens meemaakte tegen het einde van de oorlog. Ook communistisch geïnspireerde verzetslieden van het Onafhankelijkheidsfront werkten toen met paters en nonnen samen voor dat doel. Liebman zelf verbleef een tijd in een instituut van de Katholieke Arbeidersjeugd. De dankbaarheid maakt hem niet blind voor de seksuele bekrompenheid in het katholieke milieu van die tijd: zijn opbruisende gevoelswereld dreef hem in zogenaamde ‘bijzondere vriendschappen’, waar hijzelf niets ‘bijzonders’ aan kon merken. Maar hij geeft zeer objectief weer wat hij toen hoorde over de houding van kardinaal Van Roey en wat hij meemaakte in een nonnenklooster en bij de kajotters.

Onvermijdelijk rijst de vraag: Waar staat Liebman nu? Hij erkent in het huidige Zionisme twee positieve punten: het is een samenhangende opvat-

ting, omdat je in Israël zowel aan de assimilatie door een andere cultuur ontsnapt als aan het anti-semitisme dat de niet-geassimileerde joden ook vandaag elders nog oproepen; ten tweede is het strijdbaar: Israël zal zich niet laten afslachten. Maar hij heeft ook fundamentele bezwaren: de Staat Israël is per definitie wankel, omdat hij de Palestijnen moest verdrijven en bovenop de lont aan het kruitvat van het Midden-Oosten is gebouwd. Bovendien worden de joodse gemeenschappen in de diaspora onwillekeurig tot politieke solidariteit met Israël bewogen wat een bron van antisemitisme moet worden, aangezien elk land van zijn inwoners de eerste solidariteit voor zichzelf opeist en niet verdraagt dat die naar b.v. Israël uitgaat.

‘Ik ben jood door mijn verleden’, zegt Liebman ongeveer; hij is het niet door zijn overtuiging, zijn godsdienst. Wat doet hij dan wel voor die vermoorde broer van hem die symbolisch alle nazi-slachtoffers vertegenwoordigt, joden zowel als zigeuners of negers? ‘Het racisme, waar het ook vandaan komt af te wijzen, het geen enkel houvast te bieden en het zonder pardon te bestrijden als het toch actief wil worden’ (189), dat wordt uiteindelijk de prijs die Liebman voor zijn vermoorde rasgenoten wil betalen. Geen wonder dat dit genuanceerde standpunt door zionisten of fervente verdedigers van Israëls politiek niet in dank wordt afgenomen. Sommige joodse personaliteiten hebben al geweigerd met hem nog aan één tafel te zitten voor een publiek gesprek. Maar Liebman beroept zich dan ook niet op Mozes of de zionisten, maar op ‘Eisner, Rosa Luxemburg, Trotsky, Radek, Zinoviev en zovele andere socialistische en communistische militanten die jood waren’ (186).

Door deze standpunten is Liebman verwant met bijvoorbeeld een al even onorthodoxe jood als Noam Chomsky, de grootste taalkundige van onze eeuw, die eveneens zijn joods verleden niet verloochent, maar liever met rationele inzichten naar de toekomst kijkt dan met een emotionele religiositeit. Liebmans boek is een bijdrage tot een juister begrip van wat de Holocaust was en verdient meer aandacht dan de vaak misleidende, gecommercialiseerde Amerikaanse tv-serie.

Oukhow

Michel Oukhow, die als historicus van de arbeidsbeweging en als inspecteur voor niet-confessionele moraal in het Belgisch middelbaar onderwijs enige bekendheid heeft, levert in Het Verbrande Testament een literair debuut2. Niet dat het hier om een roman gaat; het boek bevat de jeugdherinneringen van Michel Oukhow, wiens familie tot de vrij omvangrijke groep Witrussische inwijkelingen in Antwerpen behoorde. Met ‘Witrussisch’ wordt hier verwezen naar de politieke, anti-revolutionaire stellingname van Oukhows vader, die kapitein van de Keizerlijke Garde was geweest; na de ineenstorting van het tsarenrijk vluchtte deze officier, zoals vele anderen, naar West-Europa en hij vestigde zich uiteindelijk in Antwerpen.

Door zijn protestantse moeder leerde de jonge Oukhow, naast de orthodoxe kerk van de Russische inwijkelingen, het donkere, vreugdeloze, vaak ook meedogenloze protestantisme kennen; wat de zonnige vakanties van een stadskind behoorden te zijn, met name de vakanties op Goeree-Overflakkee, werden uiterst sombere, door dood en zonde overwoekerde nachten.

Maar de familie Oukhow had - zowel langs vaders als langs moeders zijde - ook veel contacten met joden, Belgische zowel als Nederlandse. Op bepaalde momenten werden trouwens de religieuze leiders van de orthodoxe katholieken en van de joden, vermits beide groepen in de ogen van de nazi's verdacht waren, naar elkaar toe gedrongen. Uit deze ingewikkelde combinatie van invalshoeken ontstaat het zeer eigen karakter van Oukhows visie

op bezetting, oorlog, jodenvervolging en bevrijding. Het kon moeilijk anders worden dan een zeer genuanceerde en rijk-menselijke visie. Tegelijk rijst de vraag naar de benaderingswijze die Oukhow zal aanwenden voor het geplande vervolg.

Toch mag men Het Verbrande Testament niet zonder meer wegzetten als een historisch werk! Het heeft ook stilistische pretenties, wat vele vrienden van Oukhow aangenaam heeft verrast. Het meest indrukwekkende voorbeeld van ‘literariteit’ in deze jeugdherinneringen is de bijna rituele ceremonie die een groepje scholieren uitvoeren rond het kreng van een kat dat langs de weg van school naar huis ligt. Dit op zichzelf vrij banale detail groeit uit tot een woeste, irrationele, emotioneel zwaar geladen poging van de kinderen om het beeld van de dood uit hun leven te verbannen.

Het hoogtepunt van de angst tijdens de bezetting werd voor de familie Oukhow bereikt, toen de vader - naar aanleiding van de oorlog met Rusland, maar zonder dat de nazi's ooit een verklaring gaven - enige tijd door de Gestapo werd vastgehouden. Bovendien is dit de periode van de beginnende deportaties van joden en Oukhow beschrijft, zakelijk, maar juist daarom zo treffend, hoe daarop wordt gereageerd door zijn omgeving. Achter de kalmte voelt men nog het ongeloof en de verwarring van de kleine jongen die niet kan begrijpen dat de bevolking zomaar laat begaan. Het belangrijkste wat Oukhow leert uit de oorlog is, dat hij alleen staat, dat hij er niet bijhoort, dat hij bedreigd is, geen veilig eigen huis heeft.

Tegen die achtergrond dient men ook zijn soms erg bittere schets van enkele van zijn leraren te situeren. Tegelijk wordt die bitterheid vermengd - hoe kon het anders? - met die andere verbittering over de seksuele hypocrisie in opvoeding en openbaarheid in die dagen. Het is geen geheim dat Oukhow later niet alleen sympathiseerde met de geschriften van mensen als K. Trimbos of J. Van Ussel, maar zelf ook actief was in het verzet tegen censuur en taboe.

Het boek is inderdaad een ‘verbrand testament’ geworden, de weergave van een wereld die zijn tentakels naar dit kind uitstrekte, maar waaraan de historicus zich ontworsteld heeft. Niet zonder ironie schetst hij op het einde van zijn boek de spiritistische seances en de bijgelovige verhalen, waarin mensen uit zijn milieu hun toevlucht zochten, toen de oorlog zo hopeloos lang bleef duren en er zo weinig hoop was. Tijdens de eerste Russische paasmis na de bevrijding zegt Oukhow: ‘Ik kneep de kaars steviger vast. Ik had vuur in mijn hand. Een open wereld en God in je hand. Ben ik een brandend braambos? Wellicht, maar met een verterend vuur. Wij stonden allemaal op, het is te idioot, net als Christus, maar hielden het begin van as in onze hand. Ik werd gek. In mij laaide de ellende op. Ik zag mij opgroeien als een braambos, zonder bloesem, laat staan vruchten, maar met een verterend vuur in de hand’ (181).

Het einde van de oorlog - de bevrijding - is voor de jongeman die Oukhow toen was, niet het begin van de ‘heropstanding’, geen ‘verlossing’, maar het begin van de vertwijfeling. Daaruit is zijn vrij ruime humanisme ontstaan, dat hem wel op de bres bracht tegen taboe en obscurantisme, maar dat hem niét deed dichtklappen voor grote figuren en boeiende prestaties in het katholieke kamp. Maar die ontstaansgeschiedenis is een heel ander verhaal, waarnaar nu al nieuwsgierig uitgekeken wordt.

L. Geerts


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs