|
| |
| |
| |
Streven
aug-sept. 1979
| |
| |
| |
Vaticanum II: overgang naar wereldkerk
Karl Rahner
Wanneer we hier spreken over een fundamentele interpretatie van het Tweede Vaticaans Concilie, dan doelen we daarmee op een interpretatie die niet van buitenaf op het concilie wordt toegepast, maar die daaruit zelf voortkomt en het diepste wezen ervan probeert aan te geven. Daarbij is voorondersteld dat dit concilie niet een willekeurige verzameling van individuele gebeurtenissen en besluiten was, maar dat er achter alle losse voorvallen een innerlijke samenhang schuilgaat.
Daarbij is het uiteindelijk onbelangrijk in hoeverre dit fundamentele begrip van het concilie al expliciet in het bewustzijn van de organisatoren ervan aanwezig was. Als zelfs in het leven van het individu de betekenis van belangrijke gebeurtenissen groter is dan waarvan dat individu zich bewust is, dan geldt dat des te meer voor belangrijke gebeurtenissen in de kerkgeschiedenis.
We zoeken naar een fundamentele theologische interpretatie, omdat we van mening zijn dat de kerkgeschiedenis van een specifiek andere aard is als de profane geschiedenis. De kerkgeschiedenis moet de geschiedenis van het wezen van de kerk beschrijven. En omdat de kerk wezenlijk historisch is, bestaat er tussen het wezen van de kerk en de geschiedenis ervan een wisselwerking waarin beide slechts in elkanders licht tot openbaring komen.
De grondgedachte van dit artikel kunnen we als volgt formuleren: het Tweede Vaticaans Concilie vormde in eerste, aarzelende aanzet, de eerste ambtelijke start van de kerk als wereldkerk. Deze stelling kan overdreven lijken en zeker moet ze nog nader verklaard worden om haar acceptabel te doen klinken. Ze is natuurlijk ook dààrom al verwarrend, omdat de kerk ‘in potentia’ altijd al wereldkerk was. Maar men moet zich wel realiseren dat de concrete opstelling van de kerk tot dan toe ten aanzien van de wereld buiten Europa - sit venia verbo - het karakter van een exportfirma had. De kerk exporteerde vanuit het westen een Europese religie naar de rest van de wereld, zonder dat men bereid was deze handelswaar aan te passen. Zo gezien lijkt het zinvol en gerechtvaardigd het Tweede Vaticaans Concilie te beschouwen als de eerste grootkerkelijke gebeurtenis waarin de kerk zich als wereldkerk voltrok. Deze gebeurtenis had uiter- | |
| |
aard haar voorlopers, maar men moet daarbij toch bedenken dat het strikte éénrichtingsverkeer pas tijdens het Tweede Vaticaans Concilie enigszins werd doorbroken.
Om te beginnen vormde dit concilie het eerste concilie van de wereldkerk als zodanig. Natuurlijk waren er ook op het Eerste Vaticaans Concilie wel enkele vertegenwoordigers aanwezig van bisschopszetels in Azië of Afrika, maar dat waren missiebisschoppen van Europese of Noordamerikaanse afkomst. Een inlands episcopaat over de gehele wereld bestond toen nog niet. Maar met het Tweede Vaticaans Concilie was er voor de eerste maal sprake van een wereldepiscopaat dat, samen mét de Paus en onder hem, als hoogste leer- en beslissingsinstantie van de kerk in vergadering bijeen was. Er was niet langer meer sprake van een naar Azië en Afrika geëxporteerde kerk van het westen, maar er was, in een ogenschijnlijk vanzelfsprekende en geleidelijke ontwikkeling, een kwalitatieve sprong gedaan.
Misschien kunnen we proberen dit wordingsproces van de wereldkerk nog iets dieper te begrijpen. Men zoekt nog steeds naar een theologisch adequate indeling van de kerkgeschiedenis. Wel is men het er over eens dat de indeling van de Europese geschiedenis in antieke, middeleeuwse en moderne tijd theologisch gezien geen zinvol schema vormt. We zijn, wat de geschiedenis in het algemeen en de kerkgeschiedenis zeer in het bijzonder betreft, bovendien van mening dat niet alle, absoluut gemeten even lange perioden van de geschiedenis even grote en belangrijke ontwikkelingen laten zien. Ook een absoluut genomen kort tijdperk kan een historische hoofdperiode vormen.
Dit vooropgesteld, kunnen we zeggen dat de kerkgeschiedenis theologisch gezien in drie hoofdperioden kan worden onderscheiden, en dat de derde periode nog maar net begonnen is en eigenlijk pas met het Tweede Vaticaans Concilie aan de oppervlakte is gekomen. Dit zijn resp. de korte periode van het jodenchristendom, de periode van de kerk in een bepaalde eenvormige cultuur, n.l. die van het hellenisme en de Europese beschaving, en de periode waarin de kerk apriori het terrein van de hele wereld beslaat.
Binnen deze drie perioden, die geënt zijn op drie onderling wezenlijk verschillende grondsituaties waarin het christendom, de verkondiging en de kerk verkeerden, kunnen natuurlijk fijnere onderverdelingen worden aangebracht. Zo kan men in de tweede periode de breuklijnen aanwijzen van de overgang van de antieken naar de middeleeuwen en van de overgang van de middeleeuwse cultuur naar de tijd van het Europese kolonialisme en de verlichting.
Ik meen echter dat deze driedeling van de kerkgeschiedenis theologisch gezien juist is, ook al was de eerste periode slechts van zeer korte duur. Deze eerste periode van het jodenchristendom (tesamen met de daartoe behorende uitstraling in het joodse proselytendom) heeft als bepalend kenmerk dat het fundamentele christelijke heilsgebeuren van de verkon- | |
| |
diging van de dood en opstanding van Jezus zelf daarin heeft plaats gevonden.
Op deze basis zou op zich nog wel zoiets als een joodse zending onder de heidenen denkbaar zijn geweest. Maar juist daarin wordt duidelijk dat datgene wat Paulus onderneemt, een overgang van jodenchristendom naar een christendom van de heidenen zelf, geen theologische vanzelfsprekendheid is, maar het begin betekent van een radicaal nieuwe periode in de kerkgeschiedenis: een christendom dat geen export van jodendom naar diaspora is, maar dat, ondanks alle betrokkenheid op de historische Jezus, een christendom wordt dat in de grond van het heidendom zelf wortel schiet.
Ik druk me moeilijk uit, maar ik meen dat dat uiteindelijk de reden is waarom de theologische problemen, die met deze overgang van jodenchristendom naar heidenchristendom gegeven zijn, helemaal niet zo eenvoudig zijn als men meent. Deze theologische problematiek is ook nog niet geheel en al uitgewerkt en ik meen dat wij ons er daarom ook nog niet werkelijk van bewust zijn geworden wat Paulus heeft ‘aangericht’ toen hij de besnijdenis en alles wat daarbij hoorde voor de niet-joden (misschien alleen voor hen) overbodig verklaarde.
| |
Eerste theologische breuk
Hoe dan ook, als we in de kerkgeschiedenis tot nu toe een meer exacte, werkelijk fundamentele theologische indeling willen aanbrengen, lijkt de hier voorgestelde driedeling mij de enig juiste. Dat betekent dat er in de geschiedenis van het christendom tot nu toe slechts één overgang naar een historisch en theologisch wezenlijk nieuwe situatie valt aan te wijzen. De overgang van het Europese christendom (met zijn Amerikaanse annexen) naar een werkelijke wereldreligie, die zich nu begint af te tekenen, vormt dan daarin een tweede breuklijn.
Men kan deze bewering natuurlijk alleen staande houden als men de overgang van het antieke heidense christendom van de landen rond de Middellandse Zee naar het middeleeuwse en moderne christendom van Europa theologisch als minder doorslaggevend beschouwt dan de beide breuklijnen die we hierboven hebben aangegeven. Gezien de eenheid van de romeins-hellenistische cultuur rond de Middellandse Zee en de voortzetting daarvan bij de germaanse volkeren is dat echter wel vol te houden. We behoeven daar nu echter niet verder op in te gaan.
Maar waarin bestaat dan precies die theologische, niet uitsluitend cultuurhistorische, eigen aard van deze overgang? En wat gebeurt er als we de theologie van deze overgang toepassen op de omwenteling die we momenteel meemaken en die met het Tweede Vaticaans Concilie haar officieel-kerkelijke aanvang nam?
Wat de eerste vraag betreft kan men, om te beginnen, zeggen dat hier niet slechts van een cultuurhistorische, maar ook van een theologisch en
| |
| |
heilshistorisch relevante gebeurtenis sprake was. Dit lijkt me bij Paulus evident: de afschaffing van de besnijdenis die hij voor de heidenchristenen proclameerde, een afschaffing die door Jezus zeker niet voorzien was en die nauwelijks dwingend uit zijn expliciete verkondiging en de heilsbetekenis van zijn dood en opstanding kan worden afgeleid, is voor Paulus een principe dat deel uitmaakt van zijn evangelie en een vorm van openbaring is. Het betekent een doorbreking van de heilshistorische continuïteit die door de mens niet uit eigen volmacht kan worden doorgevoerd.
Daarmee rijst echter de volgende theologische vraag (die ook door Paulus niet adequaat bereflecteerd is): wat kan en moet er uit de oudtestamentische heilsgeschiedenis en kerk behouden blijven, als zulke, voor de toenmalige joden tot het diepste wezen van hun heilsbestaan behorende dingen als de besnijdenis worden afgeschaft; dingen die toch, óók in de ogen van Paulus, voor de jodenchristenen van zijn tijd behouden konden, ja moesten blijven. Deze overgang vormt voor hem een breuk in de ware zin des woords. En daarbij werd ook op vele andere gebieden de heilshistorische continuïteit doorbroken: de sabbath werd afgeschaft, het centrum van de kerk werd van Jeruzalem naar Rome verplaatst, er vonden ingrijpende veranderingen in de ethiek plaats, er ontstonden nieuwe kanonieke geschriften die ook nog voorrang kregen boven de oude, etc.
| |
Tweede theologische breuk
En nu maken wij voor het eerst sinds Paulus weer een tijdperk mee dat in dit opzicht van discontinuïteit vergelijkbaar is met de overgang van het jodenchristendom naar het christendom van de heidenen. En dan ligt de betekenis van het Tweede Vaticaans Concilie hierin, dat er op dat moment door de kerk net zo'n overgang, maar nu van westerse kerk naar wereldkerk, in gang werd gezet.
Daarmee wordt natuurlijk niet bedoeld dat deze beide breuklijnen inhoudelijk precies gelijk zouden zijn. Geen enkele historische gebeurtenis vindt tweemaal plaats. En ik zal zeker niet ontkennen dat de door Paulus doorgevoerde breuk formeel-theologische karaktertrekken vertoonde die onherhaalbaar zijn en dat daarom de huidige overgang naar de wereldkerk niet op alle punten met de overgang van het christendom van de joodse Jezus naar het christendom van Paulus te vergelijken valt. Ik twijfel er ook niet aan dat dergelijke overgangen grotendeels onbewust plaatsvinden, hoewel men datgene wat zich daarbij aan reflectie aandient ook niet moet verwaarlozen. Onder deze voorbehouden zou ik de stelling die ik heb opgeworpen echter willen blijven verdedigen.
Het onderscheid tussen de historische situatie van het jodenchristendom en de situatie waarin Paulus het christendom plaatste en het radicaal vernieuwde, is echter niet groter dan het onderscheid tussen de westerse cultuur en de huidige culturen van Azië en Afrika waarin het christendom thuis zal moeten geraken, wil er werkelijk een wereldkerk ontstaan. Het
| |
| |
huidige onderscheid wordt momenteel enigszins versluierd doordat deze culturen gedeeltelijk worden overdekt door de gelijkvormige laag van de rationeel-industriële cultuur van Europa en de Verenigde Staten.
| |
Westers christendom
Maar afgezien daarvan blijkt uit de moderne missiegeschiedenis dat het christendom als westerse exportwaar tot nu toe, met slechts relatief kleine uitzonderingen, bij de hoogculturen van het Oosten en in de wereld van de Islam nauwelijks ingang heeft kunnen vinden. Er was immers altijd sprake van een westers christendom. En als zodanig wilde het zich, zonder de risico's te willen nemen van een werkelijk nieuw begin en van een breuk met talrijke voor ons vanzelfsprekende tradities, in de rest van de wereld vestigen. Dat blijkt wel uit de diverse controversen over de riten; uit de export van het Latijn als cultuurtaal naar landen waar het Latijn nooit enige rol had gespeeld; uit de vanzelfsprekendheid waarmee men het westerse Romeinse recht in het kerkrecht exporteerde; uit de naieve vanzelfsprekendheid waarmee de burgerlijke moraal van het westen tot in alle details aan mensen van andere culturen werd opgelegd; uit de afwijzing van de religieuze ervaringen van andere culturen etc.
De kerk staat dus voor de volgende keuze: ofwel zij heeft oog voor het wezenlijk anders-zijn van de culturen die zij als wereldkerk in zich op wil nemen, erkent dit en trekt daaruit met paulijnse moed de noodzakelijke consequenties, ofwel zij blijft een westerse kerk en pleegt daarmee uiteindelijk verraad aan de betekenis van het Tweede Vaticaans Concilie. Wat betekent het nu iets concreter, wanneer we het Tweede Vaticaans Concilie een dergelijke betekenis toeschrijven? Dat is moeilijk te zeggen. Allereerst omdat de tweede breuklijn in de wereldkerk natuurlijk een geheel andere inhoud heeft of moet hebben dan de overgang naar de heidenkerk van de antieken en de middeleeuwen.
Ten tweede omdat het nog maar de vraag is of en in hoeverre de kerk ook in de na-apostolische tijd nog de creatieve kracht en volmachten bezit waarover ze in de periode van haar eerste ontstaan, in de apostolische tijd, beschikte en krachtens welke ze onherroepelijke of onherroepelijk lijkende fundamentele beslissingen kon nemen die bepalend waren voor haar eigen grondslag. Het is nog een open vraag of de kerk op zulke historische breuklijnen als die we nu meemaken, nog het recht heeft gebruik te maken van mogelijkheden waarop ze gedurende het hele tweede grote tijdvak nooit meer aanspraak heeft gemaakt, omdat dat binnen die periode zinloos en dus illegitiem geweest zou zijn.
En ten derde omdat ondanks alle moderne futurologie niemand een voldoende betrouwbare uitspraak kan doen over de profane toekomst, waaraan de kerk zal moeten beantwoorden, nu zij in haar geloof en wezen als wereldkerk is geïnterpreteerd. In zoverre is het Tweede Vaticaanse Concilie natuurlijk nog maar een zeer abstract en formeel voorteken van de
| |
| |
opgave die de kerk als wereldkerk heeft. Toch zullen we iets moeten zeggen over het beeld van de kerk als wereldkerk en van wat haar als opgave te doen staat. Een theologische interpretatie van het wezen van het Tweede Vaticaans Concilie moet immers uiteindelijk worden ondernomen van uit de causa finalis, d.w.z. vanuit de toekomst van de kerk waaraan dit concilie zich verbonden heeft.
| |
Kerk als Wereldkerk
Allereerst de christelijke verkondiging. Niemand van ons kan zeggen op welke wijze, in welke mate van abstractie, en onder welke nieuwe aspecten de oude boodschap van het christendom in Azië, in Afrika, in de islamitische landen, wellicht ook in Zuid-Amerika in de toekomst zal moeten worden verkondigd, opdat deze boodschap werkelijk overal in de wereld gehoord zal worden. Dit langzaam te ontdekken is een taak van de mensen in die situaties zelf en eigenlijk niet zozeer een opgave voor ons Europeanen.
Daarbij zal een beroep moeten worden gedaan op de hiërarchie van waarheden die door het concilie is opgesteld en zal moeten worden teruggegrepen op de laatste oersubstantie van de christelijke boodschap, opdat van daaruit in onbevangen creativiteit en in overeenstemming met de concrete historische situatie het geheel van het kerkelijk geloof opnieuw geformuleerd zal kunnen worden. Dit is geen gemakkelijke onderneming en men zal daarbij gebruik moeten maken van de pogingen van de laatste jaren waarin gezocht is naar de grondformules van het geloof.
Men zal zich verder de nog nauwelijks overdachte vraag moeten stellen of er een formeel criterium is waaraan kan worden afgemeten wàt dan wel oorspronkelijk tot de bovennatuurlijke openbaring behoort en wat niet. Als deze opgave is voltooid, zal daarmee de mogelijkheid geopend worden van een pluralisme van verkondigingen, d.w.z. van een werkelijk pluralisme dat veel belangrijker is dan het pluralisme van verkondigingen en theologieën dat nu binnen de westerse kerk bestaat. En omdat uiteindelijk alle mensen zich met alle mensen verstaanbaar kunnen maken zou deze verkondiging-in-meervoud niet zomaar bestaan uit disparate grootheden, maar zou er een onderling kritiek en verrijking mogelijk zijn. Maar desondanks zou elke verkondiging haar eigen historische individualiteit behouden en uiteindelijk toch met geen andere te vergelijken zijn.
De vraag rijst dan hoe bij een dergelijke verkondiging-in-meervoud de eenheid van het geloof bewaard zou kunnen blijven en hoe de hoogste kerkelijke instanties in Rome zich daarvoor zouden kunnen inzetten. Want dit is duidelijk een geheel andere taak dan wat de Romeinse congregaties, werkend binnen een overal gelijke westerse begripshorizon, tot nu toe hebben moeten doen. Al meerdere malen is het inzicht naar voren gekomen dat ook in de liturgie een dergelijk pluralisme geboden is; een pluralisme dat uit méér bestaat dan alleen het gebruik van de betreffende
| |
| |
landstaal. Dat er in de grote deelkerken een ingrijpend pluralisme in het kerkelijk recht (en in de kerkelijke praktijk in haar geheel) zal moeten ontstaan is eigenlijk vanzelfsprekend, ook al omdat men anders binnen het kader van de oecumene niet behoeft te rekenen op werkelijke stappen in de richting van de eenheid. Maar natuurlijk zijn dit allemaal nog formele en abstracte opmerkingen die nog weinig zeggen over de concrete gestalte die de wereldkerk in de toekomst zal krijgen.
| |
Het collegialiteitsprincipe
We hebben in dit artikel geprobeerd aan te tonen dat de groei van de kerk tot wereldkerk geen geleidelijk, slechts kwantitatief proces is, maar een theologische, nog niet geheel bereflecteerde breuk in de kerkgeschiedenis met zich meebrengt, die eigenlijk alleen te vergelijken is met de overgang van het jodenchristendom naar het heidenchristendom. We hebben enkele problemen aangegeven, die in de traditionele theologie nog nauwelijks een rol speelden.
Tot slot nog één ding. Het concilie vormde mét en onder de Paus het actieve subject van de hoogste volmachten in de kerk. Dat was de uitdrukkelijke leer en werd ook door Paulus VI in de grond niet bestreden. Deze hoogste volmacht kwam zowel aan de Paus ‘alleen’ als aan het concilie toe. Maar hoe deze volmacht precies door deze twee, minstens gedeeltelijk onderscheiden subjecten kan worden uitgeoefend is theoretisch nooit helemaal duidelijk geworden. En evenmin is het in de praktijk erg helder wat het op de lange duur zal betekenen dat het verzamelde bisschoppencollege mét en onder de Paus, maar werkelijk mét hem, de hoogste collegiale leidinggevende instantie van de kerk vormt. De betekenis van dit collegiale grondprincipe van de kerk is na het concilie door Paulus VI in zekere zin weer teruggedraaid.
Zal Johannes Paulus II daar iets aan veranderen? In een kerk die werkelijk wereldkerk wil zijn zal het collegialiteitsprincipe onontbeerlijk zijn. Het is immers onmogelijk een wereldkerk te besturen op een centralistische wijze zoals die onder de pausen Pius gangbaar was.
|
|
Auteursrechtelijk beschermd