Streven. Jaargang 31

[p. 294]

Mythe, christendom en de realiteit van het kwaad
Een gesprek met Leszek Kolakowski

Gesine Schwan: De Vredesprijs van de Duitse Boekhandel is u toegekend, en wel op grond van het feit dat u zich in de loop van uw leven en in uw werk hebt ingezet voor tolerantie en openheid, en dat u vastgeroeste geloofsformules altijd weer ter discussie hebt gesteld. U hebt dat in principe gedaan vanuit een atheïstisch standpunt, maar u hebt ook eens gezegd, dat u zichzelf ziet als een ‘inconsequente atheïst’. Zou u zich ook nu nog zo omschrijven, en zo ja, wat bedoelt u daar dan mee?

Kolakowski: Ik geloof dat er binnen het rationele denken, dus eigenlijk binnen het denken in zijn geheel, geen sporen van God zijn aan te treffen, zoals de religie die tot uitdrukking brengt. De zin van het religieuze komt op een andere wijze tot stand dan de zin die in het bereik van de wetenschappen of in het leven van alledag ontstaat. De zin van het religieuze komt tot stand binnen een bepaalde context, in de rite, in het gebed en in de religieuze ervaring. Religieuze ervaring kan daarom nooit in profane taal worden vertaald. Er bestaat een wezenlijke onvertaalbaarheid tussen deze beide vlakken of deze beide taalgebieden; de constitutie van zinvolheid in religieuze ervaringen is totaal verschillend van die in het wetenschappelijk-rationele denken. Daarom geloof ik, dat men gedwongen is binnen het rationele denken atheïst te blijven. Dat sluit echter noch de waarheid van de religieuze ervaring, noch de religie uit. Ik wil, wat uw vraag betreft, er alleen nadrukkelijk op wijzen dat religieuze ervaring niet op dezelfde wijze tot stand komt als rationele kennis. Dat is een heel triviale constatering. Daarmee zeg ik niets anders dan bijv. Rudolf Otto, wanneer hij het religieuze aanduidt als het geheel Andere. Dat geheel Andere kan niet worden vertaald.

In één woord: wat mij als gevaarlijk voorkomt is de afwijzing van de erfzonde.

Als ik u goed begrijp, zou dat betekenen, dat men uiteindelijk noch een consequente atheïst, noch een consequente christen kan zijn, omdat consequentie in dit geval zou betekenen dat men religieuze vragen met behulp van rationele middelen binnen het bereik van de wereldbeschouwing zou

[p. 295]

trekken. De inconsequentie ligt dan hierin, dat u meent, dat de vlakken van het discursieve, van de wetenschap en van de alledaagse zin van een andere aard zijn en met andere denkmiddelen begrepen moeten worden dan het vlak van het religieuze. Omgekeerd zou men vanwege de structuur van beide vlakken ook altijd een inconsequente christen moeten zijn. Is dat juist, of betekent inconsequent atheïsme toch nog iets meer, n.l. dat men vasthoudt aan de grondpositie van het atheïsme, aan de afwijzing van God?

Ik zou willen zeggen dat noch de afwijzing, noch de beaming van God binnen het rationele denken dezelfde betekenis hebben als binnen de persoonlijke religieuze ervaring. Ze zijn eenvoudigweg niet in elkaars termen te vertalen. Ze zijn niet tot hetzelfde taalspel te herleiden. Maar ze kunnen ook niet van elkaar worden gescheiden. Want voor wie de zin van de religieuze ervaring ontdekt, verandert natuurlijk ook de zin van het profane. Het hele gebied van het profane krijgt dán pas zin. Dus geen volledige integratie van beide sferen, maar ook geen scheiding. Een zekere schommeling of spanning tussen beide is daarbij niet te vermijden.

Maar als deze beide sferen niet kunnen worden gescheiden, zou men toch op zijn minst kunnen vragen of er niet een dominante grondhouding zou moeten zijn, van waaruit men ófwel in religieus perspectief, ófwel in atheïstisch perspectief het geheel dat op iemand toetreedt, beleeft. Het lijkt mij dat u in de eerste fase van uw denken, laten we zeggen vóór 1955, tamelijk eenduidig een dergelijke positie inneemt, voor zover dat in uw geschriften naar voren komt, namelijk die van de afwijzing. Misschien is dat intussen veranderd, dat is mogelijk. Maar in uw vroegere jaren nam u toch zo'n afwijzende houding aan, die ook in vele geschriften tot uitdrukking kwam. In plaats daarvan, ik zeg in plaats daarvan omdat het ook een wereldbeschouwelijke zaak was, ging u toen in uw zelfverstaan van een marxistische positie uit. Valt nu nog te reconstrueren, wat voor soort marxisme dat was, of welke uw motieven waren om vanuit een marxistische positie niet alleen het sociale, maar het totale menselijke veld te beschouwen?

Alles, waar u mij nu aan herinnert, mijn geschriften uit het begin van de vijftiger jaren over katholieke filosofie, over de katholieke wereldbeschouwing, over religie, alles wat ik daar heb geschreven, komt mij nu zo afschrikwekkend en zo dom voor, dat ik er de voorkeur aan zou geven, er maar helemaal niet op terug te komen. Maar als u aandringt, zou ik dit willen zeggen: In mijn geschriften, niet in wat ik dacht, ging mijn interesse uit naar de traditionele vragen die zich vanuit het marxistische denken aan de religie lieten stellen. Dat waren in wezen vragen naar de sociale, resp. sociaal-psychologische werking van de religie, en pogingen om op religieuze vragen met rationele middelen te antwoorden. Strikt genomen raakt geen

[p. 296]

van deze beide gebieden of geen van deze vraagstellingen aan de eigenlijke inhoud van de religie. Wat de tweede betreft, wil ik nogmaals zeggen: het is niet mogelijk de inhoud van religieuze ervaring de status van kennis te verlenen in de zin waarin wij normaal van kennis spreken. Maar ik leg er evenzeer de nadruk op dat datgene wat wij kennis noemen, niet beschikt over criteria voor transcendentele geldigheid. Want de geldigheidscriteria van het kennen zijn historisch tot stand gekomen en bepaald; eenmaal geaccepteerd worden ze echter net zo zelfgenoegzaam en afgesloten als de mythische wereldordening. Met andere woorden: op beide gebieden blijft het principe ‘credo, ut intelligam’ van kracht. Wat betreft de eerste serie vragen, met betrekking tot de sociaal-psychologische functies en effecten van de religie, ben ik volkomen van mening veranderd.

Maar had het marxisme dan niet iets eigens, waardoor u werd aangetrokken? Men kan natuurlijk, wanneer men in de eerste plaats in een religieus fenomeen geïnteresseerd is, een marxistische bril opzetten, om vervolgens door die bril dat fenomeen te onderzoeken. Maar dat zou betekenen, dat u die bril min of meer willekeurig hebt opgezet, of omdat de tijd dat nu eenmaal met zich meebracht. Of zag u in de theorie van Marx, of in het marxisme in het algemeen, ook aspecten, die voor u omwille van zichzelf interessant waren, waardoor u ertoe kwam deze marxistische positie in te nemen?

Wat mij filosofisch in het marxisme vroeger zo aantrekkelijk toescheen, was precies hetgeen ik nu zo bijzonder gevaarlijk vind: het absolute humanisme, in de zin van het geloof in de zelfgenoegzaamheid van het menselijke; de volledige vrijheid van de mens in het scheppen van alle zin en alle betekenis, het totale gebrek aan begrenzing die aan de zelfbepaling wordt gesteld; de geest van Prometheus, die zo'n stempel heeft gedrukt op het marxisme als filosofie, de verloochening en afwijzing van alle grenzen die gesteld zijn aan de menselijke vervolmaking. Alles is door de mens gemaakt, alles is historisch geworden, niets is kant en klaar aangetroffen. Het was dit prometheïsche geloof waardoor ik vroeger zo werd aangetrokken. En precies dát komt mij nu filosofisch zo gevaarlijk voor in het marxisme, dat op dit punt nauw aan Nietzsche verwant is; in één woord: wat mij als gevaarlijk voorkomt is de afwijzing van de erfzonde.

Er ligt in de tijd een lange weg vanaf het standpunt van het absolute humanisme van het marxistische denken tot uw huidige wijze van filosoferen. Wat was het springende punt waarop u zich van het marxisme afwendde?

Uiteindelijk gingen mij de ogen open voor het misdadige en absurde van de kinderlijk-stijdlustige dialectiek van het communisme, ik moest uiteindelijk inzien dat terreur terreur voortbrengt en geen vrijheid, dat vernietiging

[p. 297]

van de cultuur tot vernietiging van de cultuur leidt en niet tot bloei, dat uit onderdrukking onderdrukking voortkomt en geen universele broederschap enz. U kunt zeggen dat het toch niet zo'n intellectuele inspanning vereist om tot zulke ontdekkingen te komen. Dat zou ik ook zeggen. Maar alle ideologische systemen met aanspraken op alomvattendheid hebben als gemakkelijke kant, dat ze de feiten buiten beschouwing laten. Overigens was het geen plotselinge ontdekking, maar een geleidelijke bevrijding. Pas later kwam ik tot het inzicht van de onhoudbaarheid van het absolute humanisme. Daar droeg natuurlijk ook toe bij dat ik mij met andere denkstromingen was gaan bezighouden.

De mensheid zal het nooit kunnen stellen zonder religie als zingevende instantie.

Maar daar zit ook nog een ander aspect aan: de autonomie van de mens, die toen in uw geschriften werd geproclameerd, de autarkie, ook de historiciteit, werden indertijd aangevoerd als argument voor de bevrijding van de mens, ook tegenover de kerk resp. haar gevestigde hiërarchische organisatie. En dit bevrijdende element vond later zijn parallel in uw aanvallen op de Partij die op dezelfde wijze hiërarchisch was ingericht. Daarmee wil ik zeggen: de aanspraak op autarkie kan hoogmoed zijn, maar dat is maar één kant van de zaak; daartegenover staat, dat men zich alleen door een dergelijke nadruk op de historiciteit en de individuele autonomie kan verdedigen tegen absoluutheidsaanspraken van menselijke organisaties. Is dat laatste ook nu niet net zo relevant als vroeger, of moeten wij dat nu toch anders zien?

Natuurlijk heeft het probleem ook deze keerzijde. Wanneer ik zeg dat ik momenteel in het absolute humanisme veel sterker een gevaar zie dan voorheen, wil ik daarmee niet zeggen dat de gehele ontwikkeling van de humanistische idee, die zich natuurlijk tegen de kerk en de religie richtte, alleen maar schade heeft aangericht. Integendeel! Alle verworvenheden van de moderne beschaving zouden ondenkbaar worden, zowel de vooruitgang van de techniek als de geestelijke creativiteit sinds de late middeleeuwen. Ze zouden zonder deze ontwikkeling van de humanistische geest, van het geloof in de creatieve, in de grenzeloze mogelijkheden van de geest, onvoorstelbaar zijn. Maar we hebben hier te maken met twee nooit geheel verenigbare houdingen of grondprincipes, waar noodzakelijkerwijze altijd een spanning tussen moet bestaan: aan de ene kant het geloof aan de menselijke mogelijkheden, aan de vervolmaking van de mens; aan de andere kant de scepsis, het besef dat aan alle menselijke projecten toch onoverschrijdbare grenzen gesteld zijn, dat het kwade in de wereld nooit geheel uitgeroeid kan worden, dat volmaaktheid onmogelijk is, dat zowel door onze historische erfenis als door onze aangeboren biologische gesteldheid grenzen zijn op-

[p. 298]

gelegd. Tussen het humanisme en het geloof aan de erfzonde bestaat een spanning, die nooit kan worden weggenomen. Momenteel zie ik de gevaren van een antropocentrisch, autonomistisch wereldbeeld veel duidelijker. Ik geloof niet dat de mensheid het ooit zal kunnen stellen, of dat het wenselijk zou zijn dat ze het zou kunnen stellen, zonder religie als bron van zin, als zingevende instantie.

Hiermee doelt u, om nogmaals op de eerste vraag terug te komen, niet zozeer op het aspect van de mogelijkheid zich te verzetten tegen de dwang van de organisatie, die het oorspronkelijke oogmerk was van de aanspraak op autonomie, maar op het algemene culturele aspect, dat wel van kracht blijft, maar dat wordt ingeperkt door hetgeen u aanduidt met het begrip erfzonde: bescheidenheid ten aanzien van de mogelijkheden van menselijke ontwikkeling, de erkenning van het negatieve, het kwade...

Ja, zo zou ik het willen zien.

U sprak zojuist over de onmogelijkheid af te zien van religie als zinstichtende instantie. U hebt datzelfde op iets andere wijze uitgedrukt aan het slot van uw zeer gedetailleerde studie over het confessieloze christendom in de 17de eeuw, waarmee u zich, als ik goed geïnformeerd ben, gedurende een verblijf in Frankrijk en Nederland aan het eind van de jaren vijftig sterk beziggehouden hebt...

Dat was in 1958...

Ook toen hebt u al de stelling verdedigd dat de behoefte aan religie niet vervangen kan worden; dat de behoefte aan religie altijd als behoefte aan zinstichting aanwezig is en niet door enige verandering in de sociale structuur verdrongen of vervuld kan worden. U bent in die richting verder gegaan in uw boek ‘Die Gegenwärtigkeit des Mythos’, dat onlangs in het Duits is verschenen maar dat u al in 1966 in Warschau hebt voltooid. Daarin hebt u aan de hand van verschillende fenomenen aangetoond, in hoeverre de religieuze bedding, de religieuze behoefte onontbeerlijk is in de menselijke cultuur, en tegelijk hebt u de spanningsverhouding laten zien die bestaat tussen mythisch en wetenschappelijk denken. Nu is het begrip mythe (althans in onze taal) zeer belast. Het roept associaties op aan een puur imaginaire wereld, de fabel. Waarom hebt u dit begrip gekozen?

Om geen andere reden dan dat ik geen beter woord of begrip kon vinden. Zeker wordt het woord mythe in de taal van alledag min of meer gelijk gesteld aan fabels, aan het fantastische. Maar als godsdienstwetenschappelijk begrip heeft het een volstrekt neutrale functionele betekenis. Het staat niet

[p. 299]

in tegenstelling tot waarheid.

De mythe geeft een gevoel van zinvolle doelgerichtheid.

Functioneel, dat wil zeggen: iets dat gekoppeld is aan een bepaalde onontbeerlijke behoefte en op die behoefte antwoord geeft. U probeert de aanwezigheid van de mythe in de menselijke cultuur op verschillende vlakken aan te wijzen, en u komt daarbij op een punt dat wij misschien wat moeten verhelderen. U zegt dat de centrale ervaring van de mens ligt in de onverschilligheid van de wereld, de onverschilligheid die hij in verschillende tussenmenselijke ervaringen en in de confrontatie met de natuur beleeft. Door deelname aan de mythe, zegt u, probeert de mens steeds weer opnieuw deze onverschilligheid te overwinnen. Waarom is de wereld eigenlijk onverschillig, wat betekent dat? Men zou ook kunnen zeggen: de wereld is betwijfelbaar; u hebt ook eens gezegd: vreemd. Is dat eigenlijk hetzelfde, onverschillig en vreemd?

Nou ja, daarmee bedoelde ik wat men onttovering noemt. Dat is iets heel banaals: het feit, dat wij in de wereld van ons denken onderworpen zijn aan de rationele criteria van rentabiliteit. Het wetenschappelijk denken heeft de pretentie alles omvattend en zichzelf genoeg te zijn. Maar op die manier schijnt de zin in de menselijke wereld geheel in het niets te verdwijnen. Als gevolg van de ontwikkeling van de drang tot het rationalisme ontdekken wij onszelf plotseling temidden van een wereld die weliswaar meer en meer en op vele gebieden beter georganiseerd is, die zeer produktief blijkt te zijn, maar verder van alle zinvolheid beroofd is. Dat mondt, naar ik meen, uit in een sterk verbreid gevoel van onbehagen.

Moet je de afwezigheid van zin in de wereld gelijkstellen aan onverschilligheid? Bij het woord onverschillig denkt men aan een persoonlijke relatie. Onverschillig kan eigenlijk alleen maar iets zijn waarvan men verwachtte dat het persoonlijk zou reageren. Kan je zoiets van de wereld verwachten? Verwacht je dat niet alleen van andere personen? Anders gezegd: is onverschilligheid werkelijk een eigenschap van de wereld? U spreekt over de ‘quidditas’, de watheid van de wereld. Kun je als mens van de dingmatige wereld verwachten dat zij antwoord geeft?

Misschien is het wat overdreven te zeggen dat het een eigenschap van de wereld is; misschien zou je eerder moeten zeggen: een negatieve eigenschap, en gebreksattribuut. In de mythische duiding van de wereld gelooft men aan de zinvolheid of de doelgerichtheid van alles wat in de wereld gebeurt, niet alleen in het menselijk handelen, maar ook in de kosmos en de geschiedenis, in de gang van zaken in de wereld in het algemeen. Dát is het wat uit iedere mythe spreekt: het gevoel van de zinvolle doelgerichtheid.

[p. 300]

Doelgerichtheid kan toch ook onverschillig zijn, een doelgerichte wereld is daarmee nog niet een wereld die niet onverschillig is. Integendeel! Ik kan mij een wereld voorstellen die doelgericht is, maar die in haar doelgerichtheid geheel over de behoeften van mensen heenschiet en juist bijzonder hard en onverschillig is. Kun je werkelijk zeggen dat doelgerichtheid onverschilligheid verhindert?

Men kan zich uiteraard een wereld voorstellen die doelgericht door God geregeerd en gereguleerd wordt, en waarin God toch onverschillig blijft tegenover het menselijke heimwee, zijn aspiraties en verlangens. D.w.z. God bestuurt wel, maar treedt met ons niet in enige persoonlijke relatie. Dat kan men zich voorstellen, dat is logisch mogelijk, dat is niet met zichzelf in tegenspraak. Maar in de mythische duiding van de wereld gaat het er niet alleen om te wijzen naar de aanwezigheid van een doelgericht werkende wereldheerser, maar om nog iets meer, namelijk te geloven dat wij in een persoonlijke verhouding tot hem staan of kunnen staan.

Daarmee zou ook zijn bevestigd, dat de persoonlijke verhouding het beslissende is, dat het de persoonlijke verhouding is waardoor de onverschilligheid wordt opgeheven. De onverschilligheid zou daarom alleen opgeheven kunnen worden door een mythe, waarin een persoonlijke verhouding tussen de mens en de mythische instantie tot uitdrukking komt. Bij een mythe als de gelijkenis van de grot van Plato, die u in uw boek als voorbeeld geeft, kan ik mij dat niet voorstellen. Anders gezegd: bestaat er voor u eigenlijk wel een andere mythe buiten die van de persoonlijke christelijke God? Een mythe die beantwoordt aan de functies die een mythe moet vervullen?

Ik geloof dat het omgekeerd is: de mensen in de grot zijn niet in staat met de ideeënwereld in contact te treden. Zolang zij daartoe niet in staat zijn, blijven ze gevangenen, hebben ze geen mythe. Ze zijn niet in staat, aan de schaduwen enige zin toe te kennen. Maar de weg tot kennis van de waarheid blijft, voor Plato bedoel ik, toch open.

Dan zou de gelijkenis van de grot een symbool zijn van de behoefte aan een mythe. Maar als zodanig zou zij op deze behoefte nog geen antwoord zijn...

Ja, zo heb ik het begrepen.

Als van de ene kant God slechts te ervaren is in de mythe, maar van de andere kant de mythe geen vorm van kennis is, welke realiteit kan dan aan de mythe worden toegekend?

[p. 301]

Geen geloofsbelijdenis!

Bestaat er volgens u een onderscheid tussen mythe en religie?

Gewoonlijk verstaat men onder religie alle middelen waarmee de mens probeert met het heilige in relatie te treden, dus de manieren om de inhoud van de mythe over te dragen, te bewaren, uit te drukken en te begrijpen.

Het specifiek christelijke ligt volgens mij in de onmogelijkheid van zelfverlossing.

Welke plaats heeft volgens u het christendom binnen het veld van het mytische weet hebben van de waarheid? Waarin ligt naar uw mening het specifieke van het christendom?

Het specifieke van het christendom is voor mij de idee van de verlossing door het lijden van Gods zoon op aarde, d.w.z. het geloof dat God op een gegeven moment een onderdeel moest worden van de menselijke geschiedenis, om door zijn eigen lijden de mensen van de zonde te bevrijden. Dat lijkt mij het specifieke van het christendom te zijn. Het is een erkenning van de menselijke zwakheid, van de onmogelijkheid van zelfverlossing, en ook het geloof, dat heilsgeschiedenis en menselijke geschiedenis op een bepaald punt in direct verband met elkaar zijn gebracht. Gods lijden wordt een deel van de menselijke geschiedenis.

Dat zou dan het punt zijn waar beide orden waarvan aan het begin van het gesprek sprake was, de orde van het mythische vragen en de orde van het rationeel-discursieve denken, samenkomen? Of anders gezegd, het punt waarop het zinstichtende in de menselijke wereld binnentreedt. Bedoelt u deze verbinding?

Verbinding ja, maar geen identiteit, want die is tussen heilsgeschiedenis en profane geschiedenis niet mogelijk. Er is wél sprake van een in elkaar grijpen, een verbinding, waardoor het enerzijds moeilijk is tussen het profane en het sacrale een duidelijke lijn te trekken, maar die het ons anderzijds mogelijk maakt de profane geschiedenis te beschouwen als een aspect van de heilsgeschiedenis. Dat is het moeilijke, het geheimvolle in het christendom: de onmogelijkheid om God en wereld, heilsgeschiedenis en profane geschiedenis volledig te scheiden. Doordat Gods zoon mens is geworden, is de mens, is de wereld zelf geheiligd. Toch is er geen sprake van gelijkschakeling, geen identiteit, en moet het onderscheid tussen beide sferen altijd worden gehandhaafd. Maar we zijn er niet toe in staat vast te stellen waar de scheidslijnen precies liggen. Dat is het wat onze geschiedenis noodzakelijkerwijze tweeduidig maakt. Dat wil zeggen, we kunnen het heil niet

[p. 302]

zoeken in het ontvluchten van de wereld, maar ook niet, zoals pantheïstische stromingen, eenvoudig de wereld als zodanig totaal gelijk stellen aan Gods openbaarworden en daarmee de wereld en alles wat daarin gebeurt, volledig beamen. Deze ‘tweeduidigheid’ is naar mijn mening eigen aan het wezen van het christendom.

Het blijkt duidelijk in uw boeken, dat het kwaad als metafysisch probleem u bijzonder bezig houdt. U hebt er ook vaak de nadruk op gelegd dat de erkenning van het kwaad specifiek is voor het christendom. Bij uw poging het kwade in de zijnsorde te integreren, spreekt u van twee christelijke grondbeginselen, die allebei worden aangetroffen: de ene, die vooral door Teilhard de Chardin wordt belichaamd, probeert alles toch in het heilsplan op te nemen en de materiële wereld te beschouwen als in principe reeds verlost of op de verlossing toegaand; en de tegenpositie, de manicheïstische benadering, die uitgaat van een constante strijd tussen het goede en het kwade. Zijn er geen andere alternatieven dan het verlossingsoptimisme van Teilhard en het dualisme van de manicheeërs? In welke richting gaat uw denken uiteindelijk?

Ik zou niet willen zeggen dat de erkenning van het kwaad of de blijvende rol van het kwade iets specifiek of exclusief christelijks is. Maar natuurlijk wekt die vraag binnen de christelijke cultuur - andere religieuze wereld-interpretaties kunnen we hier buiten beschouwing laten - mijn bijzondere aandacht. Waarom? Ik ben wantrouwend tegenover het eschatologische, pantheïstische optimisme, dat ons wil doen geloven dat het kwade eenmaal in de voortgang van de verlossing door de geschiedenis zal worden geabsorbeerd. De vooruitgang zou om zo te zeggen aan het eind alle negativiteit in de wereld op dialectische wijze opslokken. Als dat zo was, zou dan niet het gevaar bestaan, dat de zekerheid van de definitieve verlossing van alles ons in de huidige wereld alle criteria uit de hand zou slaan volgens welke we onderscheid kunnen maken tussen goed en kwaad? Omdat we niet in staat zijn een goddelijk waarnemingspunt in te nemen, omdat we de wereld noodzakelijkerwijze slechts gedeeltelijk kennen, de ontwikkeling van het universum als geheel niet in ons weten kunnen omvatten, moeten we het kwaad beschouwen als kwaad, en niet als iets dat aan het einde der dingen op dialectische wijze een aspect van de éne zijnswijze van het goede blijkt te zijn. Ik was niet aanwezig bij het begin der dingen, ik weet niet hoe het allemaal begonnen is.

Maatgevend zouden dan voor u vóór alles morele, om niet te zeggen ‘pedagogische’ gronden zijn...

Morele, maar ook cognitieve, omdat men niet over een absoluut weten kan

[p. 303]

beschikken, omdat wij eenvoudigweg geen goden zijn, omdat wij geen toegang hebben tot een standpunt van waaruit wij de laatste, definitieve zin van alles zouden kunnen vatten. We mogen niet de pretentie willen hebben, over een dergelijke wetenschap te kunnen beschikken. Het zou gevaarlijk zijn daaraan te geloven.

U waarschuwt er altijd weer voor, standpunten te verabsoluteren, de menselijke mogelijkheden te overschatten en daarbij te zwichten voor de verleiding van de hoogmoed. Anderzijds houdt u het kwade niet voor verklaarbaar, en zou het, als ik het goed zie, volgens u eigenlijk ook niet verklaard mogen worden. U hebt het in de ‘Persconferentie van de Duivel’ satirisch eenmaal zo geformuleerd: U hebt uw Freud, maar Freud is geen voldoende verklaring voor het kwade. Maar is het denkbeeld, dat het kwade simpelweg het kwade is en altijd weer het kwade voortbrengt, wel mee te denken.

Voor mij is het beslissend. Hoezeer we ook in staat mogen zijn het menselijk handelen in antropologische en psychologische categorieën te verklaren, het fenomeen van het kwaad blijft toch als onoplosbaar moreel probleem bestaan, het wordt voor mij als fenomeen niet verklaarbaar. Ik was niet aanwezig bij het begin der dingen, ik weet niet hoe het allemaal begonnen is. Wij kunnen dat niet weten. Wij zijn onderhevig aan een wet, die je kunt aanduiden als de wil tot het kwade. En we hebben geen redenen om te hopen dat er in deze wereld middelen bestaan waarmee we deze duivelse wil zouden kunnen verdringen of zelfs helemaal tenietdoen. Dat er zoiets bestaat als een wil tot het kwade, tot pijn doen en leed toebrengen, is voor mij evident.

Er bestaan zeker extreme verschijningsvormen van het kwaad. Dat blijkt uit het fenomeen van het sadisme. Maar tegenwoordig neigen wij er meer toe een dergelijk toebrengen van pijn omwille van de pijn, de wil tot het kwade omwille van het kwade, te beschouwen als iets pathologisch en niet als een antropologische constante. Natuurlijk is het ook slecht wanneer ik de ander om mijnentwil laat lijden. Daar gaat het hier echter niet om, maar om de vraag of de wil anderen te laten lijden, zonder meer eigen is aan de mens.

Je kunt alleen in vergelijking met het normale vaststellen wat pathologisch is. Eerst moet je weten wat normaal is. Ik weet echter niet precies wat normaal en wat pathologisch is. Misschien is het niet juist te zeggen dat ieder afzonderlijk individu noodzakelijkerwijze de wil tot het kwade in zich draagt; ik kan dat niet weten. De wil tot het kwade schijnt mij echter sterk genoeg en voldoende verbreid te zijn, om te betwijfelen of het alleen een zaak is van pathologie. Waarschijnlijk zijn wij allen in staat het kwade te doen, in morele zin, ofschoon het ook waar is dat we het moreel kwade tot

[p. 304]

op zekere hoogte kunnen inperken.

Een sceptische filosofie kan nuttig zijn voor de zaak van de vrede.

Heel uw denken en filosofisch werk zijn, zo lijkt het, diepgaand door religieuze vragen geïnspireerd. Heeft de politiek als probleemveld voor uw denken net zo'n inspirerende en leidende functie?

In mijn jongere jaren speelden de vraagstellingen uit het politieke vlak voor mijn denken zeker een grotere rol dan nu. Je kunt natuurlijk nooit precieze scheidslijnen trekken tussen het gebied van het denken en politieke opgaven in de maatschappij. Maar ik probeer in mijn filosofische vraagstellingen zoveel mogelijk onafhankelijk te blijven van politieke motieven. Wanneer je over religieuze of filosofische vragen nadenkt, kun je politieke aangelegenheden niet zomaar aan de kant zetten. Dat is nooit volledig mogelijk; maar je moet minstens proberen er los van te komen. Ik ben niet alleen altijd politiek geïnteresseerd, maar ook altijd op de een of andere manier politiek actief geweest. Maar ik houd de politieke kant zo ver mogelijk uit de buurt van de motieven van mijn denken.

Mag ik, daarop aansluitend en tegelijk als afsluiting van dit gesprek, nogmaals de Vredesprijs ter sprake brengen? Vrede is zeker ook een probleem, dat onder religieuze categorieën te begrijpen is, maar het is ook een sociaal, een politiek probleem. Gelooft u dat de filosofie een bijdrage aan de vrede kan leveren, en welke bijdrage zou dat dan zijn?

Ik zou aan de filosofie op dit vlak geen al te grote betekenis willen toekennen. Waarschijnlijk kan ze alleen hierin aan de zaak van de vrede een bijdrage leveren, dat ze het geloof in de tolerantie sterker maakt. Het geloof in de tolerantie versterken betekent echter ook dat ze sceptisch is, dat ze onze zekerheden doorbreekt, inplaats van ze te bevestigen. Een sceptische filosofie kan nuttig zijn voor de zaak van de vrede.