Streven. Jaargang 13

[p. 1]

[Nummer 1]

Het ethos der evangelische wonderverhalen
door Dr J. de Fraine S.J.

Ten allen tijde heeft de 'verklaring' der evangelische wonderen de aandacht der niet-katholieke geschiedschrijvers van het allervroegste Christendom gaande gemaakt. De vorige eeuw heeft er de wijsgeerig-aprioristische geestesgesteltenis op na gehouden, die de mogelijkheid van elk bovennatuurlijk wonder van te voren afwees, volgens het recept van Renan: 'Een wondergebeurtenis is noodzakelijk legendarisch^1..' Weliswaar werd die vrij radicale houding in de meeste gevallen gemilderd tot een agnostische bekentenis van onmacht: 'Wij beweren niet dat het mirakel onmogelijk is; maar wij houden staande dat het mirakel niet geconstateerd werd^2..' Maar in het algemeen genomen, kwam alles toch neer op een besliste, ja haast dogmatische afwijzing van elke bovennatuurlijke verklaring: de idee van het mirakel zelf vond geen plaats meer in den geest van vele andersdenkenden, ze werd uitgesloten door de gansche structuur van het 'moderne bewustzijn^3.'.

In de twintigste eeuw is op dit gebied een subtiele kentering in dat rationalistische apriori te bespeuren. Het interesse voor de 'heilsgeschichtliche' atmosfeer van het wonder, en voor haar beteekenis in het ontstaan der eerste Christengemeente, groeide met den dag. Men kwam er stilaan toe, niet meer resoluut afwijzend te staan; doch willens of onwillens moest men rekening beginnen te houden met het groot belang dat de minstens chronologisch in eer herstelde evangelieteksten aan het mirakel toekennen met het oog op de vestiging zelf van het Christendom^4.. In den grond blijft de afwijzing van het bovennatuurlijke voortwoekeren: het beroep dat gedaan wordt op den cultus als voedingsbodem der mirakelen wordt in laatste instantie toch ingegeven door de overtuiging dat 'cultus' en 'historie' twee onverzoenlijke grootheden zijn. Zoodoende worden de wonderen van het Evangelie gezet op rekening van de 'aanbidding' ten koste van de historische werkelijkheid: terwijl het voor Renan eenvoudigweg ging om geschiedkundige 'legenden', zoekt men de verklaring heden meer bewust in de omvorming door de religieuze gemeenschap, van een problematisch historisch gebeuren.

Eén exegetische school vooral heeft zich bijzonder beziggehouden met de interpretatie der christelijke wonderberichten, namelijk de kleine groep van jonge Duitsche geleerden, die vanaf de twintiger jaren van zich doet spreken als van de 'formgeschichtliche Schule'^5.. Binnen de tijdspanne

1. E. Renan, Questions contemporaines, 1968, blz. 223.

2. E. Renan, Vie de Jésus, I, blz. 97.

3. Cfr G. Séailles, Les affirmations de la conscience moderne, 1913, blz. 33.

4. Cfr A. Fridrichsen, Le problème du miracle dans le Christianisme primitif, Straatsburg, 1925.

5. Cfr onze studie over de 'methodiek der Formgeschichte', in: Bijdragen van de Philosophische en Theologische Faculteiten der Nederlandsche Jezuieten, V (1942), II, blz. 397-415. - De voornaamste auteurs zijn de volgende: Martin Dibelius (Die Formgeschichte des Evangeliums, 1919); Karl Ludwig Schmidt (Der Rahmen der Geschichte Jesu, 1919); Rudolf Bultmann (Die Geschichte der synoptischen Tradition, 1921); Georg Bertram (Die Leidensgeschichte Jesu, 1922); Martin Albertz (Die synoptischen Streitgespräche, 1922).

[p. 2]

van ternauwernood drie jaren (1919-22) werd door vijf baanbrekende studiën een nieuwe verklaring van het primitieve Christendom beproefd, aan de hand van een nieuwe vérstrekkende methode, waardoor de evangelieteksten zeer nauwkeurig onder de loupe werden genomen.

Het doel dat de aanhangers der nieuwe school - als men dien naam mag gebruiken voor vijf bijna gelijktijdig verschenen 'manifesten' - van meet af aan nastreefden, was volgens één hunner, Rudolf BULTMANN, 'de geschiedenis op te maken van den traditieinhoud die in de Evangeliën verwerkt is geworden, en wel door op te klimmen, vanuit het praelitterair stadium tot het moment der schriftelijke opteekening. Daarbij is van wezenlijk belang de constatatie dat de overleveringsstof oorspronkelijk bestond uit kleine eenheden, wier ontstaan en geschiedenis door het onderzoek van hun “vorm” moet verduidelijkt worden^1.'. Onder de benaming 'vorm' dient niet alleen de stijl (syntaxis, grammatica en woordenschat) begrepen te worden, doch veeleer de uiterlijke verschijning, in wisselende bontheid, van de traditiestof gedurende de ongeveer dertigjarige periode, die gelegen is tusschen Jezus' dood en het eerste geschreven Evangelie. Volgens K.L. SCHMIDT heeft de Formgeschichte tot doel 'achter de bronnen verder door te dringen, de overlevering in haar vóór-letterkundig stadium op te sporen, de motieven en wetten harer vorming vast te stellen, met één woord na te gaan hoe de inhoud er uitzag, vooraleer hij tot geschreven tekst werd^2.'.

De heele vraag over het ontstaan der evangeliestof concentreert zich voor de Formgeschichtler rond dit ééne punt: uit welke behoeftensfeer zijn de oorspronkelijk streng-gescheiden en later door 'Sammler' aaneengeregen periscopen ontstaan? Het op schrift stellen der kleine evangeliebrokstukken is niet te wijten aan 'geschiedkundige' bedoelingen van sterke persoonlijkheden in den schoot der eerste Christengemeente, maar aan 'kultisch-heilsgeschichtliche' motieven, waardoor de naakte wellicht aan den grond liggende feiten teenenmale omgevormd werden. Wat we in onze geschreven Evangeliën vinden - aldus de Formgeschichte - is ten slotte de late weerslag van den geweldigen indruk dien Jezus' leven naliet in de harten der eerste geloovigen. Alhoewel hier een historische ondergrond toegegeven wordt, wordt anderzijds een totale breuk gepostuleerd: hoe Jezus' verschijning zich ten slotte heeft voorgedaan, kunnen we niet achterhalen. We kunnen slechts achter de teksten de intieme gesteltenissen vermoeden der collectieve religieuze ziel.

De broksgewijze op schrift gestelde teksten - dit is van overwegend belang voor de methode - worden door de formgeschichtliche Schule in een aantal goed-omschreven genres ondergebracht: de kleine fragmenten worden streng afgebakend volgens hun respectievelijken 'Sitz im Leben', dit is volgens 'de algemeene geschiedkundige situatie (als bijv. het uitwendig leven der gemeente, prediking, catechese, twistgesprek), of de inwendige zielshouding der geloovigen (het geloof dus of de “cultus”), waarmede elke periscope in verband wordt gebracht als met den oorsprong van het genre waartoe ze behoort^3.'. In de mate waarin een of andere

1. R. Bultmann, Die Evangelien gattungsgeschichtlich, in: RGG², II, blz. 418.

2. K.L. Schmidt, Formgeschichte, ibid., blz. 639.

3. R. Bultmann, in: Theologische Literaturzeitung, L (1925), blz. 376.

[p. 3]

behoeftensfeer zuiverder weerspiegeld is in één der 'membra disiecta' van den Evangelietekst, in die mate is er kans dat men op de oudste en dus historisch meest betrouwbare lagen der stof gestooten is.

Een der hoofdproblemen der formgeschichtliche methodiek zal dus hierin bestaan, dat men de 'Gattungen' waarin de pericopen zullen geclassificeerd worden, zoo scherp mogelijk zou omschrijven. Welnu het is merkwaardig dat er één domein is waarin de formgeschichtliche Schule met grooter scherpzinnigheid dan elders en met een weidscher vertoon van geleerdheid en eruditie zich beijvert om de wetten van een genre vast te leggen, en dat is juist het gebied der wonderverhalen. Dit wijst er op dat de vraag naar het evangelisch wonderbericht zich dringender dan ooit aan den geest van de jonge vertegenwoordigers der school gesteld heeft.

Aangezien de formgeschichtliche theorie over de evangelische wonderverhalen er heelemaal op gericht is het bestaan te bewijzen van een goed-omschreven genre, legt ze ten sterkste den nadruk op de 'topiciteit': het ontstaan der wonderberichten in den schoot der eerste christengemeente wil ze verklaren op grond van dezelfde algemeene en volksche wetten (of 'topieken') als bijv. de wonderverhalen uit het omringende Joodsche en Hellenistische milieu. De allervoornaamste taak der Formgeschichte wordt het derhalve, de evangelie-verhalen te toetsen aan een uit Joodsche en Hellenistische parallelen gewonnen internationaal verbreide 'Heilungstechnik'. De afbakening van een bepaald genre 'wonderverhaal' in een stereotype omraming wordt met groot vertoon van een rijk vergelijkingsmateriaal doorgevoerd.

De twee voornaamste auteurs, DIBELIUS en BULTMANN, gaan bij het opmaken der eenvormige 'Topik der Wundergeschichten' van een drievoudig schema uit: elk mirakelverhaal vertoont namelijk de zeer begrijpelijke structuur van het 'vóór, terwijl en erna'.

Het eerste aspect bevat de volgende stereotype 'topieken', die evenzeer in de niet-evangelische als in de christelijke wonderverhalen voorhanden zijn: de ernst der ziekte wordt in het licht gesteld door te wijzen op de vergeefsche pogingen der geneesheeren (Mc, 5, 26); de lange duur van de ziekte moet het bewijs leveren van het belang der genezingsprestatie (Mc, 9, 20; Lc, 13, 11); de aandacht wordt getrokken op het schrikbarend karakter van de krankheid of van de bezetenheid (Mc., 5, 3); soms worden twijfels geopperd aan de macht van den wonderdoener, of men laat zich verachtelijk uit over zijn ingrijpen (Mc., 5, 40); dikwijls worden meester en leerlingen tegenover elkander gesteld, om klaar te doen uitkomen dat de macht van den meester grooter is (Mc., 9, 17). Al deze typische trekken der 'uiteenzetting' zijn er - volgens de Formgeschichte - op berekend om de aanzienlijkheid van de wonderprestatie in het levendigste licht te stellen.

Op dit eerste aspect van het technisch raam der mirakelverhalen volgt het tweede, namelijk, het voltrekken van het wonder zelf. Dit geschiedt vooral op drie wijzen, namelijk, door handoplegging (Mc., 5, 23), door de aanwending van het invloedrijke woord (Jo., 11, 43), en vooral door sommige bijzondere manipulaties (Jezus' zuchten; gebruik van speeksel: Mc., 8, 29).

Het derde moment der mirakelhandeling behelst de volgende 'topische' trekken: het wonder geschiedt plotseling (Mc., 5, 42), op afstand (Mc., 7, 29), tegen alle verwachting in (Lc., 5, 26), het gevolg wordt duidelijk gedemonstreerd (Mc 1, 31).

[p. 4]

Al deze meest algemeene trekken der wonderverhalen willen 'de grootheid van het wonder zichtbaar maken, de onmogelijkheid van menschelijk hulpbetoon bewijzen, en den aard van Jezus' ingrijpen afschilderen^1.'. Het doel dezer verhalen is Jezus voor te stellen in zijn epiphanie als beheerscher der ziekten en natuurkrachten; ze pogen 'het overwicht van den Heer Jezus aan te toonen, en de concurrentie van andere godheden te niet te doen^2.'. Proselieten maken, werven, ziedaar in de oogen der Formgeschichte, het doelwit der evangelische wonderverhalen. Om dit doel te bereiken worden de profane, folkloristische vertelkunst van het volk niet in het minst versmaad; ja, de wonderverhalen vertoonen een zekere 'Weltlichkeit': in hun relaas werden 'gedeeltelijk peripherische, en ook centrale motieven uit volksche en wellicht reeds letterkundige wonderberichten overgenomen^3.'. Toen de verkondigers van de goede boodschap in contact kwamen met breedere kringen, die niet meer uitsluitend voor religieuze belangen ontvankelijk waren, zagen ze zich genoodzaakt zich aan de meer 'wereldsche' geesteshouding van hun nieuwe toehoorders aan te passen, en enkelen uit hun midden te specialiseeren in het vertellen van mirakelverhalen: deze verhalen werden stilaan aangewend als 'een Ersatz voor de predikingen in een kring van toehoorders die reeds aan wondere daden van goden of profeten gewoon waren^4.'.

Tegenover de zoo pas uiteengezette theorieën over het evangelisch wonderverhaal is het niet moeilijk enkele zeer ernstige bezwaren naar voren te brengen.

Wat men moet men meenen van het 'topische' der evangelische mirakelberichten? Het is klaar dat de 'topiciteit' die met zooveel moeite geconstrueerd wordt uit alle mogelijke, vooral Hellenistische wonderverhalen, niet genoeg eigenaardigheden opbrengt om de grenzen van het genre 'wonderverhaal' duidelijk af te bakenen. Vele zoogenaamde 'topische' trekken zijn in de zaak zelf gegrond: vooral het raam 'vóór, terwijl, en na' lijkt inherent aan elk verloop in den tijd. Als deze karakteristieken der zoogenaamde wondertopiek werkelijk constant mogen heeten, dan verliezen ze door het feit zelf hun eigenaardige topiciteit, en dan valt er uit hun bestaan niets te halen voor de vastlegging van een relatief 'wereldsch' type van wonderverhaal.

In verband met deze laatste bewering moet de vraag gesteld worden: Is het waar dat de evangelische wonderverhalen als voornaamste, laat staan eenig doel hebben, het wondergebeuren in den breede te beschrijven, de volle aandacht op te eischen voor het verloop zelf, Jezus voor te stellen als een machtigen vertooner van krachtpatserijen? Is het waar dat in de christelijke wonderverhalen de religieuze atmosfeer achteruittreedt voor de zoogenaamde wereldsche der Joodsche of heidensche wonderberichten? Of integendeel, kan men er niet toe komen de specifieke topiciteit, het 'ethos' der evangelische wonderverhalen in het licht te stellen, en derwijze de toepassing van elke vreemde mirakeltechniek ter 'verklaring' van Jezus' praktijk, als onverantwoord te brandmerken?

Het antwoord op deze vragen wordt verstrekt door een zeer objectieve

1. M. Dibelius, Die Formgeschichte des Evangeliums, 1933², blz. 90.

2. Ibid., blz. 93.

3. R. Bultmann, Die Geschichte der synoptischen Tradition, 1931², blz. 244.

4. M. Dibelius, l.c., blz. 77.

[p. 5]

beschouwing van den verheven eigenaard der evangelische wonderverhalen. Als om strijd hebben de Kerkvaders dat uitzonderlijk karakter verheerlijkt. Reeds in den Clemens-brief wordt de aandacht der eerste christenen getrokken op het feit dat Jezus zijn wonderen verrichtte 'met een eenvoudig bevel^1.'. De apologeten, ARNOBIUS en LACTANTIUS getuigen van de groote bewijskracht die gelegen is in de nieuwheid van Jezus' wonderwerking^2.. - De leiders der formgeschichtliche Schule zelf zijn verplicht hun oordeel over de zoogenaamde 'Weltlichkeit' van de evangelische mirakelen te wijzigen. Vooral in verband met sommige manipulaties (bijv. de aanwending van speeksel) wordt betoogd, hoe terughoudend Jezus zich toont tegenover zulke praktijken^3.; en in het algemeen wordt grif toegegeven dat het in de evangelische wonderberichten op verre na niet gaat om 'verzamelingen van avontuurlijke mirakelen^4.'. 'De meeste van Jezus' wonderen, aldus DIBELIUS, houden zich op een lijn, die niet vreemd is aan het wezen van het Evangelie^5.'. Om een eenigszins volledig antwoord te geven op de formgeschichtliche stellingen, is het onontbeerlijk zich een gedachte te vormen van dat kenschetsende wezensverbonden evangelische, dat door de leiders der school zelf ontdekt wordt in Jezus' mirakelpraktijk.

Tot het specifiek totaalbeeld van Jezus' wonderwerking, behooren, in hoofdzaak, drie elementen, die een fundamenteel verschil maken met de buiten-christelijke mirakelverhalen. Deze drie elementen betreffen den persoon van den wonderwerker, de ongemeene waardigheid van de wondervoltrekking, en ten slotte de moreele innerlijkheid der bij de gemiraculeerden vereischte zielsgesteltenis.

Jezus als wonderdoener is totaal verschillend van alle andere thaumaturgen. Het is onverantwoord in de evangelische mirakelen enkel en alleen het wonderbare als zoodanig naar voren te halen, alsof het ging om een 'unheimlicher Wundermann^6.'. Voor elken onbevooroordeelden lezer van het Evangelie is het duidelijk, dat Jezus' mirakelen totaal ten dienste stonden van zijn werkzaamheid als Verlosser^7.. Zelfs in de natuurwonderen is de zin van het wonderbaar gebeuren niet louter steriele bewondering voor den wonderdoener: er ligt oneindig meer in het 'Wie is deze, dat wind en weer Hem gehoorzamen?' (Mc., 6, 52) dan DIBELIUS op het oog heeft, als hij schrijft dat het de persoon is van den thaumaturg die hier het interesse gaande maakt^8.. Ook in het wandelen over de zee is meer aanwezig dan een 'ontstellende verschijning^9.', aangezien het blijkbaar gaat om een bevestiging van Jezus' heerschappij over de levenlooze natuur (Mc., 6, 45-52).

Hier heeft de atomiseerende tendenz der Formgeschichtler eens te meer den blik vertroebeld: de mirakel-pericopen wier afzonderlijk bestaan ondersteld wordt, vormen juist niet alleenstaande elementen in het geheel

1. I Clem., 6.

2. Arnobius, Adv. Nat., I, 42; ML, 5, 772; Lactantius, Div. Instit., IV, 15, 9; ML, 6, 490.

3. Dibelius, l.c., blz. 83; Bultmann. l.c., blz. 237.

4. Dibelius, l.c., blz. 292.

5. Ibid.

6. Dibelius, l.c., blz. 85.

7. Cfr J. Wendland, Miracles and Christianity (English Translation by Macintosh), London, 1911, blz. 41.

8. Dibelius, l.c., blz. 77; cfr etiam 92.

9. Ibid., blz. 92.

[p. 6]

van Jezus' verschijning. Jezus' wonderactiviteit is niet geïsoleerd, ze maakt integendeel een integreerend deel uit van zijn roeping. Zooals Isaïas het aangekondigd had (Is., 35, 4-5 en 61, 1-2), zoo heeft Jezus de Messias zelf, de wonderen als normale functies van zijn zending gezien: 'Gaat en bericht aan Joannes, wat ge hoort en ziet: blinden zien, en kreupelen gaan, melaatschen worden gereinigd en dooven hooren, dooden verrijzen, en aan de armen wordt het Evangelie verkondigd' (Mt., 11, 4-6). Nooit wordt het wonder bij Jezus doel op zichzelf, zooals de Formgeschichtler insinueeren. Zelfs de zoogenaamde 'strafwonderen', die zoo vaak voorkomen in de niet-christelijke berichten, zijn volkomen afwezig.

De gelegenheid om zijn wondermacht te toonen is bij Jezus altijd volkomen onbaatzuchtig. Nooit eischt hij een honorarium gelijk Asklepios^1. of Apollonios van Tyane^2.. Evenmin wordt Hij door de Evangelisten voorgesteld als zelfzuchtig bekommerd om iets wat in de verste verte zou gelijken op reclame. Terwijl de Fransche protestantsche schrijver GOGUEL de buiten-christelijke wonderverhalen vergelijkt met de laatste pagina van een krant^3., wijst FRIDRICHSEN met verontwaardiging het parallel tusschen Jezus en enkele niet-christelijke wonderdoeners van de hand: 'Jezus is geen onvergelijkelijke meester in de reclame, zooals Alexander van Aboenoteichos of Peregrinus Proteus (bij Loekianos)^4.'.

Neen, Jezus zoekt zijn eigen voordeel niet. De heele geschiedenis der bekoringen weert elke gedachte aan misbruik der wondermacht tot eigen baatzuchtige doeleinden ten stelligste. Ook de leerlingen mogen geen sensatie beoogen (Mt., 10, 8), en geen loon vorderen: 'Om niet hebt ge ontvangen, om niet moet ge geven' (Ibid.). Meer dan eens wordt door Jezus geheimhouding gevraagd: 'Pas op dat ge het niemand zegt' (Mc., 1, 44); 'Maar Hij gebood hun ten strengste, dat niemand het te weten zou komen' (Mc., 5, 43); 'Hij gebood hun het niemand te zeggen' (Mc., 7, 36). - Het louter krachttoerwonder, waarbij geen onmiddellijk voordeel doch slechts een zeker religieus ontzag bedoeld wordt, past niet in het totaalbeeld van Jezus' persoonlijkheid^5.. Nooit laat Jezus zijn wonderkracht in het wilde werken: de genezingen die Hij bewerkt, zijn bijna altijd gebedsverhooringen. Juist die zuivere bereidwilligheid om bij te staan, die loutere goedheid oefende een geweldige aantrekkingskracht uit op het volk: 'Hij heeft allen wel gedaan; de dooven doet Hij hooren, en de stommen doet Hij spreken.' (Mc., 7, 37).

Het blijkt dus ten overvloede, hoe weinig op Jezus' wonderen de bemerking past, als ging het om loutere 'luxe-wonderen', of als mirakelprestaties, waar het interesse vooral gaat naar de uiterlijke voltrekking. Uitdrukkelijk heeft Jezus de 'parade-wonderen' afgewezen: 'Een boos en overspelig geslacht vraagt een teeken; maar geen teeken zal hun worden gegeven dan het teeken van Jonas den profeet.' (Mt., 12, 38 en 16, 1). In het woord 'overspelig', dat den beeldenrijkdom der profeten in het geheugen roept, wordt wellicht geïnsinueerd hoe heidensch de zucht naar wonderen in Jezus' oogen was, als ze zich beperkte tot het wonderbaarlijke als zoodanig. Door het feit zelf wordt geleerd, dat het 'christelijke'

1. Cfr R. Herzog, Die Wunderheilungen von Epidauros, Leipzig, 1931 (Philologus, Supplementband XXII, Heft III), nummer 8.

2. Philostratos, Vita Apollonii, IV, 45.

3. M. Goguel, Une nouvelle École de critique évangélique, in RHR II (1926), blz. 142.

4. A. Fridrichsen, Le problème du miracle, blz. 81.

5. Cfr G. Naumann, Die Wertschätzung des Wunders im N.T., Leipzig, 1903, blz. 19.

[p. 7]

wonder moet ingeschakeld worden in een hooger geheel, dat het een dienende rol te vervullen heeft, dat de 'pointe' buiten het eigenlijk wonderverloop te zoeken is. In elk geval staat vast dat Jezus' wonderen nooit het karakter dragen van krachtprestaties om de krachtprestatie, maar dat ze steeds doordrongen zijn van een zedelijke doelbewuste aanwending der wondermacht.

Een tweede specifiek christelijke (d.i. aan Jezus strict eigene) topiek lijkt ons te liggen in de ongemeene waardigheid waarmede het wonder voltrokken wordt. Bij Jezus' wonderactiviteit is elke platheid of gemeenheid, elke ostentatie of praalzucht geweerd: er is geen sprake van burleske bijzonderheden of van theatrale scènerie, om den wonderdoener als zoodanig te verheerlijken. Jezus' optreden bijvoorbeeld bij de genezingswonderen is rustig, eenvoudig en spontaan; niets lijkt bij Hem geforceerd. De ziekten worden niet beschreven in hun belachelijkheid: Asklepios bijvoorbeeld geneest van luizen, of van kaalhoofdigheid, of van lintwormen. Hulp van vreemden is bij Jezus uitgesloten: Apollonios van Tyane moet zich omringd voelen van helpers (Vita, II, 7). Reeds hooger merkten we op, hoe Jezus geen hulp verwacht van ingewikkelde praktijken (geen spoor van incubatie, of van grootscheepsch operatief ingrijpen), noch van natuurlijke heilmiddelen, noch van aanstootelijke manipulaties (genezing door paederastie als in Epidauros, n^r 14); noch ten slotte van bezwerings- of tooverformules^1..

Toont het verlangen der Farizeeën naar een 'teeken uit den hemel' niet ten duidelijkste dat niet iedereen tevreden was met Jezus' wonderen, dat het maaksel van die wonderen zoo eenvoudig was en zoo koninklijk beheerscht, zoo weinig in harmonie met het theatrale goochelspel van andere thaumaturgen? - Als men zou beweren dat al deze elementen op een verchristelijking der stof terug te voeren zijn^2., dan staat men voor de onoverkomelijke taak om binnen de tijdspanne van een dertigtal jaren een traditie te verklaren, die zulk een totaal ongewoon type van wonderdoener wist te scheppen. Trouwens welk recht heeft men om de wonderberichten en bloc van lateren datum te verklaren, of als vruchten der 'vormende' (lees: 'scheppende') krachten der Traditie? De eenvoudige heldere verhaaltrant der Evangelies doet zoo passieloos objectief aan, dat men nergens den indruk krijgt van uitgevonden of moeizaam geconstrueerde legendarische vormingen. Daarenboven wordt er in de vroegste literatuur nooit van een controverse gerept over Jezus' wondermacht: integendeel heel het wonderbaar gebouw der eerste Kerk - het 'wonder der Kerk' - lijkt, zonder de minste vrees voor illusie, op Jezus' wonderen, vooral op Zijn Verrijzenis gevestigd.

De derde onloochenbare eigenschap van Jezus' wonderen is te zoeken in den diep-moreelen inslag van die wonderen als religieuze phenomenen. Weliswaar geven de Formgeschichtler een zekeren religieuzen zin van het wonder toe; de antieke mensch is voor Gods ingrijpen of voor het optreden van goddelijke boden veel gevoeliger als de moderne lezer vermoedt^3.. Doch een dergelijke 'religieuze' houding is zeer goed vereenigbaar met een amoreele of zelfs immoreele instelling. Bij Jezus' wonderwerking is

1. Cfr G. Traub, Die Wunder im N.T., 1907², blz. 49 (Religionsgeschichtliche Volksbücher, V, 2).

2. Dibelius, l.c., blz. 100.

3. Ibid., blz. 90.

[p. 8]

daarvan geen sprake: wie tot Hem nadert, om een wonder van zijn goedheid af te smeeken, moet voldoen aan sommige zedelijke voorwaarden. Die zielsgesteltenissen worden samengevat in het 'geloof', het vertrouwen. Het gaat namelijk niet om de overtuiging 'dat Jezus, de grootste wonderdoener, alle andere thaumaturgen voorbijstreeft^1.'; wie zoo oordeelt, heeft niets begrepen, of niets willen begrijpen, van den grooten geest van onderdanigheid aan den Goddelijken Vader, die Jezus' mirakelwerkzaamheid doordringt. Jezus' doel is blijkbaar niet een steriele religieuze aanhankelijkheid op te wekken, maar wel de volledige overgave van hart en ziel aan Zijn boodschap te bewerken^2.. In Jezus gelooven, dat is ten slotte zich door een persoonlijke verhouding met Hem verbonden weten op leven en dood. Jezus' liefde immers beperkte zich nooit tot de lichamen alleen: integendeel ze omvatte den heelen mensch, en ze richtte zich op de eerste plaats tot het voornaamste deel in den mensch, tot zijn onsterfelijke ziel. Ziekte of gebrekkigheid is in Jezus' oogen geen absoluut kwaad: één enkel kwaad blijft absoluut en dat is de zonde. Ook de mirakelpraktijk stelt die waarheid in het licht, dat Jezus gekomen is niet 'om de rechtvaardigen te roepen, maar de zondaars'. (Mt., 2, 17). Volgens de mooie formule van OEPKE is Jezus 'als Leibsorger stets zugleich Seelsorger^3.'.

De drie besproken specifiek-evangelische 'topieken' van Jezus' wonderwerkzaamheid, zijn voldoende om de zoo beklemtoonde 'profaniteit' als onhoudbaar te doen uitschijnen. Men vraagt zich af waarom een mirakel van Jezus, op passende wijze verklaard, 'meer aandeel aan de wereld en aan haar letterkundige vormen^4.' zou hebben dan andere deelen der evangelische overlevering. Kan men in allen ernst de doelstelling terugvinden, die de Formgeschichte beweert te ontdekken aan den grondslag van de wondertraditie, namelijk het verlangen om de concurrentie tegen alle andere godheden op te nemen? Het lijkt vrij duidelijk dat een dergelijke extrinsieke doelstelling in strijd is met het heele contekst van Jezus' mirakelpraktijk. Ongetwijfeld bevatten Jezus' wonderen een 'epiphanie'; doch deze openbaring is geen 'doel op zichzelf', zooals de formgeschichtliche auteurs beweren^5.. Zooals ORIGENES het reeds tegen KELSOS betoogde, 'wrocht Jezus zijn mirakelen niet om groot te schijnen, maar om de menschen tot de kennis van de waarheid te brengen, en om op die wijze een hooger geestelijk en zedelijk leven te scheppen^6.'.

In twee teksten van de Handelingen ligt het doel van Jezus' mirakelen op een treffende wijze geschetst. In zijn rede op den Pinksterdag noemt Petrus den Heer een 'man voor wien God bij u heeft getuigd door krachten en wonderen en teekenen' (Hand., 2, 22): hier is het doel omschreven door de bewoording 'getuigen', de zending van Godswege bekrachtigen. In bijzijn van den eersten heiden-christen Cornelius, ontvouwt dezelfde prins der apostelen een heerlijk overzicht over Jezus' leven: 'hoe Hij weldoende rondging en allen genas, die door den duivel werden beheerscht' (Hand., 10, 38): dit is het tweede doel van Jezus' wonderactiviteit: 'weldoen'. Jezus is al goeddoende door het leven gegaan.

1. Ibid., blz. 75.

2. Cfr A.B. Bruce, The miraculous Element in the Gospels, London, 1890², blz. 250.

3. A. Oepke, art. Iaomai, in Kittel, III, 4, blz. 213.

4. Dibelius, blz. 67.

5. Ibid., blz. 91.

6. Origenes, c. Cels., I, 68; (MG, 11, 788).

[p. 9]

Een getuigenis van zijn goddelijke zending, ziedaar het eerste doel van Jezus' wonderen. Niet de steriele openbaring van een onbegrensde bovennatuurlijke kracht, maar de stralende belichting van de heilswaarde treedt in Jezus' wonderen op den voorgrond. De wondermacht dient uitsluitend tot ondersteuning van de leer (cfr Mc., 1, 27); de mirakelen worden verricht 'door Gods geest' (Mt., 12, 27), en bewijzen de nabijheid van Gods zedelijke heerschappij.

Doch daarnaast komt de verlossende liefde tot uiting: Jezus 'heeft den sterke gebonden', Hij heeft de macht van den duivel gebroken, op grond van zijn grenzenlooze erbarming. Met voorliefde wordt op dat innig medelijden van Jezus gewezen (Mc., 1, 41; 8, 2; Lc., 7, 13; Mt., 14, 14). Zijn geheele zending is het goed te doen (Mc., 3, 4), te 'dienen en zijn leven te geven als losprijs voor velen'. (Mc., 10, 45). In de gansche wijdvertakte literatuur van antieke of moderne mirakelboeken, is er ternauwernood iets te vinden wat ook maar in de verste verte aan Jezus' erbarmende heilige liefde reikt, laat staan ze overtreft^1..

De prediking die Jezus voorbracht, is zeer innig verbonden met de wonderwerking: Jezus' wonderen zijn niet zoozeer 'wondere gebeurtenissen' of 'krachtopenbaringen', dan wel 'teekenen'. Want elke door Jezus gewerkte genezing beteekent reeds een gedeeltelijke zegepraal van Gods heerschappij; ja zelfs kan men zeggen, dat heel het heilswerk in de wonderen samengevat wordt. Het is immers onmogelijk het wonderbaar leven of de wonderbare leering te scheiden van de wonderbare werken. Leven en leer en werken doordringen elkaar en onderstellen elkaar, en vormen in hun onverbreekbare verbinding een harmonieus geheel. De wonderen zijn zoo essentieel vervlochten met het gansche Jezusbeeld der Evangeliën, dat zonder deze wonderwerken dat beeld totaal zou uiteenvallen. Om dit echter te erkennen moeten we naar de laatste gronden peilen van dien Persoon, die, in weerwil van zijn voor de hand liggende menschelijkheid, ons voortdurend den indruk geeft 'thuis te zijn in twee werelden^2.'.

Zoo wijzen de mirakelen ons ten slotte terug op de mysterievolle persoonlijkheid van Onzen Heer Jezus Christus. Niet alleen het heil in abstracto vormt den inhoud der christelijke prediking, doch ook de brenger van dat heil is constitutief voor de verlossingsleer. 'Wat heeft de Heer voor nieuws gebracht?' zoo vraagt Irenaeus; en hij antwoordt: 'Weet dat Hij alle nieuwheid heeft gebracht, door zichzelf te brengen^3..' Is het niet omdat de Formgeschichtler zich niet hebben neergebogen voor den Persoon van den Heiland, omdat ze aan 'het woord der prediking' den voorrang hebben gegeven boven den 'levenden Heer der glorie', dat de eerbied voor het woord der boodschap zelf hen verlaten heeft?

De wonderdoener, dien de Evangelisten eventueel zouden geschapen hebben, blijkt in de geschiedenis van het wonderbare een onvindbaar type te zijn. Men had wellicht bestaande typen kunnen accentueeren, maar dien verheven onbekende zou men nooit hebben kunnen verzinnen. Jezus immers is zoo wonderbaar verschillend van alle andere thaumaturgen, door de spontaanheid van zijn almacht, door de liefdevolle uitstrooming van zijn wonderen, door de ongehoorde en gewaagde beweringen die erdoor

1. Oepke, art. cit., blz. 212.

2. R. Illingworth, Divine Immanence, 1915, blz. 88-90.

3. Irenaeus, Adv. Haer., IV, 34, 1; MG, 7, 1083.

[p. 10]

gestaafd werden, dat het besluit zich opdringt: de Christus is niet verzonnen, doch men heeft Hem aanschouwd, en wij zouden Hem nooit gekend hebben, als men Hem had hoeven uit te denken. Achter de oneindige en veelkleurige trekken der vrome Evangelisten peilen we een diepte der godheid, en een onvermoede en overweldigende realiteit, waarvan men geleidelijk dieper en dieper bewust is geworden.

De atomistische beschouwing van het Evangelie is slechts denkbaar wanneer men den Persoon van Christus, die van heel het Evangelieverhaal een ganschheid maakt, op den achtergrond laat. En het heeft geen zin zich in de subtiele uitvlucht van den historisch volledig ongrijpbaren 'Christus der aanbidding' te verliezen; want zoodoende komt men langs een zijweg terug te staan voor het psychologisch onbegrijpelijk feit, dat onontwikkelde anonieme leden in den schoot der eerste gemeente, binnen een zeer korte tijdspanne, de zoo ongemeen verhevene, ja bovenmenschelijke figuur van den wonderdoener Christus totaal zouden hebben verzonnen.

Aldus blijkt dat de laatste sluwe zet van een sophistisch en hypercritisch geslacht om te ontsnappen aan den 'Deus mirabilis', het oplossen namelijk van de gegevens uit het Evangelie in den mist van de religieuze mythe, ten slotte toch, voor den nuchteren en onbevangen beoordeelaar, als teenenmale onhoudbaar moet voorkomen. Wie op een dergelijke wijze een 'verklaring' zoekt te geven van de evangelische wonderverhalen, is in laatste instantie de slaaf van een onbewezen rationalistisch apriori.