Streven. Jaargang 13

[p. 248]

Édouard le Roy
door F. De Raedemaeker S.J.

Na een lange vacature heeft de Fransche Academie, in haar zitting van den 12^en April 1945 den heer Edouard Le Roy verkozen als opvolger van den grooten wijsgeer Henri Bergson, die in 1941 overleed. Om aan het nieuwe academielid de voorkeur te geven boven zijn mededinger, den psycholoog Pierre Janet, heeft de Academie zich waarschijnlijk laten leiden door een gevoel van pieteit jegens den beroemden afgestorvene die niemand anders zou hebben aangeduid dan zijn trouwen leerling Le Roy.

Leven en levensorienteering

Ed. Le Roy werd geboren te Parijs den 18 Juni 1870. Weldra verhuisde hij met zijn vader, die aan verschillende scheepvaartmaatschappijen was verbonden naar Le Hâvre, waar hij zijn jeugd doorbracht. Na het baccalaureaat in de letteren te hebben bekomen bereidde hij zich voor tot de École Polytechnique, maar bezocht weldra de École Normale waar hij het agregaat verwierf in 1895. Drie jaar later verdedigde hij voor de gekende geleerden G. Darboux, E. Picard en H. Poincaré zijn doctorsthesis Sur l'intégration des équations de la chaleur. Gedurende zijn professoraat aan verschillende lycea wijdde hij zich geheel aan de studie van de wetenschappen en van de wijsbegeerte. Vier en veertig jaar oud, in 1914, verving hij Bergson aan het Collège de France, waar hij tot professor werd benoemd in 1921. Intusschen was hij tot lid verkozen van het Institut de France (klasse van moreele en politieke wetenschappen) en gaf hij een cursus van algemeene wiskunde aan de Sorbonne. Twee jaar later werd hij lid van den Hoogeren Raad voor het Openbaar Onderwijs en van den Raad voor Wetenschappelijk Onderzoek. Het is dus een lange loopbaan van hoogleeraar in de Fransche Universiteit, die door de verkiezing van de Fransche Academie werd bekroond.

Ed. Le Roy heeft steeds een levendige belangstelling gekoesterd voor de ontwikkeling van de moderne wetenschappen. Maar van af het begin zijner loopbaan heeft hij de wetenschap beschouwd in het licht der wijsbegeerte; niet om haarzelf, maar om hetgeen ze aan den mensch als geestelijk wezen te zeggen heeft werd ze door hem beoefend. En het geestelijk wezen van den mensch zelf zag hij steeds, als katholiek geloovige, in het perspectief van zijn godsdienstige, eeuwige bestemming.

Tusschen deze drie aspecten van ons geestelijk leven, het wetenschappelijke, het wijsgeerige en het godsdienstige heeft hij getracht een harmonie tot stand te brengen, door ze alle drie in het licht van een idealistische wereldopvatting te beschouwen.

Het blijkt duidelijk uit zijn werken dat het een diep persoonlijk godsdienstig leven is dat hem in deze poging heeft geleid en dat heel zijn denken bedoeld werd als een apologie van het innerlijk godsdienstig en katholiek leven. Hij verkoos overigens de loopbaan van professor in het officieel onderwijs, in de 'Université', om in dat midden getuigenis af te leggen van zijn christelijke overtuiging.

[p. 249]

Zijn streven was het dit geloof overeen te brengen met de moderne wetenschap en met de moderne wijsbegeerte, en het tragische van zijn geval is dat deze poging door de Kerk niet erkend, maar tenslotte veroordeeld werd. In 1931 werden zijn gezamenlijke werken op de lijst van den Index geplaatst, hetgeen hem het woord ontlokte waarin hij èn zijn rechtzinnige bedoeling èn zijn onderwerping te kennen gaf: 'Il faut savoir échouer'.

Waarin de poging van Ed. Le Roy eigenlijk bestond en waarom ze tenslotte als een mislukking - maar dan als een edele mislukking - moet beschouwd worden, willen we hier in het kort onderzoeken.

In de leer bij Bergson

Ed. Le Roy, die met een strict wetenschappelijke thesis had gepromoveerd, koesterde een gewettigde bewondering voor de ontwikkeling der verfijnde wetenschappelijke methoden en voor de technische uitvindingen die hierdoor mogelijk waren gemaakt. De beheersching van de stof door de techniek van den geest leek hem een schitterende bevestiging van zijn spiritualistische levensopvatting. Maar de geestelijke instelling van zijn wezen zelf verzette zich tegen de positivistische verklaring van het leven, deze erfenis van de xix^e eeuw. Hij kon niet aanvaarden, dat de ervaringswetenschappen het laatste antwoord zouden geven aan de problemen van het menschelijk bestaan, dat deze triomfeerende wetenschappen den horizont van het menschelijk denken zouden afsluiten, dat er buiten en boven de ervaring geen enkel hooger verklaringsbeginsel zou wezen, dat tenslotte de menschelijke geest niets anders zou zijn dan, zooals de positivisten beweerden, een weerschijn, een epiphenomeen van de stoffelijke werkelijkheid. Want, zoo betoogde hij in Science et Philosophie (verschenen in de Revue de Métaphysique et de Morale, 1899), de wetenschap, in haar geheel genomen, is niets anders dan een product van den menschelijken geest, verre er van dat deze een product zou zijn van de stof die de wetenschap onderzoekt. Zij heeft haar bestaan te danken aan een act van den geest, en geen enkele positieve wetenschap kan ons rekenschap geven van dien act waaraan ze allen ontsproten zijn. Er moet dus een weg bestaan om dien geestelijken act zelf te kennen, zijn zin en zijn beteekenis voor het menschelijk bestaan te ontdekken. En dit kan alleen geschieden door een niet meer wetenschappelijke maar strict wijsgeerige metaphysische bezinning. Alleen door de wijsbegeerte die het menschelijk denken zelf onderzoekt, zijn draagwijdte, zijn beteekenis, kunnen we de waarde van de positieve wetenschappen bepalen.

Ed. Le Roy gaat dus zoeken naar een philosophie die hem de natuur zelf van den geest en bij gevolg de waarde van de wetenschap, als product van den geest, zal openbaren.

Als katholiek ontmoette hij eerst als vanzelf het thomisme. In die jaren zette P. Monsabré in de Notre-Dame van Parijs, in een lange reeks merkwaardige voordrachten, de thomistische theologie uiteen, en de jonge geleerde zocht contact met de thomistische philosophie zooals deze toen, bij het begin van haar heropleving, voor hem toegankelijk was. Hij las de handboeken van Zigliara, van Hurter e.a. Maar dit contact met het thomisme stelde hem te leur. Hij vond in die boeken slechts een uiterst gerationaliseerd schema van een middeleeuwsch systeem, dat geen enkel verband vertoonde met den enormen vooruitgang van de moderne wetenschap. Hij zag geen middel om de physica van Aristoteles en van den Aquinaat, de

[p. 250]

begrippen van stof en vorm, overeen te brengen met de dynamische natuurwetenschappelijke opvattingen van zijn tijd. Het thomisme, zooals hij het in de handboeken vond, leek hem een dood systeem, geheel onbruikbaar voor de synthese tusschen moderne wetenschap, philosophisch inzicht en geestelijk beleven die hij droomde tot stand te brengen.

Hij leefde echter in een geestelijk midden waarin een nieuwe wijsbegeerte, die volstrekt afbrak met het positivisme en toch onmiddellijk aansloot bij de wetenschap, geweldigen opgang maakte. H. Poincaré en P. Duhem hadden gewezen op de bescheiden beteekenis van de positieve wetenschappen voor de kennis van de werkelijkheid; J. Lachelier had door zijn spiritualistische philosophie van de vrijheid den ban van het positivisme gebroken en zijn leerling E. Boutroux had betoogd dat de zgn. natuurwetten niet het absoluut karakter bezitten dat het positivisme hun toeschreef, dat zij eerder wezen naar een rijk waar de persoonlijkheid haar vrijheid handhaaft.

Maar het was vooral H. Bergson die E. Le Roy moest aantrekken. Wat door zijn voorgangers werd aangevoeld en in bepaalde richtingen werd uitgewerkt, ontplooide Bergson tot een machtig wijsgeerig systeem dat in nauw contact stond met de wetenschappelijke methoden en resultaten en in diepe analyses en in een schitterende taal het bestaansrecht opeischte voor een wijsgeerigen blik, alleen bij machte om de werkelijkheid, ook den zin zelf der wetenschappen, te doorgronden en te verklaren.

Het Bergsonisme, waaraan Le Roy een bijzondere studie wijdde in Une philosophie nouvelle (1912) moet op hem een geweldigen indruk hebben gemaakt, zoodat hij de grondstellingen ervan onvoorwaardelijk aanvaardde en ze tot op heden trouw is gebleven.

Hier vond hij wat hij te vergeefs in het thomisme van zijn tijd had gezocht: een waarlijk organisch contact van een spiritualistisch denken, van een nieuwe metaphysiek met de moderne wetenschap; een critiek van die wetenschap door een wijsgeerigen blik die er de ware geestelijke beteekenis van blootlegde.

Tevens meende hij bij Bergson de rede te vinden waarom het thomisme aan de eischen van zijn geest geen voldoening kon schenken.

Beweerde Bergson niet dat de begrippen, de abstracte voorstellingen en het discursief denken dat zich van begrippen bedient, de eigenlijke werkelijkheid niet konden bereiken? Dat zij enkel listen waren van het verstand dat de stoffelijke werkelijkheid in onbewegelijke schemata vastlegde om de practische doeleinden van het menschelijk bestaan-in-de-stof te dienen. De stof zelf overigens, met haar ruimtelijke eigenschappen, is niet de eigenlijke werkelijkheid. Om deze te bereiken moeten we het plan van het discursief denken en van de ruimtelijke onbewegelijke en deelbare stoffelijkheid verlaten en door een intuitief inzicht van den geest grijpen naar de onzichtbare, steeds actief en bewegende, scheppende kracht die alle schijnbaar stabiele vormen heeft voortgebracht. De werkelijkheid is een aanhoudend uitstralend iets dat steeds nieuwe vormen schept, het is een bewegend en voortschrijdend leven dat zijn onuitputtelijke virtualiteiten tracht te verwezenlijken, maar zichzelf niet geheel terugvindt in de gestalten die het voortbrengt. De stoffelijke dingen zijn als de gestolde vormen van de krachtinspanning der scheppende evolutie. Wat een vooruitschietende straal was is een ding geworden, wat de intensiteit van het leven was heeft zich verspreid in de extensie van de ruimte, wat spankracht en beweging was is doode en onbewegelijke materie geworden. Al wat stoffe-

[p. 251]

lijk is, de mensch met zijn lichaam inbegrepen, al de soorten van levende wezens zijn in feite de getuigen van een drang van het leven die gefaald heeft, die zichzelf niet geheel heeft kunnen verwezenlijken en die zijn mislukkingen laat vallen om door een nieuwe poging in een nieuwen hoogeren levensvorm tot zichzelf te komen, zichzelf te verwezenlijken. De starre 'dingen' zijn als lavabrokken die getuigen van een geweldige volkaanuitbarsting. De realiteit die ze voortbracht is het vuur. Men heeft ze schoon te onderzoeken, men zal er geen vuursprankel in ontdekken. Toch weten we dat ze niet zouden bestaan had niet eens de kracht van het vuur ze gevormd en brandend in de hoogte gesmeten. Nu liggen ze, uitgedoofd en donker, aan den rand van den krater. Het vuur van den levensstroom heeft ook eenmaal de stoffelijke dingen teweeggebracht, maar heeft ze verlaten om steeds nieuwe vormen voort te brengen. Het lichaam zelf van de levende wezens is niets anders dan de traagheid van den onvoldanen levensdrang.

In dit perspectief is het duidelijk dat de begrippen die het verstand zich vormt om de zichtbare dingen tot zijn dienst te dwingen onmogelijk de diepe realiteit van de scheppende evolutie kunnen bereiken. Redeneeren met begrippen is spelen met doode resten.

Gelukkig bezit de mensch, als laatste en hoogste product van de scheppende evolutie nog een vonk van den levensstroom: de geest waardoor hij de bron waaraan hij het bestaan dankt, dus de ware werkelijkheid, kan bereiken. Zonder begrippen, door een geestelijke ervaring, door een onmiddellijke intuitie kan hij zich a.h.w. terugdompelen in de vloeiende, steeds scheppende activiteit en daar, van binnen uit, de ware geschiedenis beleven van de ontwikkeling van al het bestaande. Daar ziet hij den zin van het stoffelijk heelal, des te stoffelijker en mechanischer dat het bijna geheel verlaten werd door den levensstroom; de planten- en dierenwereld met hun ontelbare soorten en varieteiten zijn als zoovele uitvindingen van de scheppende kracht die zichzelf zoekt te verwezenlijken. In zijn eigen geest tenslotte schouwt de mensch een nog levende vonk ervan.

Of men deze kracht moet beschouwen als totaal immanent in de wereld en in den mensch - hetgeen tot een pantheistische wereldbeschouwing moet leiden - of deze scheppende kracht op haar beurt een eerste en absolute levende Persoonlijkheid veronderstelt, deze vraag liet Bergson vooreerst in het midden. Later in zijn beroemd werk Les deux sources de la morale et de la religion (1932) beweerde hij dat de katholieke mystieken een ware ervaring hadden gekend van de transcendente goddelijke persoonlijkheid, maar in geen geval kon volgens hem Gods bestaan bewezen worden door een logische redeneering, door het discursief denken met begrippen: dit denken heeft immers alleen te doen met de doode, starre producten van de scheppende evolutie, niet met de evolutie zelf, de eenige ware werkelijkheid. Indien God kan gekend worden is dit alleen mogelijk door een intuitie en een ervaring als die der mystieken.

Idealisme

Ed. Le Roy had in het Bergsonisme de metaphysiek gevonden die hij zocht. Hij meende dat zij hem de mogelijkheid verschafte om èn de wetenschappelijke strekkingen van zijn tijd in hun beteekenis voor den mensch te doorgronden èn zijn spiritualistisch katholiek geloof met een rationeel inzicht in de totale werkelijkheid te verbinden.

[p. 252]

Maar eerst wenschte hij het Bergsonisme zelf op kentheoretischen grondslag te vestigen.

Het realisme dat meent dat we door onze begrippen eenigszins de werkelijkheid benaderen, dat de begrippen ons zeggen wat de dingen werkelijk zijn, kon hiervoor natuurlijk niet dienen. Alleen het idealisme zou hier voldoening schenken.

In zijn laatste werk bepaalt hij het idealisme als volgt: 'De term Idealisme... drukt het volmaaktst de karakteristieke denkrichting uit van de groote moderne wijsbegeerte, indien men door “idealisme” met de eensluidende traditie en welke de schakeering moge zijn van het systeem waarin het wordt verwezenlijkt, de algemeene strekking verstaat die al het bestaande van het denken afhankelijk maakt en zelfs tot het denken herleidt die het zijn met het denken versmelt en het er laat in opgaan. Hieruit volgt, behalve het onderscheiden van een hierarchie van functies in het denken zelf, een complementaire strekking om zelfs in de meest positieve realiteit de souvereine rol van de ideale waarden te erkennen. Bijgevolg veronderstelt het idealisme twee samenhangende strekkingen: 1^o de strekking om van het denken den grondslag en a.h.w. de stof van alle realiteit te maken; 2^o de strekking om op zijn beurt aan het denken de opperste waarde toe te kennen als aan een voorwaartsstreven dat stijgt naar steeds reinere activiteit, steeds minder vertraagd door de drift, van het waarneembare naar het intelligibile, van de voorstelling naar het oordeel, van het ingebeelde naar het werkdadige. Wat er ons toe brengt twee momenten van het idealisme te onderscheiden, twee opeenvolgende momenten, naargelang men de benaming ervan bij voorkeur als verwant beschouwt met idee of met ideaal^1..'

Deze bladzijde geeft ons een uitstekend beeld van de diepere philosophische instelling van den schrijver. Deze spiritualist wil het denken niet gescheiden zien van het hoogere moreele zieleleven. Idealisme is voor hem interioriteit van den mensch, een bewust zijn van zijn geestelijk wezen, tevens een kentheorie op den geestelijken kern gecentreerd en een ethische eisch van een steeds geestelijker bestaan.

Dit idealisme is eigenlijk geen philosophisch 'systeem', het is een onmiddellijke eisch van ons denkend leven. We worden uitdrukkelijk verzocht het niet te verwarren met het systematisch, abstract en dialectisch idealisme van Hegel b.v., want dit idealisme is slechts een begrippelijke constructie die de levende werkelijkheid van den scheppende geest in zijn starre categorieën te vergeefs tracht op te vangen. Het kan evenmin bewezen worden, want het is de reflexieve uitdrukking van een allereerste beleving tot niets oorspronkelijkers te herleiden. De waarheid ervan kan alleen gesuggereerd worden door convergeerende aanduidingen, door het opwekken van het leven van den geest zelf. Deze philosophie is geen cascade van duidelijk omschreven begrippen, maar 'streeft naar een intuitieven eenvoud, naar dien eenvoud van een beleefd licht waarin de dingen onmiddellijk gedacht worden, buiten elken wirwar van symbolen en haast zonder tusschenkomst van eigenlijke gedachten, tenminste van gedachten die in conceptueele schemata besloten liggen: volmaakte eenvoud die geen armoede beteekent, maar een summum aan rijkdom^2.'.

Anderzijds mag dit idealisme niet verward worden met het individua-

1. Introduction à l'étude du problème religieux, blz. 66-67.

2. Ibid., blz. 232.

[p. 253]

listisch subjectivisme dat in de werkelijkheid buiten ons slechts een schepping ziet van het empirisch denkend ik. 'Voor een individualiteit als de mijne, zegt Le Roy, bestaat er een wereld buiten mij, een uitwendige werkelijkheid die mijn individueel denken niet uit zichzelf haalt, en die verschilt van zijn eigen activiteit^1..'

Maar in mijn denken vat ik het denken voor hetwelk er geen uitwendige realiteit bestaat, vermits het zelf de bron is van alle werkelijkheid. In mijn individueel denken sta ik in onmiddellijk contact met den steeds werkelijkheid scheppende gedachtenstroom waaraan ik in een bepaald oogenblik van den tijd deel heb en in welke ik de werkelijkheid vat van wat 'buiten' mij is, maar niet buiten het denken. Door de reflexie op onze geestelijke activiteit weten we ons geborgen in den geestelijken stroom voor welke er geen stoffelijke buitenwereld bestaat. Voor ons individueel denken beteekent de buitenwereld alleen een gebrek aan geestelijkheid, een ondoordringbaarheid van ons standpunt uit, niet van het standpunt van het denken voor hetwelk alles zuiver reëel, d.w.z. geestelijk is.

Dit is klaarblijkelijk een kentheoretische interpretatie van de 'scheppende evolutie' van Bergson, en hiermee denkt Le Roy het Bergsonisme door tot aan de diepste problematiek van dit systeem: welk is de verhouding van het denken tot mijn denken?

1. O. c., blz. 122.

Idealisme en wetenschap

Van uit dit idealistisch standpunt beschouwt hij de ontwikkeling van de moderne wetenschap en de eischen van het christelijk geweten.

De natuurwetenschappen schijnen voor Le Roy het idealisme te bevestigen. Hij heeft zich hierover uitgelaten in: Ce que la microphysique apporte à la philosophie (in de Revue de Métaphysique et de Morale, 1935) en in: Les Paradoxes de la Relativité (in de Revue philosophique, 1937). De microphysica schijnt de stoffelijke werkelijkheid meer en meer te herleiden tot zuivere beweging. Waar vroeger het atoom als een vaste ondeelbare kern van de stof werd beschouwd zien we het nu als een structuur van oneindig kleine bewegende deeltjes, van kernen en electronen welke op hun beurt kunnen ontleed worden in vibreerende en bewegende elementen. Men ziet niet in waar dit zal ophouden, zoodat het vaste en onbewegelijke slechts een voorloopig begrip schijnt te zijn voor het nog niet gekende. De menschelijke geest schijnt de dunne korst waartegen onze zintuigen aanbotsen te hebben doorbroken en een nieuwe wereld ontdekt te hebben, een nieuwe werkelijkheid en dat zoowel in het rijk van het oneindig kleine als in het rijk van het oneindig groote. Hier gelden niet langer de wetten waarop we vertrouwden en nog vertrouwen mogen waar het gaat over 'dingen' wier afmetingen niet al te ver van die van ons lichaam afwijken, over 'dingen' die we dan ook 'lichamen' noemen. In de micro- en macrophysica echter ontmoet men geen stabiele, vaste en in een bepaalde ruimte gelocaliseerde lichamen meer, alleen maar bewegingen, trillingen, krachtvelden, spanningen, golven en stralingen. Hoe dieper de moderne wetenschap in de geheimen van de stoffelijke wereld binnendringt, hoe problematischer het begrip 'stof' wordt. De realiteit in haar echte, diepe wezen schijnt te beantwoorden eerder aan de wetten van den geest dan

[p. 254]

aan de zgn. wetten van de stof. De tafel waarop ik schrijf schijnt voor mijn oog en voor mijn hand een continue harde stoffelijke realiteit. Nu weten we echter dat, indien we de atoomkernen, electronen en andere intranucleaire elementen konden samenpersen heel deze tafel enkele cubieke centimeters zou beslaan. Al het overige van haar zichtbaar volume is leeg, of liever, gevuld met atomische energieën en moleculaire aantrekkingskrachten. En die cubieke centimeters 'stof' die overblijven, zullen die ook niet verzwinden voor een toekomstig wetenschappelijk onderzoek? En wanneer zal de menschelijke geest halt maken en zeggen: hier kan ik niet verder, hier is de laatste kern stabiele en vaste stof?

Hieruit besluit Le Roy dat de moderne physica het idealistisch postulaat komt staven, dat deze wetenschap onverklaarbaar wordt indien men haar niet beschouwt als een altijd voortschrijdend geestelijk proces dat de grenspalen van de stof steeds verder verplaatst. De stoffelijke dingen schijnen des te wetenschappelijker gekend te worden, dat we ze ontdoen van al de eigenschappen die we als essentieel aan de stof beschouwden. We meenden dat ze onbewegelijk, ondoordringbaar, louter spatiaal was, en nu verklaart onze geest, tegen het getuigenis van onze zintuigen in, dat ze bestaat uit bewegingen op bewegingen, uit oneindige leegten door energieën doorstraald, uit electronen gekoppeld aan golven die door geen enkel schema van de verbeelding kunnen worden voorgesteld.

Voor een modern geleerde schijnt de realiteit die we stof noemen zich af te zonderen van de wereld der zintuigen. Het is bijgevolg onmogelijk, zoo besluit Le Roy, langs het beeld dat de zintuigen ons geven de realiteit te benaderen, en indien we aannemen met de classieke wijsbegeerte dat er niets in het verstand komt (aan begrippen) wat niet eerst in de zintuigen aanwezig was, dan moeten we besluiten dat de begrippen en het redeneeren met begrippen even onmachtig zijn om de 'wezenheid' der dingen te openbaren. Begrippen zijn bruikbare schematismen waardoor de realiteit zooals ze zich voor onze zintuigen voordoet beheerschen en voor onze practische doeleinden aanwenden. Van de ware realiteit weten ze ons niets te zeggen; deze benaderen we door een geestelijke démarche waardoor we door den ring der begrippen heenbreken en onzen geest onmiddellijk ervaren in zijne werkelijkheid-scheppende activiteit. De werkelijkheid hangt af van den geest, en dit is juist het fundamenteel postulaat van het idealisme.

Beschouwen we na de physica de biologische wetenschappen, dan komen we, volgens Le Roy, tot hetzelfde besluit. In twee suggestieve werken: L'exigence idéaliste et le fait de l'Évolution (1927) en Les Origines humaines et l'Évolution de l'Intelligence (1928) weerlegt hij het materialistisch transformisme en wil hij bewijzen dat de evolutieve opeenvolging van de soorten op onze planeet slechts kan verklaard worden door een immanenten levensstroom die de louter natuurkundige en scheikundige krachten leidt en stuurt naar de vorming van 'het organisme met de grootste hersenen'. En het Leven - dat tegenover de levende soorten staat ongeveer als het denken tegenover de individueel denkenden - kunnen we maar verklaren in analogie met de werkwijze van den geest. De geest tracht zich in zijn zelfontplooiïng te verwezenlijken door scheppingen, door 'uitvindingen'. Daartoe wendt hij alle mogelijke pogingen aan ten einde den weerstand van het onbekende te overwinnen. Dikwijls aarzelt hij, slaat hij verschillende wegen in die niet tot het doel schijnen te leiden; hij keert dan op zijn schreden terug, zoekt en tast totdat hij plot-

[p. 255]

seling als door een inspiratie de oplossing gevonden heeft. Dan kent hij een periode van vruchtbare ideeën en doet allerlei uitvindingen, waarna hij voor een tijd schijnt uitgeput en bezig is met de bekomen resultaten te organiseeren en uit te baten.

Op een dergelijke wijze ging het leven te werk op de aarde. De evolutie is een feit, maar we mogen haar niet beschouwen als een regelmatige en mechanische ontwikkeling van den eenen organischen vorm in een onmiddellijk daarop volgende. Al de verklaringen van de evolutie die dit veronderstellen zijn onhoudbaar gebleken. We kunnen de evolutie maar begrijpen indien we op onze planeet het Leven aan het werk zien, als een analogon van onzen eigen geest. Hetgeen niet te verwonderen is daar voor het volmaaktst organisch wezen de mogelijkheid scheppen om te denken het immanent doel was van den levensstroom. Door alle andere vorige organische vormen heeft het Leven getracht naar het menschelijk organisme. De evolutieve linie, zooals we die door de paleontologische overblijfselen opnieuw kunnen samenstellen vertoont geen mechanisch regelmatig uitzicht. Zij verraadt het werk van een beginsel dat, evenals onze geest, alle mogelijke wegen heeft geprobeerd, dat gezocht, getast heeft tot het plotseling een organische formule vond, b.v. de plant met haar chlorophyl, en deze dan in een ontelbaar aantal soorten heeft voortgebracht. Dan schijnt het Leven honderd duizenden jaren te hebben gerust totdat de uitbouw van het plantenleven voltrokken was. Daarna begon een nieuw zoeken en tasten naar volmaaktere vormen totdat een nieuwe uitvinding in alle mogelijke zwemmende, kruipende, vliegende en loopende organismen op de levensmarkt geworpen werd. Maar nog was het doel niet bereikt. Na nieuwe pogingen verscheen de mensch, in talrijke rassen vertegenwoordigd, de mensch bij wien het bewustzijn ontwaakte en meteen de mogelijkheid om door zijn denkvermogen zelf verdere uitvindingen te doen waaraan geen einde schijnt te zullen komen. In den bewusten geest van den mensch heeft het Leven zichzelf a.h.w. erkend, is de scheppende evolutie zichzelf bewust geworden. In zijn eigen scheppende activiteit vindt de geest het beginsel terug dat heel de evolutie heeft geleid: deze is bijgevolg alleen verklaarbaar door den terugblik van den geest op zijn eigen geschiedenis.

Idealisme en godsdienst

De idealistische wereldbeschouwing en deze alleen openbaart, volgens Le Roy, den zin en de beteekenis van de moderne wetenschappen. Maar nog nauwer aan het hart ligt hem de synthese tusschen deze denkrichting en het christelijk katholiek spiritualisme. Langs haar wil hij het modern denken verzoenen met de theologie. Want indien het idealisme rekening dient te houden met een 'en deçà matériel', dan mondt het anderzijds noodzakelijkerwijze uit op een 'au-delà spirituel', op God.

Het idealisme in dienst van de christelijke dogmatiek! Wat deze onderneming beteekent zal iedereen beseffen die ook maar oppervlakkig met die dogmatiek in contact kwam. Zij is geheel opgebouwd met behulp van een beslist realistische philosophie. Zij beschouwt de begrippen en het discursief denken als bruikbare elementen voor de bewijzen van het Godsbestaan en voor de objectieve formuleering van de geopenbaarde, dogmatische waarheden. Haar eerste klassiek argument van het bestaan van God is gebaseerd op een realistische opvatting van de beweging der lichamen

[p. 256]

in den cosmos. Deze beweging beschouwt zij als iets problematisch, als een teeken van onvolkomenheid, van wezensontoereikendheid, en door het rationeel causaliteitsbeginsel klimt zij op tot een absolute eerste oorzaak, tot het op zich zelf bestaande oneindig Wezen. Dit transcendent Wezen overstijgt weliswaar al onze begrippen die zich naar het eindige vormen, maar deze beteekenen toch, zonder het te begrijpen, het goddelijk mysterie. Wanneer we zeggen dat God een kennend, een willend en een beminnend wezen is, dat Hij alle eindige wezens door den scheppingsact in het bestaan heeft geroepen en bewaart, dan zijn dit geen louter metaphoren noch negatieve voorstellingen waardoor we b.v. alleen de onwetendheid uitsluiten, maar onze rede treft door deze begrippen realiteiten die in de absolute éénheid van God op een ons begrip overtreffende wijze aanwezig zijn. Uit de transcendentie van God volgt dat Hij het geheim van zijn Wezen voor den mensch min of meer vermag te ontsluieren, mits hij het natuurlijk verstand verlicht en zoo den mensch door het geloof in staat stelt de Openbaring te aanvaarden. Deze Openbaring, aan een denkend wezen geschonken, zal zich weer uitdrukken in een menschelijke kennis, in bepaalde begrippen, in een 'dogma'. We kunnen nu trachten met ons redeneerend verstand de begrippen die de Openbaring vertolken dieper te begrijpen, ze onderling te vergelijken, ze tot een systeem te vereenigen, de harmonie te ontdekken tusschen de natuurlijke en de bovennatuurlijke waarheden die beide, de eene bij middel van het licht van het verstand, de andere bij middel van Godsgezanten of profeten, ons gegeven werden. Door dit reageeren van onze natuurlijke rede op de Openbaring ontstaat de theologie. Deze bedient zich noodzakelijkerwijze van een philosophisch systeem dat in de theologie a.h.w. is ingebouwd.

Het is duidelijk dat Ed. Le Roy zich met een dergelijke opvatting - traditioneel in de Kerk - van de houding van den geest tegenover het goddelijk mysterie niet kan vereenigen. Waar het begrip geen middel kan zijn om eenige realiteit te benaderen of te doorvorschen, moet heel de klassieke begrippen-theologie van zelf als totaal irrelevant beschouwd worden en kunnen de dogmatische begrippen zelf niet langer een speculatieve beteekenis bezitten noch ons een reëele alhoewel onvolmaakte kennis van God verzekeren.

Op het oogenblik dat Le Roy zijn idealisme confronteerde met het katholiek dogma en hij zijn Qu'est-ce qu'un dogme? schreef (in La Quinzaine, 16 April 1902), later uitgebreid in Dogme et Critique (1907), verkeerde de Katholieke Kerk in volle crisis van het modernisme. De modernisten beschouwden het dogma als een veranderlijke uitdrukking van een godsdienstig gevoelen dat zelf allerlei vormen kon aannemen, zoodat het katholiek begrip van de Openbaring alle bovennatuurlijke beteekenis verloor. Le Roy schreef nu over het dogma dingen die het relativisme en het subjectivisme van de modernisten gevaarlijk benaderden, en alhoewel hij zijn katholiek geloof beleed en beleefde, terwijl dit door de modernisten in 't geheim of in 't openbaar was afgezworen, kon hij door minder scherpzinnige lezers met dezen verward worden. Hij betoogde namelijk dat de begrippen van het katholieke dogma niet moesten beschouwd worden als speculatieve middelen om de goddelijke geheimen te kennen. God en het mysterie zijn oneindig boven alle begrippen verheven. Men moet deze uitdrukkingen eerder begrijpen als een systeem van teekenen die ons een moreele houding voorschrijven t.o.v. het geopenbaard mysterie. Zoo legt het dogma der transcendente persoonlijkheid ons op ons tegen-

[p. 257]

over God te gedragen als tegenover een persoonlijkheid; het dogma van de H. Eucharistie wil beteekenen dat we ons tegenover het H. Sacrament te gedragen hebben als tegenover den aanwezigen Godmensch. De dogmatische formules hebben dus geene rechtstreeks speculatieve beteekenis maar zijn practisch aanwijzingen voor ons zedelijk en godsdienstig leven.

Vandaar een zekere relativiteit van het dogma, een zekere onafhankelijkheid t.o.v. het mysterie dat het niet voor het verstand vertolkt maar waarheen het wijst als naar een te bereiken doel. Verder besloot Le Roy dat de theologie onafhankelijk is van elk philosophische systeem, dat men a priori met verschillende philosophieën even goed de wetenschappelijke systematiseering der Openbaring kan doorvoeren, mits ze met de moreele houding die het dogma ons oplegt overeenstemmen en het menschelijk leven helpen in zijn opgang naar God.

Feitelijk echter kan men, volgens onzen denker, alleen langs het idealistisme de godsdienstige gegevens geestelijk benaderen. Alleen in den geestelijken act waardoor wij onszelf als denkend kennen - niet door het discursief denken - vatten wij het denken en zijn transcendente voorwaarden. God is geen object voor ons redeneeren met begrippen, Hij wordt eigenlijk niet gedacht maar geleefd in de diepte van ons bewustzijn. Daar waar ons denken ontspringt in zijn spontaneïteit en creativiteit, daar komen wij ook in contact met ons diepste willen dat ons orienteert naar een laatste doel. God kennen is aan dien eisch van ons denken en willen voldoen en ons verwezenlijken in de lijn van onze spiritualiteit. Hoe meer wij onszelf verwezenlijken, hoe meer wij persoon worden, hoe meer ook de Goddelijke Persoonlijkheid zich aan ons openbaart. De ware theologie is geen systeem van begrippen, maar een geestelijke krachtinspanning naar God toe.

Le Roy is overigens de eerste om te bekennen dat dit alles niet kan 'bewezen' worden, maar dat alleen de innerlijke geestelijke houding kan opgewekt worden door suggesties en door convergentie van teekenen en mededeelbare ervaringen. In de mate dat men het idealisme beleeft als de fundamenteele eisch van het geestelijk bestaan, in die mate hebben we toegang tot de geheimen van Gods bestaan en persoonlijkheid.

Deze gedachten had Le Roy reeds neergeschreven in zijn boek Le Problème de Dieu (1929) waarin hij de klassieke argumenten van het Godsbestaan aan een negatieve kritiek onderwierp en de idealistische voorwaarden uiteenzette voor een waarachtige kennis van God als ervaring van het geestelijk leven. Dit boek wekte bij vele katholieke philosofen en theologen ergernis en twee jaar na het verschijnen ervan werd het gezamenlijk werk van den schrijver op den Index geplaatst.

Vijftien jaren lang heeft hij sinds zich niet meer over het godsdienstig probleem uitgelaten, totdat hij in 1944 een reeks van acht voordrachten gehouden voor het 'Centre de recherches philosophiques et spirituelles' liet verschijnen onder den titel: Introduction à l'Étude du Problème religieux. De schrijver heeft niets van zijn idealistische overtuigingen prijs gegeven, en evenals in zijn vroegere werken benadert hij het godsdienstig probleem uitsluitend van uit het standpunt van den zichzelf scheppenden geestesact. Evenals vroeger vindt hij in het idealisme het perspectiefpunt van waaruit de zin van de moderne wetenschap en de alles beheerschende beteekenis van het godsdienstig leven kunnen benaderd worden.

Nochtans wordt in dit laatste boek de discursieve rede niet meer voor totaal ongeldig verklaard. De traditioneele argumenten van het Gods-

[p. 258]

bestaan kunnen goede diensten bewijzen nadat men God erkend heeft door de idealistische beleving. 'Men heeft hun alleen een gunstige atmosfeer voorbereid, door een voorrede die ze vervolledigt en versterkt, met sommige voorafgaande problemen op te lossen die nog niet gesteld werden in de periode van de vroegere dialectische bewerkingen. Elk der klassieke argumenten vertegenwoordigt dan de bijdrage van een bijzondere ervaring van het denken, waardoor hetzelfde primaat, eerst in zijn geheel erkend, wordt ontleed. En alle samen verduidelijken trapsgewijze de Godsgedachte die anders te vaag zou kunnen blijven^1..'

Deze toegeving zal ongetwijfeld de katholieke godsdienstphilosofen en theologen verblijden, maar we twijfelen of ze het idealisme van Le Roy voor hen aannemelijker zal maken.

1. O. c., blz. 208-209.

'Il faut savoir échouer'

Het gaat hier in den grond over het volgende: is het idealisme in het algemeen, en dus ook het bergsoniaansch idealisme van Le Roy, bij machte een rationeelen steun te bieden aan de overtuiging van het bestaan van een persoonlijken God? Kan het bijgevolg uitgroeien tot een 'christelijke philosophie' en tot een theologie (natuurlijke Godsleer) welke verder kan dienen voor een theologie van het bovennatuurlijke?

Een philosophie die in de christelijke synthese kan opgenomen worden moet voldoen aan twee vereischten. Ten eerste moet zij, als wijsbegeerte aan al de eischen van een dergelijke wetenschap voldoen; ten tweede moeten haar beginselen van dien aard zijn dat ze aan de christelijke opvattingen over God en over de menschelijke ziel een voldoenden rationeelen steun kan bieden.

In dit dubbel opzicht schijnt ons het idealisme^2. van Ed. Le Roy te kort te schieten. Hij zelf is van het tegenovergestelde overtuigd en meent dat het idealisme beter dan welk ander systeem ook, beter vooral dan het traditioneele realisme, tot God, zooals wij christenen Hem aanbidden, kan voeren. Alleen een objectief onderzoek kan hier beslissen.

Welnu het idealisme, als zuiver philosophisch systeem, kan aan onzen nadenkenden geest geen voldoening schenken. Het is een eenzijdig systeem, dat de totaliteit van het philosophisch probleem wil oplossen met slechts een deel ervan te belichten. Ed. Le Roy somt zelf de onoverkomelijke moeilijkheden op die het idealisme met zich meebrengt. Indien al het bestaande afhankelijk is van het denken en uit het denken voortkomt, wat beteekent dan de stof? Hoe kan deze, zelfs in de meest moderne wetenschap, restloos herleid worden tot het denken of tot een bewustzijn? Hoe is het uit te leggen dat het bewustzijn op deze aarde verschenen is na millioenen jaren van zuiver physische ontwikkeling van de planeet? Hoe kan men verklaren, zonder naast het denken een ander beginsel te poneeren, dat het denken zich heeft gesplitst in verschillende denkende individualiteiten? Dus het bestaan van de stof, het historisch ontstaan van het denken en van de individualiteit blijven geheel onverklaard in elk waar-

2. Voor een critiek van het Bergsonisme verwijzen we naar: A.D. Sertillanges, Henri Bergson et le catholicisme (1941); M. Pénido, Dieu dans le Bergsonisme (1931); E. Rideau, Le Dieu de Bergson (1933). Een philosophisch-technische critiek op het boek Le Problème de Dieu van Le Roy vindt men in: J. Maréchal, Le problème de Dieu, d'après M. Ed. Le Roy ('Nouvelle Revue théologique', Maart-April 1931).

[p. 259]

achtig idealisme. Wat de philosophie van Ed. Le Roy ook aan waardevolle inzichten moge bezitten, een volledig antwoord op de wijsgeerige problematiek bezit zij niet en bijgevolg kan zij ons, van zuiver philosophisch standpunt uit, niet voldoen.

Ten tweede schijnen ons haar beginselen niet bruikbaar voor een theorie van het transcendente die we absoluut noodig hebben voor een 'christelijke wijsbegeerte'. Het idealisme sluit den mensch op in zijn denkend ik. Indien alles afhangt van het denken, indien er daar buiten niets bestaat, dan is er geen middel meer buiten ons denken te treden en tot een transcendent wezen, tot een persoonlijken God op te stijgen. Immers we hebben alleen weet van ons denken. Om aan deze moeilijkheid te ontsnappen onderscheidt Le Roy tusschen mijn denken en het denken; maar dan rijst het probleem: hoe kennen we dat absolute denken in ons beperkt denken? Van een rationeele bewijsvoering, van het causaliteitsbeginsel dat ons zou toelaten uit de analyse van onze denkende activiteit tot een absoluut zelfstandig denken te besluiten kan er geen sprake zijn: zulke discursieve bewijsvoering is in strijd met den 'idealistischen eisch'. Alleen door innerlijke ervaring en door de moreele handeling, beweert Ed. Le Roy, komen we in contact met het transcendente denken. Maar zelfs indien dit waar is zal een philosoof zich afvragen of het denken waarvan wij de ervaring hebben niet iets is als een geestelijke sfeer waarin ons individueel denken ademt, als het ééne intellectus agens of 'handelend verstand' van de middeleeuwsche averroïsten. Er zou nog moeten bewezen worden, dat het denken een absolute, onafhankelijke en op zichzelf bestaande Persoonlijkheid is. We meenen dat het idealisme van Ed. Le Roy - die overigens telkens de persoonlijkheid van God beklemtoont - geen overtuigend argument aan de hand doet om deze Persoonlijkheid op een rationeel voldoende manier te bewijzen en dat het bijgevolg onbruikbaar is voor den opbouw van een christelijke philosophie over God.

Dat Le Roy zelf het tegenovergestelde meent roept ons zoovele andere pogingen van christelijke denkers te binnen die met de edelste bedoelingen het Christendom wilden verzoenen met de 'moderne' gedachte van hun tijd. Maar het is voor de Kerk een bewijs van een waarlijk goddelijke wijsheid dat zij deze pogingen niet heeft gesteund, want de philosophieën waaraan men de christelijke idee wilde vastknoopen zijn later aan een bepaalden tijd gebonden ideologieën gebleken. We denken hier - om maar één voorbeeld te noemen - aan het christelijk Cartesianisme van de xvii^e en het begin van de xviii^e eeuw, met een Desgabets O.S.B. b.v. die in dit systeem een 'portiek van de christelijke theologie' meende te ontdekken en die, beter cartesiaan dan Descartes zelf, bewees dat de voor het christelijk denken zoo ergerniswekkende algeheele methodische twijfel niet cartesiaansch was.

Kunnen we het idealisme van Le Roy noch als philosofen noch als christelijke denkers aanvaarden, daaruit volgt niet dat we niets van hem te leeren hebben. Het diep geestelijk en christelijk leven waarvan zijn werken getuigen, en die ze voor godsdienstige geesten zoo aantrekkelijk maken; de nadruk dien hij legt op den invloed van het moreele leven op het correcte denken over de hoogste problemen van het menschelijk bestaan; het contact dat hij steeds bewaart met de wetenschappen en hun laatste ontdekkingen: dit alles geeft aan de gedachte van onzen schrijver iets levends, iets reëels en iets meesleepends dat we dikwijls missen bij meer traditioneele christelijke denkers die dezelfde problemen schijnen te

[p. 260]

benaderen van een eenzijdig rationeel en abstract standpunt uit. Niets belet echter dat een realistisch denker reëel zou zijn en heel de werkelijkheid van de menschelijke strevingen en van het huidige denken in zijn synthese zou opnemen, en niets belet dat we de edele spiritualistische geesteshouding van Le Roy zouden in acht nemen terwijl we denken in de thomistische lijn die philosophisch beter voldoet en het contact tusschen philosophie en theologie verzekert.