Streven. Jaargang 14

[p. 673]

[Nummer 8]

Kan de moderne philosophie dienstmaagd der theologie zijn?
door Prof. Dr H. Robbers S.J.

In het oude Hellas was indertijd de grote ontdekking gedaan van het menselijk verstand, en in dat antieke land was het opgevoerd tot een rijpheid en zuiverheid die de bewondering van alle tijden gaande maakt. In die dagen riep Aristoteles de philosophie uit tot heerseres over alle wetenschappen^1.. Het is om haarzelfs wil dat zij vraagt om beoefend te worden, zonder enig nut voor of gerichtheid op een verder, hoger liggend doel.

In de middeleeuwen, waarin de roep weerklinkt: terug naar Aristoteles, wordt niettemin die philosophie vaak: ancilla theologiae, dienstmaagd der theologie geheten. Al varieert de betekenis van die betiteling in hoge mate bij een S. Petrus Damianus en een S. Thomas v. Aquino, toch moet ook bij den laatste zijn philosophie voornamelijk geput worden uit zijn Theologische Summa. Door aldus te worden getrokken binnen de sfeer der theologie kan minstens het vermoeden worden gewekt, dat de wijsbegeerte de zuiverheid van haar wezen heeft ingeboet. Zonder twijfel kan deze verdenking althans omtrent S. Thomas grondig worden afgewend. In zijn laatste (5^e) uitgave van Le Thomisme werkt de eminente historicus der middeleeuwse wijsbegeerte Ét. Gilson uit, dat een geheel corps van uit zich natuurlijk kenbare waarheden, vanwege hun belang voor het bovennatuurlijk heil, getrokken wordt binnen de omloopbaan der wetenschap van de bovennatuurlijke heilsleer, de theologie, en door S. Thomas revelabile geheten wordt, datgene wat niet uit eigen wezen en met volle eigen recht figureert in de revelatie of openbaring, doch daarin ingesloten is omdat het als natuurlijk gekende waarheid dient om daarop de kennis der bovennatuurlijke heilswaarheid te laten rusten. Veel gedachtegoed van de oude philosophen, van Plato en Aristoteles, is aldus mede geplaatst in de grondvesten, in de pijlers, ornamenten en gewelven der middeleeuwse kathedralen van theologie, waarbinnen de eredienst aan den geopenbaarden Godmens wordt gebracht.

1. Meiaph., 983 a 6, 1064 b 1.

[p. 674]

De vraag kan gesteld worden: leent ook het moderne wijsgerig denken zich voor een dergelijk hulpbetoon aan de theologie, zó dat de philosophie werkelijk philosophie blijft, weten der natuurlijke rede, en tevens als revelabile op te nemen is in die sfeer waarin het weten van het bovennatuurlijke geopenbaarde zich tot wetenschap, tot theologie ontwikkelt?

Als moderne philosophie en theologie aldus tegenover elkander worden gesteld, is een eerste mogelijkheid, dat ze elkander met vijandige blikken beschouwen, ja dat de moderne philosophie tot de theologie zou zeggen de plaats te ruimen, daar het modem wijsgerig inzicht tot een dergelijke bewustwording gekomen zou zijn, dat er in het kennen, in het 'inzien' geen ruimte overblijft voor geloof aan openbaring. Er zijn werkelijk wijsgeren die zich verstouten de mening aan te hangen, dat zij de theologie hebben overwonnen.

Een tweede mogelijkheid zou zijn iets wat op een innige huwelijksverbintenis gelijkt, zodat die twee voortaan zouden willen zijn: duo in came una - twee in één vlees. Het zou een mésalliance betekenen, en de ondergang van één van beide met zich voeren.

Het derde standpunt zal na de confrontatie wellicht het juiste blijken, dat beide: moderne philosophie en theologie ieder zichzelf, op eigen plaats blijven, maar dat de eerste wellicht aan de andere dezen dienst bewijst, dat het accent van theologische uitwerkingen hier en daar enigszins verplaatst wordt, dat de probleem-stellingen een nieuwe kleur ontvangen.

De opzet is hiermee gerechtvaardigd enige moderne wijsgeren met enkele hunner visies aan onze blikken te laten voorbijgaan en te toetsen op hun waarde en houding voor de theologie. Een zeer markante stroming in het moderne denken groepeert zich nog steeds rondom den naam Hegel. Vooral in zijn Encyclopädie heeft Hegel een geestesverblijf willen oprichten, een: Haus in dem der Geist wohnen kann^1.. Hegels philosophie wil de wereld denken, zoals God de wereld denkt. De Hegelse gang van de zelfontwikkeling en het zelfbezit der Rede wil aantonen, hoe de mensengeest komt tot de kennis van God, van zichzelf in God, waarmee samenvalt hoe God tot bewustzijn van zichzelf komt in ons. Hoewel het Hegelianisme evenals het Aristotelisme sterk intellectualisch is, is het tevens een mystiek genoemd. Het is echter een naturalistische mystiek: voor Hegel is de vergoddelijking de gang der natuurlijke Rede. Al dat wat wij bovennatuurlijke orde noemen met geloof en openbaring is door hem gesitueerd als etappe en moment in de zelfontwikkeling der Rede. De incarnatie van den Godmens wordt slechts het historisch symbool der logische idee.

1. R. Kroner, Von Kant bis Hegel, 11, p. 503.

[p. 675]

De gigantische bouw van Hegels systeem is georiënteerd naar dit doel: aantonen hoe de menselijke geest God wordt: het is een transpositie van dat wat het meest subliem is in de theologie: de vergoddelijking van den mens door de genade. Hegel heeft een grandiose poging gedaan om het geheim der H. Drieëenheid te doorgronden, en sommige zijner bladzijden bevatten een verre echo van de diepzinnige speculaties der Kerkvaders en scholastieken hierover, maar eigenlijk bouwt hij daarmee toch aan een Trinitarisch Pantheïsme.

Ook als het gaat over de verhouding van het individu tot de gemeenschap haalt Hegels visie het bovennatuurlijke naar het natuurlijk plan. De 'Staat' van Plato en Aristoteles wilde hij als christelijken staat verwerkelijken; hij zag dat in dien staat het godsdienstig element als allesbeheersend moest worden opgenomen; hij moest immers God-op-aarde zijn. Maar tegenover de samenbinding der mensen in een civitas Dei, een civitas amoris, een staat van liefde in Christus' Kerk, die het mystieke lichaam van den Godmens vormt, weet Hegels philosophie slechts te wijzen op den Duitsen staat. Zowel bij Hegel als bij S. Paulus, S. Augustinus en S. Thomas leren we de mensengeschiedenis zien als een progressieve doordringing van Gods geest in de mensheid; een doordringing niet alleen van een geheime Godswerking in de afzonderlijke zielen, maar als omvorming van heel het sociale samenstel. Hegels gedachtengang echter is niet geheel en al onschuldig aan de staats- en gemeenschapsopvattingen, die tot een ondragelijk totalitarisme van partij, leider en staat hebben gevoerd. Juist echter door het echec van deze Hegeliaanse en totalitaristische gemeenschapsopvatting worden we uitgenodigd de theologie van de Kerk, waarin Christus het één en al is en moet zijn, in zulke diep-geestelijke gemeenschapstaai uit te drukken, waarin Pius XII 's Encycliek over Christus' mystiek Lichaam ons voorgaat.

Er is echter in datgene wat reeds uit Hegel werd geciteerd een tweede, nog belangrijker en meeromvattend kruispunt aan te wijzen, waarop moderne philosophie en theologie elkander ontmoeten: de verhouding nl. van geloof en wijsbegeerte, van bovennatuurlijke en natuurlijke, van godsdienstige en redewaarheid.

Ouderwetse rationalistische klanken zijn hieromtrent nog maar nauwelijks uitgestorven. De invloedrijke, voor enige jaren overleden Brunschvicg liet steeds horen dat een openbaring boven de rede uitgaande niet mogelijk is. Er kan volgens hem geen godsdienstig naast een wetenschappelijk, geen bovenredelijk naast een redelijk kenbaar waarheidsgebied bestaan: de godsdienstige waarheid is de waarheid, de natuurlijk wetenschappelijke waarheid. Godsdienst wordt dus: zich met volle geestesactiviteit geven aan een steeds nauwkeuriger achterhalen van de wetenschappelijk kenbare waarheid omtrent de

[p. 676]

wereld. Bij een Brunschvicg en een gelijkgezinde oriëntatie - het neo-positivisme, al verschilt het hemelsbreed van Brunschvicg's idealisme, stemt hierin echter met hem in - zijn moderne philosophie en theologie als wetenschap vijandige machten. Beter nog geeft men die mening weer met te zeggen dat naast de philosophie er voor een redeweten omtrent geopenbaarde waarheid geen levensruimte overblijft.

Felle protesten tegen de moderne philosophie, tegen de negentiende-eeuwse Duitse philosophie vooral, gaan er op uit het theologisch kamp van Karl Barth en zijn Dialectische school, waarin een Calvinistisch réveil wordt geblazen. Die moderne philosophie is volgens Barth helemaal ontspoord en leeft van de gronddwaling, dat er synthese, ja identiteit zou zijn tussen menselijken geest en absoluten geest. Tegenover elke doctrien die een vereniging of eenheid van het Ik met God voorstelt, plaatst Barth een 'neen' zonder voorbehoud. Volgens Barth laat het getuigenis van de H. Schrift niets horen van den weerglans ener eeuwige wereld in het aardse, dat geheel onder de heerschappij der zonde bedolven ligt; en wordt daarin niets vernomen van een zekere gelijkenis, een analogie tussen God en schepsel. Daarin is slechts sprake van een eschatologisch rijk, van een ontkenning en catastrophe - een omkeer - van al het tegenwoordige, van het natuurlijk aardse leven met al zijn aspecten. De voornaamste inhoud van het Woord Gods is, dat God het geheel verschillende is, totaal anders dans de zondige mensennatuur.

Al stelt Barth de katholieke gedachten geenzins op één lijn met de wijsgerige systemen van een Hegel of Schleiermacher, toch staat hij zeer afwijzend tegenover de scholastieke theologie der genade zowel als tegenover de scholastieke philosophie. Al leert de katholieke theologie geen synthese van God en mens, die voorafgaande aan een in vrije keuze van God geheel onverschuldigd gegeven verheffing reeds geheel pasklaar zou zijn met onze natuur, zij leert toch dat die bovennatuurlijke verheffing een plaats vindt in de natuur waarop zij zich kan neerlaten, ja een appèl, een hunkering naar haar vindt, waaraan zij voldoet. Omdat de genade de natuur niet verwoest, maar haar vóóronderstelt en vervolmaakt, ziet de katholieke theologie geen totale heterogeniteit tussen natuur en bovennatuur; - en de daaraan ten grondslag liggende philosophie weet van een analogie tussen God en schepsel, waardoor God niet het totaal verschillende van 's mensen natuur kan zijn. Volgens dit denken is de mensengeest ook na de zonde nog steeds een beeld Gods en een afglans van het ongeschapen Licht, waarover S. Augustinus zijn verheven bespiegelingen neerschreef. Als dit niet wordt aangenomen zou de act van bovennatuurlijk geloven geen kendaad zijn; het zou dan zich wel in ons afspelen, zonder dat wij het waren die geloven.

[p. 677]

Dit weinige uit de Barthiaanse visie moge hier volstaan om te onderstrepen dat het ook in dit protestantse kamp bij de ontmoeting van philosophie en theologie gaat over het in moderne probleemstellingen steeds terugkerend vraagstuk der verhouding: natuur - bovennatuur.

Een ontmoeting als van twee tegenstrijdige machten heeft er ook plaats tussen modem denken en de katholieke (en orthodox protestantse) theologie als het gaat over de Verlossing. Tegenover den Verlosser Christus, een verlossing van buitenaf, wordt dan uit naam ener philosophie eigen verlossing door de mensen zelf gepreekt. Onder invloed van Kants autonome moraal of Nietzsche's levensphilosophie wordt staande gehouden, dat een verlossing van buitenaf, een satisfactio vicaria, het ethische grondpostulaat weerstreeft, dat alle zedelijke kracht en zedelijke waarde op zichzelf moet rusten. Een verlossing door een Godmens zou het hoge goed der zelfverantwoordelijkheid bedreigen, ja ruïneren, meent ook Nicolai Hartmann, de Berlijnse philosoof; zelfs geen Godmens mag met zijn verlossing van buitenaf die eigenwettelijkheid der menselijke moraliteit verwrikken. Buiten beschouwing blijft hier de verdere behandeling, hoe dit met zich meebrengt, dat men in de christelijke waarden, ons geopenbaard in Christus' leven en zoendood, zoals offerzin, zelfverloochening, deemoed en boetvaardigheid niets bovennatuurlijks meer wil zien, doch ze veeleer als onnatuurlijk bestempelt, omdat ze den Nietzscheaansen 'Wille zur Macht' in ons remmen, ja perverteren. De christelijke moraal heet dan geboren uit ressentiment, dat zielegif, dat de zgn. echte waarde als onwaarde taxeert, omdat men er niet aan kan.

Uit hetgeen tot hiertoe is opgesomd, blijkt voldoende dat het begrip 'modeme philosophie' een zeer vaag en heterogene elementen omvattend begrip is, nog vager wellicht, dan dat confuse complex, dat men de scholastiek noemt, welks ontwikkeling een verloop van zeven eeuwen beslaat. Door welken innerlijken band zij worden saamgebonden, valt bij beide moeilijk te ontdekken. Geen wonder, dat men niet met één kleur kan volstaan om aan de Duitse zijde, die totnogtoe hoofdzakelijk gehoord werd, de verhouding moderne philosophietheologie af te schilderen. Terwijl de antinomie van de juist geschilderde Nietzscheaanse en in Nationaal-Socialistische levensbeschouwing herhaalde stellingen met de theologie zelfs bij het horen van den naam: ancilla theologiae een uitbarsting van 'vitalisme' tegenover de theologen te weeg brengt, leent de phaenomenologische methode zich om de sacramenten, het godsdienstig bewustzijn of de geloofsdaad als een overgave van persoon aan persoon concreet te beschrijven. Juist in die godsdienstphaenomenologie is ook onzerzijds oude waarheid, vaak in objectief abstract klinkende definities gegoten, die daarmee terecht een veilige onaantastbaarheid bezitten, soms weer fris en jong

[p. 678]

gaan spieken vanuit het concrete plan der ervaren werkelijkheid. Daarmee wordt niet voor de theologie aanvaardbaar verklaard alles wat een Scheler of Heidegger en anderen in phaenomenologische houding hebben gephilosopheerd. Maar methodisch is er geen onverzoenlijkheid. Ook aan de Franse zijde kan het een wirwar gelijken. Door een keuze te doen en enige simplificerende ordeningsbeginselen toe te passen, kan ook hier getracht worden een enigermate scherp getekend beeld te ontdekken.

Indertijd heeft de grootmeester zelf der 'Philosophie nouvelle' zeer geruchtmakend gehandeld over godsdienstphilosophie. Wat godsdienst is, wordt aan de orde gesteld, en al blijft dat op wijsgerig gebied, weldra raakt het de theologie in het tractaat over den waren godsdienst. Godsdienst wordt niet alleen gezien en beschreven in zijn samenbindende kracht als sociologische factor, doch ook in zijn werking om in een gemeenschap de diepe werkelijkheid van het scheppende leven te ervaren. Op dit plan hebben de mystieken het woord, die uit ervaring en intuïtie kunnen spreken. Dogma's werden door Bergson toenmaals gezien als de afkoeling door het practisch verstand van wat de levensstroom gloeiend heet in de ziel der mystieken ingoot en wat door hen in levenswerkelijkheid ervaren werd. Die dogma's dient men slechts aan te nemen, ja ook het Godsbestaan te aanvaarden op de getuigenis van die begenadigden, die het ervaren.

Hoe hoge waardering Bergson toen ook uitsprak voor de christelijke mystiek, toch was die waardering nog niet hoog genoeg. Hij zag ze immers nog niet als iets bovennatuurlijks, waartoe de natuurlijke levensstroom met eigen vaart nooit komen kan. Dat noch Boeddha noch Plotinus op die top zijn aangeland is hierin gegrond dat een natuurlijke intuïtie nog niet het verterend vuur van Christus' allenomvattende mensenliefde in de harten ontsteekt. De beide niveau's, in de christelijke theologie zo scherp onderscheiden, van natuur en bovennatuur, lagen bij Bergson als bewegingsmomenten van den énen ononderbroken élan vital in het verlengde van elkaar.

Bergson is zijn wijsgerig leven begonnen in een tijd, waarin 'de wetenschap', de positieve wetenschap vooral aanbeden werd; in een atmosfeer waarin de godsdienst werd geminacht en de mystieken werden gerangschikt onder de abnormalen. Dat hij ertoe kwam werkelijkheden aan te nemen, die de positieve en exacte wetenschap niet bereikt, een persoonlijken God te erkennen en in de mystieken de bergtoppen der mensheid te zien, eert de zielehouding, waarin hier langs een moeilijken weg is gephilosopheerd. Terecht werd ook in zijn vitalisme onderstreept, dat godsdienst een stuk leven vormt en meer is dan een louter intellectueel weten.

In het Franse moderne denkleven is nog een patriarchale figuur die

[p. 679]

in het middelpunt der belangstelling staat van philosophen en theologen, de wijsgeer van Aix, Maurice Blondel. Hoe omstreden ook zijn boeken zijn, te ontkennen valt niet, dat deze nagenoeg blinde ziener bezield is van een vasten wil om orthodox te zijn, al wil hij zich niet opsluiten in het gareel van een systeemtechniek. Hij is getroffen door het 'malentendu' dat er bestaat tussen het christelijk denken en het modern denken, en hij wil daaraan te hulp komen. Evenals S. Thomas is Blondel diep getroffen door de ontdekking dat er in den mens wijsgerig beschouwd, een drang en hunkering naar het schouwen van Gods wezen, naar de volle Waarheid, te onderkennen is. In al de niveau's der stoffelijke natuur meent hij al iets te kunnen aanwijzen van dezen opgang naar dit mogelijke bekronende eindpunt.

Ongetwijfeld zijn Bergson en Blondel te zien als de exponenten der Franse modeme philosophie waarmee de theologie de talrijkste en meest vruchtbare ontmoetingen heeft. Van een figuur als Louis Lavelle is dit nog niet te constateren. De katholieke Franse existentialist Gabriel Marcel, wiens invloed steeds verder gaat reiken, raakt in zijn markanten dagboekstijl, waarin hij philosopheert, in den grond dezelfde problemen aan als Blondel met een gelijke oplossing, al is het onder geheel andere woorden.

Met Gabriel Marcel is men reeds bij het hedendaagse Franse existentialisme. En de vraag dient ook hieromtrent gesteld te worden: kan het existentialisme die houding van ancilla theologiae aannemen, zoals ze boven kort werd aangeduid? Het is zonder meer duidelijk dat het atheïstisch existentialisme van Sartre en zijn groep op verren afstand staat daarvan en uitgesproken anti-christelijk wil zijn. Dan is de theologie weer opgeheven. Maar ook daar nog is een fundamenteel probleem waarom alles gegroepeerd wordt: de drang van den mens naar divinisation, naar vergoddelijking. Sartre antwoordt: God is tegenstrijdig, en daarmee wordt de diepste laag der menselijke existentie zinloos. Met S. Thomas valt echter te antwoorden, dat juist die drang, wil die niet heel de mensennatuur absurd doen zijn, wijst op het bestaan van God, die zulk een divinisation mogelijk maakt.

Het is niet moeilijk om de Duitse existentialisten Heidegger en Jaspers onder heel andere woorden en in een door henzelf geijkte terminologie naar hetzelfde te zien heenwijzen. Ze stemmen overeen om als diepsten grondtoon der menselijke existentie te beluisteren: de angst, angst om het grondeloze, om het 'niet', waarmee dat mensenbestaan omgeven is. Die angsttonen op zich zijn nog geen onchristelijk geluid: vernemen we die ook niet bij een S. Augustinus, een Pascal, om nog te zwijgen van den Protestantsen christen Kierkegaard, die als de voorloper van het hedendaags existentialisme beschouwd wordt. Ook volgens S. Augustinus is ons hart vol onrust, en in meester

[p. 680]

lijke taal beschrijft hij concreet hoe die onrust drijft naar God.

Dat het existentialisme geen abstracte essentie-philosophie, doch een concrete existentie-philosophie wil zijn, maakt haar evenmin onchristelijk. Men zou mogen opmerken dat Christus zelf zo gephilosopheerd heeft door concreet ons leven vóór te leven - hij begon te doen - en vervolgens een min of meer systematische, maar toch nog zeer concrete uiteenzetting te geven - en te leren. Gabriel Marcel verneemt in zulk een concrete philosophie niet alleen angst en wanhoop in de diepste lagen der menselijke existentie: dieper afdalend dan die angst hoort hij tonen van hoop op bevrijding, van vreugde; - de echt-christelijke klank van: Verblijdt U.

Dat het existentialisme van een bepaalde signatuur de vrije keuze, de wilsbeslissing, in het middelpunt plaatst, verdient op zich geen verwijt. Wanneer het echter, zoals bij Sartre, een totaal autonome vrijheid, losgeslagen van alle normen en haar beheersende wetten der menselijke essentie, tot het één en al maakt der menselijke existentie, dan is dit het onverzoenlijke element. Dat is echter niet het moderne in het existentialisme; - zulk existentialisme werd reeds aangeprezen in het paradijs: 'ge zult gelijk goden zijn'. Angst en wanhoop gingen met die keuze, volgens die aanptijzing gesteld, gepaard.

Bij dengene, met wien het existentialisme een aanvang nam, Kierkegaard, speelt de erfzonde van het paradijs een theologische rol van allerhoogst belang en is zij het fundament van de angst. In de gelaïci-seerde wereld van het atheïstisch existentialisme getransponeerd behoudt zij haar plaats, en Simone de Beauvoir noemde een harer romans: De Erfzonde. Juist het theologisch dogma der erfzonde wendt onze blikken naar de geschiedenis en naar de vrijheid, waarheen ook het marxisme en existentialisme ons wijzen. Het marxisme verbindt een sociologisch evolutionisme met het biologische van Darwin en de Hegelse dialectiek met het vulgair materialisme. Daarmee gelooft het aan een zin der geschiedenis van algemenen vooruitgang in stoffelijke levensvoorwaarden. Daartegenover wijst het atheïstisch existentialisme zelfs zulk een zin der historie af, omdat ook dan een rijk van essenties en normen als het mensenbestaan beheersend aan den hemel wordt geplaatst. In een wereld zonder zin, in een woestijn van absurditeit zweeft nu de menselijke vrijheid, ten prooi aan wanhoop, omdat geen enkele der voorgehouden idealen, ook niet dat der marxistische geschiedenisphilosophie, haar dorst kan lessen.

Mensen van moderne geestesstructuur hebben vaak te weinig kennis genomen van scholastieke geschriften om te bevroeden, dat hun problemen onder andere terminologie ook de onze zijn. Het is echter ook waar, dat de scholastieke auteurs het hun niet steeds gemakkelijk hebben gemaakt om het lezen van hun geschriften tot een aantrekkings

[p. 681]

punt te maken van moderne geesten, al moet tevens worden onderstreept, dat de door de scholastiek terecht hooggeschatte nauwkeurigheid en systematiek bij menigen modernen wijsgeer vèr te zoeken zijn.

Ook hier blijft het na te streven ideaal: een harmonie van oud en nieuw, van oude waarheid in klare, preciese termen en onderscheidingen en dat in levende moderne probleemstelling en taal.

Wil de theologie een levende theologie blijven, dan moet zij steeds oud en nieuw verenigen, zoals S. Thomas deed voor zijn tijd. Is echter dat steeds herhaalde: 'Terug naar de middeleeuwen, terug naar Thomas' op zich niet reeds een afschrikwekkende reactionnaire roep? Teruggaan is echter vaak een manier om vooruit te gaan - 'reculer pour mieux sauter' kan ook hier gelden. Brunschvicg, die vaak met schrik sprak van een terugkeer naar S. Thomas, nodigde zonder aarzelen uit terug te keren naar Plato. Zo is dus Plato als ideaal vóór ons, niet achter ons. Wat geldt van Plato, kan ook van Thomas gelden. Het gaat immers over visies, waarin iets van de waarheid gegrepen wordt, die iets van het ontijdelijke hebben en door het verschil van duizend jaren alleen noch ten goede geprezen noch ten kwade gediskwalificeerd mogen worden.

Tot op zekere hoogte is de theologie onafhankelijk van philosophische systemen. Eeuwen lang heeft zij zonder Aristotelisme en Thomisme geleefd en zich ontwikkeld. Sinds de middeleeuwen werkt zij, denkt zij, leeft zij in een klimaat van Thomas' geest doortrokken. Wil zij aan Thomas' geest getrouw blijven, dan zal zij nu vaak bij de hedendaagse philosophie op bezoek moeten gaan, niet om alleen maar een moderne allure aan te nemen, en zeker niet om al wat modern heet onbewerkt bij zich in te vlechten - verschillende der juist behandelde systemen bleken als geheel onaannemelijk daarvoor, - maar wel om enige fragmenten van een waarheidsgreep - fragmenten wellicht van een als geheel mislukt poëem - in zich te assimileren. Het grijpen van en dóórdringen in de waarheid staat toch immers niet stil sinds de 13^e eeuw. Die fragmenten (houding, probleemstellingen, analyses en synthese, of hoe ze verder mogen heten) zullen met de substantie der thomistische philosophie de philosophia perennis uitmaken, die als levende geestesenergie haar hoogste bekroning er in vindt, om haar diensten, in den juisten zin geïnterpreteerd, aan de wetenschap der theologie aan te bieden, om ancilla theologiae te zijn.