Streven. Jaargang 9

[p. 1]

[Nummer 1]

Echte en onechte mystiek
door J. Marechal S.J.
II
Goddelijke mystiek

De goddelijke mystiek heeft God en het goddelijke als voorwerp, hetzelfde voorwerp als de godsdienst in het algemeen. Ongeloovige schrijvers maken 'mystiek' wel eens synoniem van 'godsdienstig', met een pejoratieve schakeering dan. Vaker blijft het woord aan een zeldzaam aspect of aan een uitzonderlijken vorm van den godsdienst voorbehouden, aan een intense devotie bij voorbeeld, boven de middelmaat uit.

Gelijk de godsdienst, kan de mystiek natuurlijk of bovennatuurlijk zijn.

1 Natuurlijke mystiek

De mystiek van Plotinos (204-269) geeft, in het Westen, het klassieke type aan van de natuurlijke mystiek. Strikt genomen is zij een wijsgeerige mystiek: niet alleen voltooit zij de wijsbegeerte van buiten uit; zij is ook haar levenssap en uiteindelijke bloei. Zes eeuwen voor Plotinos zou de stichter zelf der Academie, naar de voorstelling althans van Eerw. Pater Festugière O.P. (Contemplation et vie contemplative selon Platon, Paris, 1937), zulke volstrekte primauteit der mystieke aanschouwing ingezien hebben en erkend; welk inzicht bij zijn onmiddellijke erfgenamen verloren zou zijn gegaan.

Dit is tenminste zeker: de authentisch Platonische metaphysica, evenzeer als die van Plotinos en Proclus, plaatst de mystiek in den grootschen cyclus der scheppende emanatie, wanneer deze, uitstraling van een Goed zonder maat, door alle trappen van het wezen afdaalt tot aan de grenzen van het niet-wezen,

[p. 2]

en in elk geschapen wezen een terugkeerende beweging doet ontstaan naar de gemeenschappelijke bron: het Goed. In het platonisme gelijk in het neoplatonisme klimmen de wezens langs den weg van het verstand naar hun beginsel op, en, wordt het verstandelijk gedeelte van dezen terugtocht ooit besloten, noodzakelijk geschiedt het door een mystieke phase. Maar wordt het ooit besloten? Volgens Plotinos kàn de drang van liefde, waarmede het verstand naar zijn oorsprong opstreeft zijn doel werkelijk bereiken; zóó alleen komt de geheele wijsbegeerte terecht. Door een lange ascese en zuivering, door een tegelijk verstandelijke en zedelijke katharsis, maakt de ware wijsgeer zich los van alle verscheidenheid, alle 'verschil', van de dualiteit zelfs in het zelfbewustzijn besloten, - en heeft hij zoo de oorspronkelijke en ongerepte eenheid van het eigen wezen gerealiseerd, dan ziet hij voor zich niets meer dan het volstrekte Goed: den 'Vader' tot wien een alle hindernissen overwinnende liefde hem terugleidt; in de extase 'raakt hij aan God', 'ziet hij God'.

Elders heb ik uiteengezet hoe de Enneaden, met hun stoute oplossing van het probleem der mystiek, toch dubbelzinnig en onbepaald blijven (Etudes sur la psychologie des mystiques. Tome II, Bruxelles et Paris 1937. Essai VII: Le 'seul à seul' avec Dieu dans l'extase, d'après Plotin, blz. 51-87). Twee, zelfs drie, verklaringen blijven mogelijk. Maar welke men ook kieze, het toppunt van de wijsgeerige beschouwing - volgens Plotinos het allerhoogste toppunt der menschelijke bedrijvigheid - rijst, meent hij, tot in het licht der eeuwige Schoonheid. Men kent niet meer op afstand, men bemint niet meer een afwezige: de volmaakte mystieke daad is een onmiddellijk ontmoeten van God, een inleven (Erlebnis) van het goddelijke.

De mystiek van de Enneaden, beweerde men soms, zou voor Plotinos niets anders dekken dan een dialektiek van begrippen, een speculatieve deductie. Tegen zulke minimiseerende exegese getuigen de teksten al te duidelijk; zij miskent het historisch perspectief ook, waarin het neoplatonisme zijn plaats vindt. Schitterender en scherper toch trekt het de lijn door van een platonisch eclectisme, dat, twee of drie eeuwen vroeger reeds, ongetwijfeld de mystieke waarneming van het goddelijke beoogde. In volgend verhaal bij voorbeeld plaatst de H. Justinus (midden der 2^e eeuw) de mystieke strekking onder de 'pla-

[p. 3]

tonici' van zijn tijd in een helder licht: 'In zienswijze en gedachten geheel verbijsterd, schrijft hij, richtte ik me tot de toenmaals hoog gewaardeerde platonici'. In de leerschool van een hunner, ontdekt hij duizelend een nieuwe wereld. 'In mijn eenvoud, gaat hij voort, hoopte ik aanstonds God te kunnen zien: dat is toch het doel van de wijsbegeerte van Platoon' (Dial. cum Tryphone, § 2. M.P.G., VI, kol. 477). Maar eens, op wandel in het verlaten veld, ontmoet de jonge wijsgeer een eerbiedwaardigen grijsaard, die zijn vermetel vertrouwen beschaamt: men kan zich een doel voorstellen, daarom bereikt men het nog niet; om God te zien, volstaat niet de ascetische inspanning. 'Gij, besluit de grijsaard, begin met God te smeeken dat Hij zelf u den toegang opene tot het licht; niets van dat alles [het goddelijke] kan gezien noch verstaan worden, zoo God en zijn Gezalfde het niet laten begrijpen' (Ibid., kol. 492).

Gelijk Justinus en de grijsaard, zoeken we naar de menschelijke en religieuze waarde der wijsgeerige mystiek. In principe is die waarde onafscheidbaar van de doorgezette zuivering, die, ook al zou zij de extase niet benaderen, den zin voor het geestelijke wakker roept en gevoelig maakt. Beter nog: de plotiniaansche ascese, onvermoeibaar opklimmend naar grooter zuiverheid en blanker licht, teekent de zelf nog opgaande lijn van een bergkruin, waarheen al de natuurlijke verzuchtingen zich richten van den mensch die aan zichzelf wil ontstijgen: trapsgewijze verwezenlijkt zij het ideaal, dat de nederigste toepassingen van het woord 'mystiek' in zich reeds besloten.

Maar de onmiddellijke vereeniging met God, de opperste sunousia die de Enneaden beschrijven: is zij een droom? een experiment? Hoe dicht kan de mensch, met eigen krachten, bij God genaken? Een aanschouwen van Gods Wezenheid in zichzelf kan alleen door een bovennatuurlijk ingrijpen geschieden; alleen door een bovennatuurlijke genade, die we hier niet onderstellen. Een onmiddellijk waarnemen van den Schepper als zoodanig, bij het ontspringen zelf aan Hem van het schepsel, stelt men zich, buiten een pantheïstisch emanatie-systeem, wel moeilijk voor. En wat een inzicht betreft in onze eigen wezenheid, ontologisch van den Schepper afhankelijk: middellijk slechts ('in effectu creato') zouden wij er God door aanschouwen, - en dat voorrecht, hoezeer ook mogelijk op zichzelf, blijft

[p. 4]

het voorrecht der zuivere geesten op onze ziel, die zelfstandig met het lichaam is vereenigd.

Als intieme waarneming ('Erlebnis') lijkt het toppunt der plotiniaansche mystiek dus te bestaan: ofwel in het bijna geheel verzwinden, voor den geest, van zijn verscheiden inhoud, waarbij meteen het klare zelfbewustzijn wordt opgeheven; ofwel in een tijdelijke bewusteloosheid. Vereenvoudiging of bewusteloosheid, bij dezen toestand staat nochtans, in het onderbewuste, de geheele virtualiteit die de voorbereidende ascese bijeenbracht, gepolariseerd en gespannen. Niets daarvan is verloren; het gloeit en trilt bij het naderen der extase; misschien zelfs laat de crisis der extase zijn affectieve ontvlambaarheid gesterkt achter. De religieuze waarde der natuurlijke extase hangt dus met de religieuze waarde der voorbereidende ascese heel nauw samen.

Twee klippen, men ziet het, bedreigen de natuurlijke mystiek: het quietisme, en wat men het 'mediumnisme' kon noemen.

Het quietisme vooreerst. Door een toenemende concentratie kan de geest zich vereenvoudigen; maar ook door het toenemende 'luchtledige'. Dit laatste, de kwaal van velerhand valsch mysticisme, vloeit soms uit een te eng en te negatief gehouden ascese voort; vaker wijst het op een ontoereikende zedelijke ascese. Dan wordt de verarming van bewustzijn door een verrijkt en als gedrild onderbewustzijn niet goed gemaakt; met steeds minder zelfcontrôle, valt de ziel aan duistere driften ten prooi.

Het 'mediumnisme' daarna. Een beter woord vinden we niet, en daaronder verstaan we de vreemde, paranormale geschiktheden of vermogens, in ieder mensch waarschijnlijk min of meer latent aanwezig. Ons pragmatisch georiënteerd gewoon gemoedsleven houdt ze misschien, van de kinderjaren af, diep verdoken; te zwak in alle geval om zich in normale omstandigheden te laten gelden, willen ze bij elke 'psychologische dissociatie' opstijgen naar de oppervlakte. In uitzonderlijke verschijnselen neemt men ze dan waar (zelfs bij de christelijke mystieken soortgelijk aanwezig): physieke benauwdheid (cfr. de psycho-physiologische uitingen van de extase); verdubbeling van de persoonlijkheid (cfr. de bezetenen); verbomotorisch of graphomotorisch automatisme (cfr. het automatische geschrift,

[p. 5]

de glossolalie); helderziendheid of luciditeit (cfr. het lezen der gedachten, de telepathie); auditieve of visueele hallucinatie (cfr. de inwendige woorden en de vizioenen); - misschien ook, maar minder vaak, in de levitatie, de telekinesie en andere wonderbare feiten, die, hoewel voorkomend in tal van verhalen, historisch altijd heel moeilijk worden bewezen.

In de verschillende systemen nu der natuurlijke mystiek, in het Hindoesch Yogisme bij voorbeeld, of zelfs in het neoplatonisme, brengt de concentratie van den geest, in haar laatste stadia, bijna fataal een 'phychologische dissociatie' teweeg, waarvan de verschillende toestanden als vanzelf tot para- of supranormale verschijnselen aanleiding geven. Welke is de religieuze beteekenis van deze laatste? Volgens de meest gezaghebbende meesters, hooren zij niet bij het wezen van het mystieke leven; voornamelijk als ze om zichzelf worden gezocht, kunnen ze zelfs hinderlijk zijn. Zoo mogen ze, zeggen de Yoga-sûtra, alleen voorloopig worden nagestreefd: de volkomen bevrijding van den geest staan ze in den weg. Waar dit wijze wantrouwen verzwakt, zien we in de geschiedenis de theürgie en de magie dreigend opduiken. Niet alleen loopt men gevaar de hoogere bedoeling van het mystieke leven te vergeten; men kan het ook besmetten met overtuigingen en praktijken die zijn vernietiging in zich dragen. Vroeger bestond er zelfs gevaar (is het wel geheel verdwenen?) als zou men, in de plaats van den waren God, op een bijgeloovige wijze overgangswezens vereeren: geesten van aflijvigen, genieën of daemonen, wier tusschenkomst onthutsende, nog onverklaarde feiten ineens duidelijk zou maken.

Niettegenstaande alles kan een zuiver natuurlijke mystiek, hoezeer aan ernstige afwijkingen ook blootgesteld, toch (lijkt het) God en het goddelijke onrechtstreeks laten waarnemen, veel meer dan de gewone godsvrucht dat vermag.

2 Bovennatuurlijke mystiek

Over den drempel van de bovennatuurlijke mystiek getreden, staan we in het heiligdom waar God zijn voorliefde toont. Het onmiddellijk waarnemen van God is er geen eindeloos verre grens meer, maar een bereikbaar doel; want de bovennatuurlijke genade, van Godswege niets dan gave, stelt nu, binnen het bereik der menschelijke vermogens, het transcendeerende voor-

[p. 6]

werp van het mystieke streven. Hoeft hier bijgevoegd dat de bovennatuurlijke genade, in de bestaande heilseconomie, alleen de genade van Christus kan zijn; dat dus de bovennatuurlijke mystiek essentiëel christelijk is, ook al zouden haar bevoordeeligden, te goeder trouw, van de zichtbare kerk van Christus geen deel uitmaken?

Onze lezers kennen voldoende de voornaamste christelijke leerstellingen over de genade. De bovennatuurlijke orde, die der genade, (zij weten het) omvat alles waarmede de bovennatuurlijke bestemming verwezenlijkt wordt, waarmede men hierbeneden reeds voorbereidt - en bekomt na den dood - de intieme en glorievolle vereeniging met God, die de theologen 'visio beatifica' noemen. Zij weten ook dat de heiligmakende genade niet alleen recht geeft op de hoogste zaligheid: bij voorbaat reeds en op een geheimzinnige wijze laat zij ons deel nemen aan het leven zelf der Heilige Drievuldigheid; welke deelname, in de 'visio beatifica', voorgoed en volkomen zal ontluiken.

Volgt daaruit niet dat men het geheele leven der genade 'mystiek' zou noemen? Occasioneel vindt men, in kerkelijke gebeden en in homilieën van Kerkvaders, het woord zoo aangewend. Daartegen bestaat geen bezwaar; want alles wat hoort bij de bovennatuurlijke orde bergt in zich afgronden van mysterie en ent zich in ons op een radikale geschiktheid, die tot de wetten der natuurlijke rede niet wordt teruggebracht. Wat eischt men méér?

In de - geheel mystieke - sfeer van het bovennatuurlijke nochtans, heeft de 'mystiek' (neem haar meest beperkte beteekenis nu) een eigen veld gevonden, waarvan de grenslijn, ten overstaan van het gewone christelijke leven, moeilijk scherp wordt getrokken. Een geest van gebed die zich nooit verloochent, een habitueel intense beoefening van de deugd, een merkelijk verhoogde geestelijke potentiaal zoodat de theologen er de zeven 'gaven van den Heiligen Geest' in ontdekken: betreedt de vurige christen daarmede de 'mystieke' zone niet reeds? Of moet men het oogenblik afwachten waarop, naar wijze of inhoud, de zielsverrichtingen qualitatief anders worden, waarop iets geheel nieuws en heterogeens zich voordoet; om dàn slechts van 'mystieke toestanden' te spreken? Moet men wachten bij voorbeeld naar den overgang der ingetogenheid tot algeheele rust, naar de extatische suspensie der vermogens, naar

[p. 7]

de intuïtie van onstoffelijke wezens, naar de waarneming van goddelijke tegenwoordigheid en werkzaamheid? Wie de bovennatuurlijke mystiek beperkte tot de intenser geschonken goddelijke gaven, dezelfde die, met de heiligmakende genade, elke ziel worden ingestort: hij zou sommige der meest kenmerkende verschijnselen bij het gebed der groote contemplatieven buiten en boven de mystiek plaatsen, ze dus ignoreeren. Van den anderen kant, wie de mystiek liet beginnen waar het buitengewone, zelfs het mirakuleuze, begint: hij zou een geheele gamma miskennen van meer nederige psychologische toestanden, die specifiek met de doodgewone religieuse uitingen wel niet geweldig contrasteeren; - doch samengevoegd tot één tendentie brengen zij een beweegkracht aan het licht, zooals de goede wil, door een gewone genade geholpen, er geene kan ontwikkelen.

Volgens de gezamenlijke mystieke documenten, zou men liever de twee standpunten in één perspectief samenvoegen. Eenerzijds zou men een onafgebroken opgang aanvaarden van het gewone christelijke leven tot de lagere mystieke toestanden, waarbij God geleidelijk meer het initiatief zou nemen; anderzijds zou men die stijgende lijn dóórtrekken, over hoogvlakten waar onze gewone psychologie niets van afweet. tot een het toppunt dat de H. Augustinus en de H. Thomas als mogelijk erkennen: de intuïtie van God in de vervoering. De mystiek van Ruusbroec stijgt zoo hoog; maar eindeloos hoog daarboven hangt nog de 'visio beatifica' van het andere leven.

Bij deze noodzakelijk summaire aanteekeningen willen we nog twee of drie bemerkingen voegen.

1^o) De goddelijke mystiek lijkt met de beschouwing zoo nauw verbonden, dat de mystieke toestanden ook 'toestanden van gebed' genoemd worden, de mystieke genaden 'gebedsgenaden'. Is deze correlatie adaequaat, en bestaat er tegenstrijdigheid tusschen het mystieke en het actieve leven? Boven elke andere geestelijke werkzaamheid, leent zich het gebed tot Gods bijzondere mededeeling; maar het beperkt zich bij de speculatie niet: liefde zoowel als kennis krijgt zijn deel, en van liefde komt trouwe dienstbaarheid. Daarbij, indien de mysticus, bij voorrecht, volkomener de goddelijke genade

[p. 8]

ondergaat - 'patiens divina' -; waarom zou de goddelijke greep zich soms niet duidelijker in de apostolische levenswijze openbaren dan in het gebed? De mystiek is heel verscheiden. Nochtans staat, op de bovenste trappen van het mystiek leven, de eigenlijke beschouwing, het aankleven namelijk van God door kennis en liefde, noodzakelijk vooraan: zij is de mystieke daad bij uitmuntendheid, en de apostolische arbeid, heelemaal niet gehinderd, wordt inniger dan ooit bezield, vruchtbaarder gezegend. In het hoogste stadium eindelijk, dat de theologen 'transformeerende vereeniging' of 'geestelijke bruiloft' noemen (en sommige psychologen 'theopathische toestand'), zijn beschouwing en actie geheel en blijvend één geworden: in Gods straling is de werkzaamheid van den mensch verplaatst; de goddelijke gave verovert en verandert de geheele ziel. Vinden we wel een schooner voorbeeld hiervan, dan den H. Franciscus van Assisi?

2^o) Gewoonlijk past God bij de geschapen natuur zijn almachtig inwerken aan. In het geestelijke vraagt en eerbiedigt Hij de vrije medewerking van zijn schepsel, - en een concreet mystiek leven zal, individueel beschouwd, de bovennatuurlijke genade voorstellen die samenwerkt met zuiver menschelijke factoren - lichamelijke, psychologische, geestelijke -; met deze schakeering dat hun oorspronkelijk samenstel en de verworven gewoonten in een nieuw evenwicht dienen op te gaan. Meestal is deze adaptatie niet volmaakt van het begin af; de ontwikkeling van het geestelijk leven, door de mystieke gaven beïnvloed, gelijkt dan op eden groei van een organisme, deel voor deel, met gevarieerd rhythme en plotselinge stooten.

Een ontwikkeling nu, niet uitsluitend van het goddelijk inwerken afhankelijk, brengt gevaren mee. De onstandvastigheid van den mensch is het voornaamste wel; maar ook de physieke en psychologische krachten, tot een uitzonderlijke spanning opgedreven, kunnen weerstanden teweegbrengen en onverwachte terugslagen. In deze natuurlijke, min of meer abnormale, terugslagen op een hoogere genade, moet men waarschijnlijk de onmiddellijke verklaring zoeken van vele bevreemdende beproevingen der contemplatieven. Waarschijnlijk ontspringen daaraan ook veel duistere en dubbelzinnige verschijnselen, die wij hooger 'paranormaal' noemden en die hier 'paramystiek'

[p. 9]

mogen heeten: extatische bezwijming, catalepsie en velerlei automatisme, visioenen der (begoochelde?) zinnen of verbeelding, telepathie, lezen van gedachten, wonderen op kleine schaal, enz. Op zichzelf heeft al dat wonderbare geen religieuze waarde; geheel afwezig bij groote contemplatieven, komt het bij anderen zeer ongelijk voor. Bij den aanvang der mystieke toestanden kan het opspringen; dikwijls omgeeft het de valsche mystieken met een vreemde schittering.

De onderlinge gelijkenis der paramystieke verschijnselen in de bovennatuurlijke en in de natuurlijke mystiek verwondere dan ook niemand: in beide gevallen gaan ze samen met een similair omvormen van het psychisch evenwicht; op hetzelfde mecanisme, aan dezelfde wetten onderworpen, werkt hiér de goddelijke genade, dââr de menschelijke inspanning in. Evenmin is het verwonderlijk dat verscheidene van die verschijnselen ook in de klinieken voor psychiatrie worden waargenomen. Men moge dan van een 'pathologie' in den mystieken groei gewagen: ten hoogste zou dat op een voorbijgaande, betrekkelijk goedaardige stoornis wijzen, die voor losgeld dient bij een oneindig meer waardevollen geestelijken opgang. In feite nochtans kan men het gemiddelde der klinische gevallen met het gemiddelde der mystieke gevallen, omwille van den contekst, niet vergelijken; beter gezegd misschien: een symptoom is al of niet pathologisch, volgens het algemeene gebeuren waarin het zijn plaats vindt. Moet men bij voorbeeld, uit het feit dat er een hysterische blindheid en een hysterische doofheid bestaat, besluiten dat elke suspensie der zintuigen in de extase ziekelijk zou zijn? Kan ze niet heel normaal voortkomen uit een verplaatste aandacht, sterk op iets gevestigd? Zoo dachten de H. Thomas en andere grootmeesters in de theologie, die in de psycho-physiologische uitingen der extase den zuiver natuurlijken terugstoot zagen van de ziel in God verslonden. Weten we daarbij of deze suspensie het organisme niet beveiligt tegen een moeilijk te verdragen emotieve deining?

De visioenen en de inwendige woorden plaatsen den contemplatief voor een bijzonder delikate vraag. Zij konden toch (hallucinatorisch of niet, in de terminologie der psychologen) van God komen en van de goede engelen; dikwijls zelfs maken hun inhoud en hun vruchten zulkdanigen oorsprong waarschijn-

[p. 10]

lijk. Van den anderen kant waren zij altijd, voor wie aan een gemakkelijke neiging onbesuisd toegaf, een bron van zelfbedrog. Leiders met een uitzonderlijk gezag, de H. Joannes van het Kruis bij voorbeeld, willen dan ook dat men er zich systematisch van zou afkeeren: komen ze van God (volgens hen, in eerder zeldzame gevallen), dan zullen ze hun providentieel doel tóch bereiken. Op het eerste zicht verbaast ons dat zoo ver gedreven wantrouwen van den 'Doctor mysticus'. Men zou het voor overdreven houden, indien andere heiligen, in de leiding der zielen ervaren en zelf met een eminent gebed begiftigd - een H. Ignatius van Loyola, een H. Alfonsus van Liguori - zich niet even streng hadden getoond.

Volgend getuigenis van een nederig en ongeletterd hulpbroeder, tegelijk een groot mysticus, weerspiegelt meteen de ontvangen leiding en de persoonlijke ervaring: 'Deze buitengewone dingen, schrijft over zichzelf de H. Alfonsus Rodriguez, lijken hem gevaarlijk voor de nederigheid en nutteloos bij het beoefenen der deugd. Men moet ze vreezen en zooveel mogelijk vluchten' (Obras espirituales, 1^e deel, in het Fransch vertaald onder den titel: Vie admirable de S. Alphonse Rodriguez, Parijs 1890, blz. 209). '...Om veilig te zijn, verkiest deze persoon [de heilige zelf] te vreezen in de vertroostingen, de bezoeken, de geestelijke genietingen, de vizioenen, de openbaringen, de mirakels en de profetieën: in niets van dat alles bestaat de heiligheid. Want het zelfbedrog, dat in de vertroostingen en andere goddelijke gunsten kan verscholen liggen, wordt niet altijd gemakkelijk ontdekt; en misschien is, hetgeen men voor heilig houdt, het heelemaal niet... Indien ik niet met vrees en omzichtigheid handel, zal ik niet kunnen onderscheiden van wie die dingen voortkomen; ik zal bedrogen worden door den duivel' (o.c., blz. 242).

De uiterste behoedzaamheid van de meesters in het gebed tegenover de vizioenen en openbaringen (meer nog tegenover de andere pramystieke verschijnselen) wijst op hun bezorgdheid om, ongeschonden en onvermengd, de soliede werkelijkheid te bewaren die aan het mystieke leven al haar waarde verleent: de steeds inniger vereeniging met God.

3^o) Een derde bemerking nog. Bij de lezing van de groote werken der christelijke mystiek hebben zelfs ongeloovigen

[p. 11]

hun bewondering niet kunnen weerhouden: zoo heerlijk glanst, op elke bladzijde, de heldhaftige oprechtheid waarmede een nederige en sterke liefde Gods aanbod tracht te vergelden, teer als een bloemengeur en schroeiend als een vlam. Maar hoezeer men het sublieme ook bewondere, men mag niet vergeten dat de mysticus een mensch blijft, voor wie de boeien dezer aarde niet zijn geslaakt, en dat zijn ontegensprekelijk hoogstaand zedelijk peil hem verstandelijk of artistiek niet noodzakelijk even hoog plaatst. Met al hun sympathie, komen profane lezers van mystieke werken wel eens bedrogen uit: bedrogen in hun natuurlijke nieuwsgierigheid, die nieuwe vergezichten verwachtte op het geheimzinnige hiernamaals; aesthetisch ontgoocheld bij de onhandige aarzeling, de duisterheid, de schijnbare bekrompenheid zelfs, het provincialisme (zou men durven zeggen), of alleen de banale uitdrukking waarmede de mysticus den transcendeerenden inhoud van zijn waarnemingen tracht in te kleeden. Hoe kan men bij voorbeeld de schamele 'rijmreken' genieten, waarin een heel bewonderenswaardige contemplatieve der XVII^e eeuw de tot haar gesproken goddelijke woorden heeft willen vastleggen? Stichten doet de vrome schrijver altijd; maar hij bekoort en onderwijst niet steeds gelijk men het zou wenschen. Hoe kón het ook anders: niet alleen omdat et providentieele doel der hooge beschouwing niet is de duistere punten van het gewone geloof te doorlichten, niet alleen omdat weinig menschen literair begaafd zijn als een H. Teresia; maar vooral omdat de extaticus, die 'het geheim van den Koning' bekend moet maken, zich verstomd voelt bij de totale wanverhouding tusschen het overheerlijke licht dat hij zien mocht en de schamele menschenspraak. Ware hij een H. Teresia: nog 'stamelt hij het onzegbare'; nog bekent hij zijn onmacht om met woorden weer te geven wat geen woorden bevatten. Wat meer is, zelf kan hij zich, met verscheidenheid van begrippen, niet voorstellen wat hij gezien en geraakt heeft met de fijne punt van derp geest: binnen in den mensch aan wien God zich openbaart, begint het fatale, verkleinende omzetten reeds van Gods mededeeling in menschelijk vertellen.

Wanneer de H. Thomas de vervoering van den H. Paulus behandelt (II Cor., 12) - een onmiddellijk aanschouwen, meent hij, van de goddelijke wezenheid; de hoogste mystieke

[p. 12]

gunst dus die men denken kan -: zonder aarzelen legt hij nadruk op de fatale degradatie van die transcendeerende gave, binnen het bereik der zielsvermogens gesteld. Te technisch lijkt ons zijn tekst om aangehaald te worden (De Veritate, qu. XIII, art. 3, ad 4); ziehier dan zijn inhoud.

Tusschen het aanschouwen van de wezenheid van het Woord, en de duidelijke herinnering er van waardoor men getuigen zal, moet een tweevoudige omzetting plaats grijpen. De eerste vervangt den éénen, eenvoudigen inhoud der aanschouwing door een groepeering van virtueele voorstellingen, door fragmenteerende en analogische species. Deze species hadden in het aanschouwen zelf geen deel: ze zijn hetgeen er van achterblijft, om zoo te zeggen zijn sporen ('quasi quaedam reliquiae') in het verstand. Als virtueele voorstellingen anderzijds kunnen ze nog niet in het actueele bewustzijn worden opgenomen. Voor den 'actus secundus' is een tweede omzetting noodig, die hun inhoud overbrengt in onzen innerlijken tijdsduur: daartoe dienen ze belichaamd (mag men zeggen) in concrete beelden, bij voorbaat in verbeelding en geheugen aanwezig; dan pas verrijken ze het klare bewustzijn en kunnen ze gevat worden met woorden.

Een soortgelijke elaboratie dus, waarin veel menschelijke bestanddeelen zijn doorgedrongen en deze door een bijzondere Voorzienigheid niet altijd werden gewaarborgd, vinden we in de mystieke geschriften opgeteekend. Maar de religieuze verrijking, voor ieder lezer van goeden wil, kan men niet te hoog schatten: een grooter waardeeren namelijk van het bovennatuurlijke en een grootere kinderlijke liefde tot God. Wie daarbij, in dezen tuin, andere vruchten plukken wil dan die van stichting: hij behoeft een onderscheidingsvermogen dat niet aan allen gegeven is.

Besluit

In het eerste deel van dit opstel bundelden we de analogische verworvenheden van een mysticisme, dat naar de oneindigheid staat gericht en tastend doorheen de eindige dingen die oneindigheid steeds zoekt; in die oneindigheid liet het tweede deel ons den oneindigen God herkennen, van de eigenlijke mystiek het bijzondere voorwerp.

[p. 13]

Als geheel beschouwd, is de mystiek dus een 'opgang naar God', duister en onrechtstreeksch eerst, daarna bewust en rechtstreeksch. In de mate waarin de genade de natuur volmaakt, wordt zij een stijgend tegemoet treden van God, die zich gewaardigt neer te dalen naar de ziel: 'Ecce sponsus venit, exite obviam ei' (Matth. XXV, 6). Dient het gezegd dat groote contemplatieven, Ruusbroec bij voorbeeld in zijn Brulocht, dien tekst zoo graag omschreven?

De platonici hadden reeds bemerkt dat de mystieke opstijging tot God aan hetzelfde 'desiderium Dei' ontspruit, die, als een verborgen veer, geheel onze geestelijke werkzaamheid stuwt en beweegt. Vóór de begrippen van onze rede, vóór de beslissingen van onzen wil, is God voor ons 'het eerst verlangde, primum desideratum' (Contra Gentes, I, 37), - en de H. Thomas, die het zoo uitdrukt, spreekt Aristoteles na, die van den eersten Beweger, tegelijk universeele Eindoorzaak, getuigde: 'Hij beweegt als wat men bemint' (kineî hoos erômenon, Metaph., XI, 7, 1072 b 3).

In deze eerste gave, de natuurlijke deelname aan de eerste Liefde, bezit ieder mensch de levende kiem van een mystiek. Misschien dacht Bergson daaraan, toen hij in Les deux sources, ook bij de schijnbaar meest ongodsdienstige van zijn lezers, op een geheime saamhoorigheid rekende - iets als een instinctieve sympathie - met de boodschap der hoogste mystieken.