Streven. Jaargang 31

[p. 3]

Marx, Marcuse en Baudrillard
Toenemend pessimisme over de ‘vervreemde’ mens
L. Van Bladel

Een vergelijking tussen Marx, Marcuse en Baudrillard is geen louter academische aangelegenheid. Dat er zowel een grote continuïteit als een grote discontinuïteit tussen de maatschappijkritische theorieën van die drie auteurs bestaat, hangt nauw samen met de ontwikkeling die onze maatschappij zelf sinds de tijd van Marx heeft doorgemaakt: ook daarin valt zowel een grote continuïteit als een grote discontinuïteit waar te nemen. Door ons bezig te houden met de theorieën van Marx, Marcuse en Baudrillard vangen we m.a.w. twee vliegen in één klap: we maken tegelijk een stuk ideeëngeschiedenis en een stuk maatschappelijke geschiedenis mee.¹

Bij zowel Marx en Marcuse als Baudrillard staat de problematiek van de verhouding tussen maatschappelijke structuren en menselijke subjectiviteit centraal. Daarom bij wijze van inleiding eerst even wat zij op dat punt formeel met elkaar gemeen hebben en hoe ze juist daarin ook van elkaar verschillen.

Formeel hebben ze gemeen dat ze alle drie paradoxalerwijze zowel zeer structureel als zeer anti-structureel denken. Structureel in hun analyse, anti-structureel in hun aanklacht en hun alternatief.

Structureel, daarmee bedoel ik dat ze alle drie de maatschappij globaal, waarschijnlijk te globaal, interpreteren als een systeem dat een interne logica bezit, een wetmatigheid die niet door subjecten wordt beheerd maar integendeel zelf de subjecten stroomlijnt en determineert. Het gaat hierbij echter niet om van nature vastgelegde structuren, maar om historisch gegroeide, maatschappelijke, economisch-sociale systemen die - en dat is het voornaamste - door de menselijke praxis zelf zijn voortgebracht, dus in de Hegeliaanse zin zelfobjectivering van de menselijke subjecten zijn, maar zelfobjectiveringen die uit de hand zijn gelopen, de mensen over het hoofd zijn gegroeid en hen met een letterlijk abstracte, uit het leven losgemaakte logica zijn gaan beheersen.

Vergelijkt men nu echter de wijze waarop zij de macht en de logica van het

1 Uitbreiding van een in dit tijdschrift vroeger gepubliceerde lezing: Van Marx tot Marcuse, Streven, nov. 1972.

[p. 4]

maatschappelijk systeem beschrijven, dan merkt men, van Marx over Marcuse naar Baudrillard, een duidelijk crescendo: de macht van het zgn. systeem neemt voortdurend toe, strekt zich over steeds meer levensgebieden uit, grijpt steeds dieper in op de menselijke subjectiviteit: de logica van het systeem wordt tegelijk stringenter en subtieler, het wordt steeds moeilijker de macht te localiseren en te controleren, laat staan om te buigen of te doorbreken. Nochtans is het hun alle drie daarom te doen.

Dat bedoel ik als ik zeg dat ze alle drie ook anti-structureel denken. Ze berusten niet in het feit of in de theorie dat de mensen structureel gefaçonneerd worden. Eigenlijk zeggen zij hetzelfde als wat Sartre eens lapidair heeft uitgedrukt: ‘L'essentiel n'est pas ce qu'on a fait de l'homme mais ce que l'homme fait de ce qu'on a fait de lui’. Alle drie zijn ze - ook Marx -

Marx, Marcuse en Baudrillard komen alle drie op voor de noodzaak én de mogelijke heropstanding van de menselijke subjecten, met name voor de bevrijding uit de structurele wetten waarin ze verstrikt zitten.

radicale subjectiviteitsfilosofen, die opkomen voor de noodzaak èn de mogelijkheid van een heropstanding van de menselijke subjecten, met name voor de bevrijding uit de structurele netten waarin ze verstrikt liggen. Ik beweer niet dat elke subjectiviteitsfilosofie antistructureel is. Mijn mening is alleen dat de subjectiviteitsfilosofie van Marx, Marcuse en Baudrillard ook radicaal anti-structurele trekken vertoont.

Crescendo

Maar ook hier merkt men weer een duidelijke crescendo. Naarmate zij steeds meer macht toeschrijven aan de structuren, klagen ze ook heviger het antisubject-karakter ervan aan en leggen ze sterker de nadruk op het anti-structureel karakter van de menselijke subjectiviteit. Marx denkt, wel niet uitsluitend maar nog hoofdzakelijk aan een noodzakelijke maar ook mogelijke weder-toeëigening van het uit de hand gelopen maatschappelijk produktiesysteem. Marcuse staat daar al weigerachtiger tegenover en stelt zich gaandeweg radicaler subjectivistisch op. Baudrillard is de meest rabiaat-antistructurele denker van de drie. Dat is paradoxaal want - in zijn analyse van het systeem - gaat hij structureler dan de anderen, zelfs structuralistisch te werk. Maar het feit zelf dat onze maatschappij structuralistisch geïnterpreteerd kan worden, klaagt hij aan in naam van een allesbehalve structureel alternatief. Hem is het helemaal niet meer te doen om een wedertoeëigening of om een heroriëntering van het systeem maar om de ontregeling ervan, om een niet-systeem, niet om een revolutie

[p. 5]

maar om een revolte.

Vatten zij de menselijke subjectiviteit steeds anti-structureler op, dan betekent dat echter niet dat zij steeds meer in de objectieve mogelijkheid van een bevrijding van de menselijke subjecten geloven. Het tegendeel is het geval. De zegezekere toekomstvisie van Marx maakt bij Marcuse plaats voor een weliswaar aantrekkelijke, maar grotendeels onmachtige droom, de droom van de noodzakelijke maar onmogelijke revolutie. Het revolterende pleidooi van Baudrillard voor een terugkeer naar het ‘symbolische’ leven lijkt nog minder haalbaar dan het esthetisch-erotische bestaan waar Marcuse van droomt. Qua objectieve zegezekerheid is er in ieder geval, van Marx over Marcuse naar Baudrillard, een decrescendo waar te nemen. Misschien beantwoordt dat wel aan onze eigen toenemende onmachtservaring. Maar daarmee loop ik al op mijn eindvragen vooruit.

Laat ik nu die drie auteurs wat nader met elkaar vergelijken. Ik zal dat proberen te doen door achtereenvolgens van ieder van de drie enkele punten aan te geven die ik essentieel vind in hun visie op de macht van het maatschappelijk systeem en op de mogelijke bevrijding van de menselijke subjecten. Ik zal de visie van Marx, die men wel het beste kent, als een soort model gebruiken waarmee ik de andere dan zal vergelijken.

1. Marx

Kenmerkend voor Marx² zijn naar mijn oordeel o.m. de drie volgende punten: 1) een bepaalde methode om de structuur van een maatschappij te ontleden, de infrastructurele analyse; 2) een bepaalde aanklacht, nl. dat de kapitalistische produktiewijze een algemene onteigening teweegbrengt: de mensen worden onderworpen aan de maatschappelijke macht die ze zelf hebben voortgebracht; 3) een bepaalde prognose van een toekomstige samenleving waarin de mensen dank zij een associatieve wedertoeëigening van het produktieapparaat, hun subjectiviteit vrij zullen kunnen ontplooien: het toekomstige rijk van de vrijheid.

2 Voor een uitvoeriger inleiding op Marx' werk zie: L. van Bladel, Kerngedachten van Karl Marx, De Nederlandsche Boekhandel, Amsterdam-Antwerpen, 1967² blz. 25-115; Marx' visie op de geschiedenis, Streven, mei en juni 1966.

1.1. Infrastructurele analyse

Kort samengevat bestaat Marx' infrastructurele analyse hierin dat hij tussen de denkvormen, levensnormen en instituties die in een bepaalde maatschappij op religieus, filosofisch, politiek en sociaal gebied gelden, een structurele samenhang zoekt en die samenhang zelf verklaart vanuit de wijze waarop het systeem van de materiële produktie functioneert, dus vanuit de economische basis of infrastructuur van die maatschappij.

[p. 6]

Het is niet nodig hier nogmaals uiteen te zetten hoe Marx in zijn eerste geschriften, van 1841 tot 1845, geleidelijk is afgedaald van de religie en de idealistische filosofie naar de politiek, vervolgens van de politieke naar de sociale tegenstellingen, tenslotte van de sociale tegenstellingen naar de economische basiswerkelijkheid, van waaruit volgens hem heel de bovenbouw uiteindelijk verklaard wordt.

Het volstaat de laatste twee stadia van zijn vijfvoudige reductie even in herinnering te roepen, n.l. zijn reductie van de religie, de filosofie en de politiek tot een sociale kwestie, en zijn reductie van de sociale kwestie tot een economisch structuurprobleem.

Dat religie, filosofie en politiek tot een sociale kwestie moeten worden herleid, betekent voor Marx dat zij moeten worden ontmaskerd als pogingen ter verdoezeling, rechtvaardiging en bestendiging van de sociale tegenstellingen. Dat zijn volgens hem altijd klasse-tegenstellingen geweest. Die hebben in de loop van de geschiedenis verschillende vormen aangenomen en bijgevolg ook verschillende politieke stelsels en culturen voortgebracht, maar de oorzakelijkheid bleef constant: de sociale tegenstellingen hebben altijd aan de oorsprong gelegen van de politieke instellingen en van de filosofische en religieuze voorstellingen.

Die klasse-tegenstellingen vonden echter zelf altijd hun oorsprong - en dat is de definitieve reductie die Marx doorvoert - in de economische verhoudingen, d.w.z. in de verhoudingen die bepaald worden door de positie die de mensen innemen in het materiële produktieproces.

Wat betekent dat nu volgens Marx in zijn tijd, in de opkomende kapitalistische industrie? Alle verschillende tegenstellingen convergeren uiteindelijk in één beslissende tegenstelling tussen slechts twee klassen: een minderheid, de bourgeoisie, die beschikt over de grondstoffen en de produktiemiddelen, en een meerderheid, de arbeiders die op de macht van de veralgemeende warenruil niets anders kunnen inbrengen dan hun subjectieve arbeidskracht. Die hebben ze te verkopen voor een loon.

Om echter de produktie winstgevend te maken moeten de menselijke arbeidskrachten zoveel mogelijk meerwaarde opbrengen. Dat is slechts mogelijk door de ruilwaarde welke de arbeiders door hun werk aan de grondstoffen toevoegen, slechts gedeeltelijk in loon terug te betalen. De meerwaarde wordt gecreëerd door niet-betaalde meer-arbeid, de produkten kunnen tegen een hogere prijs verkocht worden omdat ze door hun bewerking meer ruilwaarde gekregen hebben, maar die hogere prijs gaat als winst terug naar het kapitaal dat zodoende toeneemt en door nieuwe investeringen en nieuwe arbeid nieuwe meerwaarde kan doen produceren.

Tot de produktiekrachten waaruit het kapitaal zijn reproduktie-vermogen put, behoren dus niet alleen de grondstoffen en de produktiemiddelen, maar ook en vooral de menselijke arbeidskrachten. Daarover moet kunnen worden beschikt, omdat zij gedurende het produktieproces de enige

[p. 7]

bron van meerwaarde zijn. Dat betekent echter ook dat er niet alleen over wordt beschikt, maar dat ze worden uitgebuit. Kapitalistische uitbuiting van alle produktiekrachten betekent dus volgens Marx uitbuiting van menselijke arbeidskrachten, d.w.z. van mensen tout court. Het merendeel van de mensen wordt in het kapitalistische produktiesysteem gereduceerd tot aan te wenden en uit te buiten arbeidskracht. Hieruit volgt dat hier niet alleen goederen worden geproduceerd, maar ook en vooral menselijke verhoudingen, wanverhoudingen, afhankelijkheidsrelaties op grond van de positie welke mensen innemen in het produktieproces. Die economisch-sociale relaties liggen volgens Marx aan de basis van alle machtsverhoudingen die zich in de burgerlijke maatschappij voordoen of welke de mensen zich, b.v. in de religie, inbeelden. Tot welke aanklacht komt Marx nu op grond van zijn infrastructurele analyse van de kapitalistische maatschappij? Zijn aanklacht luidt dat het hier gaat om een

1.2. Systematische onteigening

Het schijnt voor de hand te liggen dat Marx zijn aanklacht richt tegen de kapitalisten, de uitbuiters van de arbeidersklasse. Zo simpel moraliserend gaat Marx echter niet te werk. De uitbuiting van mensen door mensen schrijft hij niet toe aan de kwade wil van individuele kapitalisten of aan de kwade wil van de bourgeoisie-klasse als geheel. Die uitbuiting is inherent aan het kapitalistische produktiesysteem als zodanig.

Niet alleen de arbeiders, ook de kapitalisten worden genoodzaakt te doen wat ze doen, ze beschikken niet meer over echte vrijheid: eenmaal op gang gebracht ontwikkelt het kapitalistische produktieproces een onontkoombare logica waaraan alle mensen en dingen worden onderworpen. Niet alleen de arbeiders, alle mensen en dingen worden systematisch onteigend.

Het duidelijkst is dat het geval met de arbeiders. Doordat ze meer produceren dan ze in de vorm van loon terugkrijgen, en doordat die meerwaarde naar het kapitaal gaat, vergroten zij door hun arbeid zelf voortdurend de macht waardoor ze worden uitgebuit. Ze worden daardoor voortdurend meer onteigend. De arbeidskracht is het vermogen van de mens om zichzelf in de natuur te objectiveren en te ontwikkelen. Het is meer dan het vermogen om aan de kost te komen. Het is een levensactiviteit, de praxis van de individuele ontplooiing en sociale uitwisseling. Daarvan worden de arbeiders vervreemd en onteigend. Over het wat, het waarom en het hoe van hun arbeid hebben zij niet de minste beschikking. Persoonlijk van elkaar onderscheiden individuen, met verschillende capaciteiten en behoeften, worden genivelleerd, gereduceerd tot abstracte arbeidskrachten.

En ook de dingen, de concrete gebruiksgoederen worden tot abstracties gereduceerd, n.l. tot equivalente ruilwaren. Ze worden niet in de eerste plaats geproduceerd om in reële behoeften te voorzien, maar om als waren winst op te leveren. Het komt niet in de eerste plaats aan op wat geprodu-

[p. 8]

ceerd wordt, maar op wat het meeste geld opbrengt. Ook de dingen verliezen hun eigenheid. Tenslotte zijn ook degenen die de winst opstrijken, de kapitalisten - men vergeet gemakkelijk dat Marx ook dat heeft gezegd - onvrije mensen, ze worden opgejaagd en gedomineerd door het produktieproces dat ook hen over het hoofd is gegroeid: zij zijn overgeleverd aan de ongenadige concurrentiestrijd en moeten vechten op leven en dood. Zij voelen hun onmacht echter niet zo direct aan, althans zolang ze niet voor een sterkere moeten zwichten. Wat Marx dus aanklaagt is, dat het werk van de mensen, het produktiesysteem dat zij zelf hebben opgebouwd om in hun behoeften te voorzien, hun vrijheid te ontwikkelen en hun leven te ontplooien, een zelfstandige maatschappelijke macht is geworden waardoor ze nu allen worden beheerst. Wat Feuerbach over de Godsidee heeft gezegd, dat een projectie van het menselijk denken een zelfstandige macht is geworden die de mensen is gaan overheersen, past Marx toe op het kapitalistische systeem: ‘Wie der Mensch in der Religion vom

Marx werd geboren te Trier in 1818; hij overleed te Londen in 1883. Wat hij aanklaagt is, dat het werk van de mensen, het produktiesysteem dat zijzelf hebben opgebouwd om in hun behoeften te voorzien, hun vrijheid te ontwikkelen en hun leven te ontplooien, een zelfstandige macht is geworden waardoor ze nu allen worden beheerst.

Machwerk seines eignen Kopfes, so wird er in der kapitalistischen Produktion vom Machwerk seiner eignen Hand beherrscht’.³

Eenmaal doorgedrongen tot deze radicale kritiek op het kapitalisme, berust Marx niet in deze feitelijkheid. Iedereen kent zijn uitspraak: ‘De filosofen hebben tot nu toe de wereld alleen maar verschillend geïnterpreteerd, het komt erop aan de wereld te veranderen’.⁴ Zo kom ik tot Marx' prognose van

3 Das Kapital, I, MARX-ENGELS-WERKE, Dietz Verlag, Berlin, 1973, Band 23, p. 649.

4 Thesen über Feuerbach, 11, M.E.W., Band 3, p. 7.

1.3. Toekomstige rijk van de vrijheid.

Wat ik hier vooral ter sprake wil brengen is wat ik in mijn inleiding noemde: Marx' radicale, zelfs anti-structurele subjectiviteitsfilosofie.

Ongetwijfeld heeft Marx zelf aanleiding gegeven tot de gangbare interpretatie dat hij geen oog zou hebben gehad voor de individuele menselijke subjectiviteit, dat hij wel spreekt over de menselijke emancipatie uit het rijk van de noodzaak naar het rijk van de vrijheid, maar de omwenteling

[p. 9]

die daarvoor nodig is, schijnt hij voor te stellen als een wetenschappelijk voorspelbare, bijna natuurnoodzakelijke, in ieder geval dialectische ontwikkeling, die zich eveneens onafhankelijk van de menselijke subjecten zal voltrekken. Het zou dan niet gaan om de omwenteling van het systeem in de zin van een wedertoeëigening ervan door de menselijke individuen, maar, als ik me zo mag uitdrukken, om een zelfomwenteling van het systeem.

Ik denk dat in vele Marx-interpretaties niet genoeg rekening wordt gehouden met 1) het specifiek historisch denken van Marx, 2) zijn specifiek dialectisch denken. Beide spelen een beslissende rol in zijn visie op de menselijke vrijheid en de menselijke subjectiviteit. Ik beweer niet dat Marx' vrijheids- en subjectiviteitsfilosofie bevredigend is en door hem zelf voldoende werd uitgewerkt, maar men mag uit zijn teksten toch niet schrappen wat er een van de hoofdgedachten van is, zowel in zijn latere als in zijn vroegere werken. Voor Marx zijn wat hij noemt de ‘levende individuen’ altijd belangrijker geweest dan de maatschappelijke structuren; elke transcendentie, elke macht, ook die van de maatschappij over de individuen, is hem een gruwel. Het is hem altijd te doen geweest om één fundamentele omwenteling: datgene wat, zowel in de religie als in Hegels filosofie als in de politieke staat als in de economisch-sociale werkelijkheid, subject is geworden (God, de Idee, het abstract-universele, het produktiesysteem), moet opnieuw tot object van de mensen worden gemaakt; wat object, produkt, instrument is geworden (de levende, concrete, behoeftige en produktieve mens), moet opnieuw en voorgoed subject worden.

Hoofdzaak in Marx' historische visie is dat de mensen inderdaad objecten, produkten, schakels in een produktiestructuur zijn geworden en dat die structuur alles aan zich is gaan onderwerpen. Maar dat hoeft niet eeuwig zo te blijven. Anders gezegd: het economisch determinisme is niet dé theorie van Marx over dé economie en over dé mens. Hij klaagt het economisch determinisme aan. Er zal volgens hem een tijd komen waarin de mensen gezamenlijk het produktieproces zullen beheren en oriënteren in plaats van erdoor gedetermineerd te worden. Het is niet alleen noodzakelijk, maar ook mogelijk het economisch determinisme te doorbreken. Wat bedoelt hij met ‘de sprong uit het rijk van de noodzaak naar het rijk van de vrijheid’⁵, met ‘de geschiedenis van de mensheid die eigenlijk nog moet beginnen’⁶, met de uitspraak dat de mensen eindelijk subject van hun geschiedenis zullen worden. Allemaal stellingen die ik niet aan zijn Frühschriften maar aan zijn latere werken ontleen.

5 Das Kapital, III, M.E.W., Band 25, p. 828.

6 Zur Kritik der politischen Oekonomie, M.E.W., Band 13, p. 9.

[p. 10]

In de Grundrisse van 1857-58 gaat hij in een indrukwekkende passage⁷ zelfs zo ver te beweren dat, als de automatisering volledig zal zijn geworden, de mensen niet alleen zullen ophouden ondergeschikte schakels te zijn in het produktieproces, zelfs niet alleen de beheerders en toezichters van de produktie zullen worden, maar grotendeels buiten het produktieproces, vrij hun individualiteit zullen ontplooien. Marx heeft meer dan eens luidop gedroomd, niet van door structuren gedetermineerde en zelfs uitgeschakelde structuren; in die zin dacht hij zelfs anti-structureel.

Het blijft waar dat hij zich dit alles wat te gemakkelijk heeft gedacht. Toch is het niet juist te beweren dat hij die overgang zonder meer als een automatisme heeft voorgesteld. Het gaat hier over zijn tenslotte nog Hegeliaans-dialectische visie op de omwenteling.

Het was een idee van Hegel dat in zijn tijd de mensheid een stadium had bereikt van een zo totale geobjectiveerdheid dat het subjectief begrijpen van de menselijke totaliteit mogelijk was geworden. Alleen vanuit die visie wordt begrijpelijk dat Marx überhaupt ertoe is kunnen komen de kapitalistische produktiemacht te beschrijven als een historische fase waarin voor het eerst de menselijke macht en maatschappelijke rijkdom tot volledige ontwikkeling is gekomen, maar nog slechts objectief, aan de overzijde van het subjectief-maatschappelijk bestaan. Daardoor is het echter nu, en ook pas nu, reëel mogelijk geworden die objectieve macht niet alleen te begrijpen maar ook te grijpen, ze ons subjectief toe te eigenen, waardoor we concreet maatschappelijk tot vrijheid, macht en rijkdom zullen komen. Bij zijn prognose van het toekomende rijk van de vrijheid doet Marx dan ook tot in zijn laatste werken een beroep, niet alleen op de objectieve onvermijdelijkheid en de objectieve mogelijkheid van een radicale omwenteling, maar ook op de subjectieve mogelijkheid van de wedertoeëigening bij monde of liever bij machte van het proletariaat.

Marx' prognose is niet uitgekomen. Hij heeft het weerstandsvermogen van het kapitalisme onderschat, de kracht van de onderdrukte subjecten overschat. Dat is waarschijnlijk vooral te wijten aan het feit dat de machtslogica, die de eigenlijke drijfkracht van het kapitalisme is, pas na Marx' tijd vollediger tot ontwikkeling is gekomen, waardoor dan ook de nu door die macht gedomineerde mensen tegen alle schijn in, nog meer dan in Marx' tijd, in hun vermogen tot vrijheid, in hun subjectiviteit worden aangetast. Dat is althans de mening van

7 Grundrisse der Kritik der politischen Oekonomie, Dietz Verlag, Berlin, 1953, pp. 592-600.

2. Marcuse

Kenschetsend voor Herbert Marcuse⁸ is dat hij meer dan wie ook onder de

8 Belangrijkste werken in vertaling:
Eros en Cultuur (1955), Bijleveld, Utrecht, 1968 - De eendimensionale mens (1964), Paul Brand, Hilversum, 1968 - Psychoanalyse en politiek, Van Gennep, Amsterdam, 1969 - Geweld en vrijheid, De Bezige Bij, Amsterdam, 1969.
Cfr. vroeger in dit tijdschrift verschenen artikelen:
H. Hoefnagels, Herbert Marcuse, Streven, nov. 1968 - L van Bladel, Ideologische achtergronden van de Studentenrevolte, Streven, nov. 1968.

[p. 11]

indruk is gekomen van de welvaart waartoe de hooggeïndustrialiseerde landen op dit ogenblik zijn gekomen en van de ontzaglijke mogelijkheden die dank zij wetenschap en techniek thans binnen ons bereik liggen. Vandaag zijn volgens hem de basisvoorwaarden vervuld om, bevrijd van de schaarste en de daardoor verwekte concurrentie en agressiviteit, over te gaan tot een ander, vrediger, esthetischer, erotischer mens- en samenmens zijn. Maar die mogelijkheden worden niet gerealiseerd. Sterker nog, juist datgene wat die mogelijkheden schept, smoort ze in de kiem en verandert ze in hun tegendeel. Zijn kerngedachte is m.a.w. dat onze welvaartsmaatschappij een radicaal contradictorische maatschappij is, door de wijze zelf waarop ze onze materiële welvaart schept. De basis ligt dus ook voor hem in de economie, in de manier waarop een produktiesysteem funtioneert en alles domineert. Hij maakt dus ook ten eerste een

Herbert Marcuse, te Berlijn geboren in 1898, behoort tot de groep van de zgn. Frankfurter Schule. Hij emigreerde in 1934 naar de USA en doceerde er filosofie aan de Brandeis University (Waltham) en aan de University of California (San Diego). Volgens Marcuse is de dictatuur van het produktiesysteem nog toegenomen doordat zij niet alleen goederen in overvloed produceert, maar ook een voortdurend grotere overvloed aan behoeften. Zij is een macht die ertoe in staat is de overwonnen reële schaarste te vervangen door de produktie van voortdurend nieuwe schaarsten.

2.1. Manipulatie-kapitalisme

De stelling van Marcuse luidt dat de geweldige evolutie die wij in de laatste decennia hebben meegemaakt, tegen alle schijn in, geen grotere vermenselijking van de economie, maar een nog ingrijpender economisering van ons leven heeft teweeggebracht: de dictatuur van het produktiesysteem is nog toegenomen. Het is echter een dictatuur geworden met fluwelen handschoenen aan. Het kapitalisme is uitgegroeid tot een manipulatie-kapitalisme, tot een technologisch-economische macht die niet alleen goederen in overvloed produceert, maar ook een voortdurend grotere overvloed aan behoeften, een macht die ertoe in staat is de overwonnen reële

[p. 12]

schaarste te vervangen door de produktie van voortdurend nieuwe schaarsten. De mensen leven in de waan dat ze nu eindelijk kunnen kopen wat ze nodig hebben, wat ze verlangen. Consumptiemaatschappij. In feite hebben ze altijd weer nodig wat het systeem nodig heeft dat ze nodig hebben. De behoeften, verlangens, ideeën van de mensen worden gemanipuleerd, zegt Marcuse, d.w.z. beïnvloed, gefaçonneerd zonder dat ze het zelf weten. Die manipulatie is nodig voor een technologisch produktiesysteem dat, omwille van de nodige investeringen aan tijd, wetenschap en kapitaal, op lange afstand moet kunnen plannen. De markt wordt niet alleen gecontroleerd, maar ook gemaakt. Dat maakt onze maatschappij tot een geprogrammeerde maatschappij, een maatschappij van geprogrammeerde mensen, die door de toenemende materiële verzadiging die hun in het vooruitzicht wordt gesteld, in de illusie leven dat ze vrij zijn, maar in feite worden ze totaal gedomineerd.

Nog minder dan in de tijd van Marx kunnen individuen of zelfs groepen verantwoordelijk worden gesteld. Datgene wat ons leven en ons denken programmeert en domineert is niet meer met de vinger aan te wijzen. De macht is niet meer te localiseren. Het kapitalisme heeft het huzarenstukje uitgehaald de door Marx voorspelde crisissen te overwinnen door een beroep te doen op zijn zogenaamde aartsvijand, de staat, zich echter niet door die staat te laten controleren, maar de staatsinterventie zelf net als de wetenschap (net als overigens zijn tweede aartsvijand, het syndicalisme) in het industriële proces in te lijven. De staat en de wetenschap worden geïntegreerd in en onderworpen aan de internationale groot-industrie die zelf een anoniem, schijnbaar rationeel maar in feite zeer irrationeel proces is geworden dat zich alleen maar in stand kan houden en ontwikkelen door de voortdurende reproduktie van de vraag naar wat het produceert.

Dat brengt Marcuse tot de aanklacht dat in de huidige geprogrammeerde welvaartsmaatschappij de menselijke subjectiviteit structureel nog meer geweld lijdt dan in de tijd van Marx. Zo kom ik tot mijn tweede punt over Marcuse.

2.2. Toenemend structureel geweld

Volgens hem is de contradictie tussen de ontzaglijke mogelijkheden aan menselijke vrijheid, macht en vrede enerzijds, en de feitelijke onvrijheid, macht en onvrede waarin wij leven anderzijds, in onze maatschappij ten top gestegen.

De eerste vorm van die contradictie is die van de hoogopgehemelde individuele vrijheid en de feitelijke slavernij waarin wij leven. Wij zijn ongetwijfeld geen fysisch ondervoede en onderdrukte slaven meer, integendeel, materieel verzadigde en formeel vrije burgers, maar wij zijn op een materieel aangename wijze misleide, gemanipuleerde, onbewuste slaven.

[p. 13]

Het middel bij uitstek om ons de waan van de vrijheid te geven en ons daardoor onschadelijk te maken, is wat Marcuse de repressieve tolerantie noemt. Kritiek, contestatie, vrijheid van denken en spreken, seksuele vrijheid, gecommercialiseerde cultuur worden mee opgenomen in de rij van de spanningopvangende en energie-afleidende consumptie-artikelen. Zolang ze zich geëmancipeerd wanen op de nauw omschreven en onmiddellijk ervaarbare gebieden van hun zogenaamd privé-leven, hun materiële welvaart, hun opwindende agitatie, blijven de mensen verzoend met het geheel en raken ze niet aan het heersende bestel.

Niet alleen worden wij volgens Marcuse gaandeweg meer van onze individuele vrijheid beroofd. Nog erger is het gesteld met onze politieke macht. We worden met de dag politiek onmondiger. Men kan hiertegen opwerpen dat de politieke macht nooit berust heeft bij de meerderheid van de bevolking. Maar waarom spreken we dan van democratie? En vooral, het gaat hier alweer om de contradictie: enerzijds is de menselijke macht over de natuur, ook over het fysische en psychische leven van de mensen zelf, nooit zo groot geweest als nu, anderzijds is de politieke macht, de macht die de mens tot een sociaal vrij wezen maakt, afgenomen. Nochtans is de nood aan beheer en controle over het bestel nooit zo groot geweest als nu. Het gaat hier niet alleen over de toenemende politieke onmacht van de man in de straat, maar van de politici zelf. De politiek als zodanig staat radicaal onder de voogdij van de economie, die technologisch als ze is geworden, niet meer het werk is van enkele mensen of groepen, maar een blind woekerend organisme waaraan wij allen overgeleverd zijn.

Marcuse gaat verder. Niet alleen worden wij stelselmatig meer van onze persoonlijke vrijheid en van onze politieke macht beroofd. Het technologisch alles beheersende en door niemand beheerste produktiesysteem heeft ons niet alleen de macht, maar zelfs het verlangen ontnomen om tot een ander bestaan te komen. Het verstikt het meest specifieke van de mens, dat wat de mens eigenlijk tot mens maakt en waarvoor hij over vrijheid en macht moet kunnen beschikken. Marcuse noemt dat het transcendentievermogen, het vermogen om het hier en het nu, het feitelijke bestaan te overstijgen naar een mogelijk kwalitatief ander bestaan. Hij denkt hier aan de overgang die dank zij de overwinning van de schaarste en de levensnood mogelijk zou zijn geworden, de overgang van een agressief bestaan naar een vredig bestaan, van een defensief en utilitaristisch naar een sensibel en erotisch bestaan, van een verdrongen naar een bevrijd bestaan. Maar wij hebben daar geen echte en efficiënte behoefte meer aan, wij verwijzen dat alles naar het rijk van de onmogelijkheden, omdat wij in onze ideeën en verlangens zelf volledig eendimensionaal zijn geworden, alleen maar mogelijk achten, alleen maar nastreven wat het produktiesysteem ons ingeeft na te streven en voor mogelijk te houden. Marcuse breidt m.a.w. de maatschappijkritiek van Marx uit tot een kritiek op de

[p. 14]

perverterende invloed welke het technologisch produktiesysteem uitoefent op de menselijke subjectiviteit zelf, op het menselijk denken en spreken, op het kritisch vermogen, op de verlangens en zelfs de instincten van de mensen. Hij is onder invloed van Freud en Heidegger dieper in de psychise en geestelijke problematiek doorgedrongen dan Marx.

Na dit alles valt licht te begrijpen dat Marcuse veel minder zegezeker is dan Marx wat de toekomst betreft, het derde punt:

2.3. Menselijke subjectiviteit

Bij Marx krijgt men onwillekeurig toch altijd weer de indruk dat met de revolutionaire structuurverandering van het maatschappelijk produktiesysteem de voornaamste basisvoorwaarden vervuld zijn om van het rijk van de noodzaak naar dat van de vrijheid over te gaan.

Ongetwijfeld denkt Marcuse ook in de richting van het socialisme wat de eigendoms- en controle-structuren betreft. Maar ten eerste acht hij een omwenteling niet zo gemakkelijk mogelijk als Marx, en ten tweede zou volgens hem een structurele verandering van de produktieverhoudingen niet de wezenlijke verandering brengen die nodig is.

Volgens Marx is een maatschappij revolutie-rijp als ze radicaal contradictorisch is geworden. Volgens Marcuse is onze maatschappij, meer nog dan die van Marx, radicaal contradictorisch, maar daarom is ze nog niet revolutierijp. Want samen met de contradicties is ook de macht van het bestel toegenomen om de contradicties toe te dekken en zelfs het reële verlangen naar een fundamentele verandering in de kiem te smoren. Hij acht dus een omwenteling moeilijk, zo al niet onmogelijk, enerzijds omdat hij een bijna onoverwinbare sterkte en sluwheid toekent aan het heersende bestel, anderzijds omdat men geen revolutie mag opdringen die het volk zelf niet wil.

Maar zelfs indien ze mogelijk zou wezen, een structurele verandering van de produktie- en eigendomsverhoudingen zou niet volstaan. Hoezeer hij ook in bewondering staat voor de techniek en de daardoor geschapen mogelijkheden, Marcuse komt niet zo onbevangen als Marx op voor de wedertoeëigening van het technologisch produktiesysteem dat ons hele zijn, handelen en denken perverteert. Techniek is als men wil een neutraal instrumentarium. Maar technologie is meer dan een instrument of een wetenschap geworden. Het is een denk- en zijnswijze die op basis van het rationale, objectiverende, kwantificerende en dominerende kennen heel ons leven en samenleven heeft vernauwd en verhard tot techniciteit, agressiviteit zonder meer, een bestaans- en denkwijze die volledig in het teken staat van het prestatie- en het rendementsprincipe, die de vormen zijn welke het realiteitsprincipe thans heeft aangenomen. Een associatieve toeeigening van deze produktiewijze die een bestaans- en denkwijze is geworden, brengt ons niet dichter tot de basisvoorwaarden die nodig zijn

[p. 15]

om ons leven tot een andere, menselijker kwaliteit op te voeren. Steeds sterker is hij dan ook gaan beklemtonen dat alles moet beginnen met een heropwekking van ons bewustzijn, met een bewustzijnsomwenteling, met een omscholing van onze subjectiviteit. We moeten beginnen onze behoeften te bevrijden uit de repressie van de technologische maatschappij die, hoewel de reële schaarste is overwonnen en hoewel bijgevolg het realiteitsprincipe niet onvermijdelijk meer het lustprincipe moet verdringen, toch voortdurend nieuwe schaarsten, nieuwe noden reproduceert waardoor wij tot nog meer prestaties en nog meer rendement worden gemobiliseerd en onze instincten voortdurend in staat van agressief alarm worden gehouden.

In zijn laatste werken⁹ wordt Marcuse enigszins optimistischer. Hij begint te geloven dat een mentaliteitsverandering, een subjectieve bevrijding, een heropwekking van de kritische zin, een nieuwe creativiteit nog mogelijk is, zelfs bezig is zich te ontwikkelen.

Het is daarom niet juist Marcuse uitsluitend als een pessimist te beschouwen. In ieder geval legt hij zich niet zonder meer bij de situatie neer. Het voornaamste is wel dat hij met zijn maatschappijkritiek en met zijn pleidooi voor een andere ethiek zelf reeds is begonnen met het omwentelings-proces dat moet gebeuren, daar waar het moet gebeuren, in ons bewustzijn, in onze verlangens, in onze subjectiviteit.

Het mag waar zijn dat hij die nieuwe ethiek wat gemakkelijk uit de bevrijding van het lustprincipe ziet voortkomen, dat hij tenslotte nogal naturalistisch en ook individualistisch blijft in zijn subjectiviteitsfilosofie. Hij heeft echter, denk ik, accenten gelegd op aspecten én van de maatschappelijke onderdrukking én van de menselijke bevrijding die door marxisten en andere maatschappijcritici en ethici teveel verwaarloosd worden.

9 An Essay on Liberation, Beacon Press, Boston, 1969; Vertoog over bevrijding, Bijleveld, Utrecht, 1971. Counterrevolution and Revolt, Beacon Press, Boston, 1972.

3. Baudrillard

Jean Baudrillard heeft zijn meest bekende boek La Société de consommation eens omschreven als: ‘un tableau très général, très proche de la société d'aliénation décrite par Marcuse’.¹⁰ Er zijn inderdaad veel punten van overeenkomst tussen Baudrillard en Marcuse. De verschilpunten lijken mij echter belangrijker. Zij zijn met elk nieuw boek steeds duidelijker aan het licht getreden.¹¹

10 Le Nouvel Observateur, no 609, 12-18 juillet 1976, p. 67.

11 Le Système des objets. La consommation des signes, Gallimard, Paris, 1968; Denoël, 1970 - La société de consommation. Ses mythes, ses structures, Denoël, Paris, 1970; Gallimard, 1974 - Pour une critique de l'economie politique du signe, Gallimard, Paris, 1972 - Le miroir de la production ou l'illusion critique du matérialisme historique, Casterman, Tournai, 1973 - L'échange symbolique et la mort, Gallimard, Paris, 1976 - Oublier Foucault, Ed. Galilée, Paris, 1977.

[p. 16]

Als jongere tijdgenoot heeft Baudrillard meer dan Marcuse oog voor wat er al weer verder geëvolueerd is in onze maatschappij, hij leeft vooral in een andere denkwereld. Zijn methode ontleent hij aan het Franse structuralisme, meer bepaald aan de linguïstiek van de Saussure. Misschien is het feit dat hij als germanist is begonnen en haast toevallig socioloog is geworden daar niet vreemd aan. In ieder geval komt hij door die methode tot een m.i. stringentere analyse van ons consumptiesysteem. Inhoudelijk wordt hij geïnspireerd door de etnologie, maar meer bepaald door de exuberante antropologie van Bataille. Daardoor komt hij tot een fundamentelere kritiek en een radicaler alternatief.

De nu bijna dertigjarige Jean Baudrillard, één der meest briljante geesten van de generatie die rond de tijd van de mei-revolte 1968 aan het woord kwam, werd door Henri Lefebvre aangeworven voor het departement sociologie aan de faculteit van Nanterre. Hij had nochtans nooit school gelopen aan de Ecole Normale Supérieure, behaalde geen onderwijsbevoegdheid in de wijsbegeerte; hij is niet eens een universitair gevormde socioloog, maar een germanist (die ooit de theaterstukken van Peter Weiss in het Frans vertaalde om in zijn levensonderhoud te voorzien). Baudrillard betrekt de semiotiek of de studie van de tekenwaarde der objecten in zijn maatschappelijke analyses.

Wat dit - althans in grote trekken - betekent, zal ik alweer in drie punten proberen te verduidelijken: 1) Baudrillard meent dat de huidige economie hoofdzakelijk als een teken-economie geïnterpreteerd moet worden, als een produktie en consumptie, eigenlijk een reproduktie van objecten die hoofdzakelijk tekens zijn; hij geeft aldus een semiologische interpretatie van de consumptiemaatschappij; 2) hij klaagt dat tekenreproduktiesysteem aan als een systeem van sociale discriminatie door differentiatie; 3) hij komt op voor een totaal andere, niet ‘ver-tekende’ maar symbolische samenleving.

3.1. Semiologische interpretatie van de consumptiemaatschappij

Dat de consumptiemaatschappij waarin wij - in de geïndustrialiseerde landen! - thans leven, semiologisch geïnterpreteerd moet worden, baseert Baudrillard op de volgende overtuiging - of is het een bevinding?: de thans overvloedig en in serie voorhanden zijnde en vooral in het vooruitzicht gestelde steeds nieuwe, betere, fijnere verbruiksartikelen, apparaten, in-

[p. 17]

strumenten, in één woord objecten waardoor wij worden overspoeld en waarmee wij ons voortdurend meer omgeven, zouden ons niet zo fascineren als het hier alleen maar ging om voorwerpen die we ofwel nodig hebben om in onze behoeften te voorzien ofwel verder kunnen verkopen om er winst uit te slaan, ofwel om hun unieke symbolische betekenis waarderen. De gebruikswaarde, de ruilwaarde en de symbolische zin van de objecten worden secundair, ze worden voortdurend meer verdrongen door de tekenwaarde ervan.

Met dit laatste bedoelt Baudrillard iets meer en iets anders dan dat de objecten ook als statuskenmerken worden aangewend en ten toon gespreid, dat er m.a.w. een sociaal-psychologische bijbetekenis aan gebruiks- of ruilgoederen wordt gehecht. Baudrillard en andere semiologen bedoelen dat objecten tekens worden in de mate dat ze volledig opgaan in hun teken-vorm, d.w.z. dat ze hun waarde uitsluitend ontlenen aan de positie die ze innemen in een systeem van differenties in de wijze waarop ze verschillen van en zich verhouden tot andere tekens. Fundamenteel in deze theorie is dat met ‘tekens’ worden bedoeld: eenheden die van dien aard zijn dat er geen natuurlijk analoog verband bestaat tussen hun vorm en hun betekenis. Hun betekenis wordt niet bepaald door de ‘realiteit’ (de gebruikswaarde, de ruilwaarde of de symbolische relatie) waarnaar ze verondersteld worden te verwijzen, ook niet door degene die het teken aanwendt, maar door een code. Eigenlijk betekenen ze als zodanig niets, maar hebben ze alleen een bepaalde waarde in een sociaal differentie-systeem. De lengte van de rok verwijst niet naar warmte of koude, gemakkelijk of ongemakkelijk, ook niet naar zedigheid of onzedigheid, zelfs niet naar elegant of niet-elegant: maar naar gelijk aan of anders dan de lengte die juist ‘in’, volop in, niet meer helemaal in, helemaal niet meer in is. Wat over de mode in de enge zin kan worden gezegd, strekt zich over het hele consumptiepatroon uit.

De meeste mensen kopen, schaffen aan, richten in, begeren en consumeren wat hen gelijk maakt aan of hen de hoop geeft meer gelijk te worden aan de klasse waartoe ze willen behoren, wat hen afzet of waarmee ze hopen zich te kunnen afzetten tegen de klasse waartoe ze niet meer behoren of niet meer willen behoren. Hoofdzaak is echter dat zij hun assimulering en differentiëring ten opzichte van anderen proberen te realiseren, blijkbaar niet anders meer kunnen realiseren dan langs de objecten die ze zich aanschaffen en willen aanschaffen, en dat de objecten die differentiërende functie slechts kunnen uitoefenen omdat en in de mate waarin zij tekens zijn geworden, d.w.z. ingeschakeld zijn in een tekensysteem. Anders gezegd: consumptie-objecten behoren essentieel tot een consumptie-systeem. Dat is belangrijk, omdat daardoor de materiële vervanging van één soort objecten door een andere soort mogelijk is zonder dat de vorm zelf van het consumptiesysteem verandert, het wordt er alleen maar plas-

[p. 18]

tischer en machtiger door. Heeft een bepaald consumptie-object zijn sociale nedergang voltrokken omdat de ene klasse niet meer de meerdere is van de andere door het feit alleen dat ze reeds een t.v., reeds een ijskast, reeds een vaatwasmachine, reeds een stereo, reeds een paard, voor mijn part reeds een huifkar heeft, dan worden er weer andere objecten gecreëerd of wordt er weer een andere toets gegeven aan een op tijd en stond verouderd serie-object. De reproduktie van de vraag blijft verzekerd, niet door de inhoudelijke gebruikswaarde of ruilwaarde van de objecten, maar door de tekenwaarde waarin de consumptie-artikelen en, zoals we verder zullen zien, ook de consumenten zijn opgegaan.

Dit betekent volgens Baudrillard dat Marx niet ver genoeg is gegaan in zijn kritiek op het kapitalisme en dat ook nog het huidige marxisme het kapitalistisch systeem welkome alibi's biedt door zoveel nadruk te leggen op de behoeften van de mensen op de gebruikswaarde van de goederen, op de waarde van de menselijke arbeid. Marx heeft het alleen gehad tegen de abstracte arbeid, tegen de abstracte ruilwaarde, tegen de produktie die niet in dienst van de consumptie staat. Worden de gebruikswaarde van de goederen, de gebruikswaarde van de arbeid in hun concretie hersteld, kunnen alle mensen ‘presteren volgens hun capaciteiten en verbruiken volgens hun behoeften’ dan is de vervreemding opgeheven. Marx heeft niet gezien, kon nog niet zien dat de zogenaamd wezenlijke behoeften, de concrete gebruikswaarde van de objecten, de persoonlijke prestatie, allemaal als ideologische alibi's worden aangewend door een reproduktiesysteem dat juist daaraan behoefte heeft om zichzelf in stand te houden en voortdurend machtiger te ontwikkelen. Van Marcuse hoorden we reeds dat dit systeem niets anders doet dan zogenaamd wezenlijke behoeften zelf te produceren, de mensen tot arbeid te mobiliseren. Maar Baudrillard verklaart m.i. beter dan Marcuse door welk mechanisme dit systeem in staat is tot een onophoudelijke reproduktie van de prestatiedrang en van de vraag, in een tijd, in een maatschappij die letterlijk door objecten wordt overspoeld.

Hiermee kom ik tot mijn tweede punt over Baudrillard:

3.2. Discriminatie door differentiatie

We hebben reeds gezien dat de voortdurende reproduktie van de vraag, van de behoeften en dus van de objecten die in die behoeften moeten voorzien, slechts mogelijk is doordat en in de mate waarin de objecten tekenwaarde, d.w.z. een differentiële betekenis hebben gekregen. Dat brengt mee dat die objecten niet langer gezien mogen worden als louter middelen ter bevrediging van zogenaamde behoeften, maar middelen zijn ter bevrediging van iets wezenlijks anders, nl. van een drang waardoor wij mensen blijkbaar worden bezield, de drang om ons van anderen te differentiëren, meer bepaald om ons af te zetten tegen wat anderen nog niet zijn, wij zelf

[p. 19]

nog slechts zijn, en ons te assimileren aan wie reeds hoger staat dan wij.

Het is mogelijk dat in onze maatschappij niet alleen veel over grotere gelijkheid tussen de mensen wordt gesproken, maar dat er ook materieel een grotere gelijkheid tot stand komt. Afgezien van de vraag of het waar is, spreekt dat de stelling van Baudrillard niet tegen. Tekenen van een taal ontlenen hun louter differentiële functie juist aan het feit dat ze allemaal tot een egalitair systeem behoren, in die zin elkaars gelijken zijn. De facto zien we dan ook dat de gelijkheidsidee en ook de materiële gelijkheid of althans het streven naar die materiële gelijkheid, bv. een juister inkomensverdeling, als de meest vruchtbare alibi's worden gebruikt om er maar mee door te gaan mensen tot consumptie aan te zetten, mensen werk te verschaffen om te kunnen consumeren, mensen te subsidiëren en te ver-

Het symbool is de materiële uitdrukking van de breuk en de betrokkenheid tussen mensen, van hun tekort en hun teveel tegenover elkaar. Het gaat dus om een subject-subjectrelatie, die tot aanzijn wordt gebracht in een object dat als zodanig geen autonomie bezit... De symbolische objecten gaan helemaal op in de sociale relatie waarvan ze de symbolen zijn. De symboliek van de objecten wordt geperverteerd in het huidig consumptiesysteem dat de mensen ertoe brengt zich niet meer te opponeren aan, maar te differentiëren van elkaar door middel van objecten die de tekens van hun differentie zijn.

zorgen om hun de mogelijkheid voor te spiegelen eens op hun eigen manier zichzelf te zijn. Op zich is dat iets fijns. Zoals we dadelijk zullen zien heeft Baudrillard het helemaal niet tegen het feit dat wij onze eigenheid nastreven door ons ook te opponeren aan de anderen en ons in die zin dus te differentiëren. Wat hij aanklaagt is dat die mogelijkheid om ons zelf te zijn thans gereduceerd wordt tot de mogelijkheid om ons alleen nog van anderen te kunnen differentiëren door de consumptie van de tekenen van die differentie. Daardoor worden wij aangewezen op en ingeschakeld in de code die de tekenwaarde bepaalt en dus onderworpen aan de instanties die de code hanteren, en in onze plaats beslissen hoe wij onze identiteit kunnen verzekeren of veroveren. Wij kunnen onze identiteit slechts verzekeren of veroveren door het verwerven van de tekens van onze identiteit, door objecten. Er wordt echter voortdurend opnieuw schaarste aan bepaalde objecten gecreëerd. Maar wat schaars is voor elke laag van de bevolking, is eigenlijk niets anders dan de gemiddelde consumptiemogelijkheid van de laag boven hen. De consument wil door zijn consumptie tot een hogere modelgroep opklimmen, maar de hogere groep, die zich wil blijven onderscheiden van de lagere, gaat ondertussen over tot een innovatie van de tekens. Aldus komt een discriminatieproces op gang dat geen

[p. 20]

economische uitbuiting meer is, maar een voortdurende reproduktie van sociale ongelijkheid, een voortdurende reproduktie van een sociale hiërarchie met aan de top degenen die macht hebben over de code.

Andere auteurs die duidelijk door Baudrillard geïnspireerd zijn, b.v. Marc Guillaume in Le Capital et son double¹², werken beter dan hij zelf uit, hoe de sociale machtscode van het kapitaal en van de staat functioneert, hoe het kapitalisme van een technocratie naar een semiocratie is geëvolueerd. Zij wijzen ook duidelijker de instanties aan die de code controleren en manipuleren en daardoor de machtsverhoudingen in stand houden en reproduceren. Hoofdzaak is echter - en zo kom ik tot mijn derde en laatste punt, tot de fundamentele kritiek en het radicaal alternatief van Baudrillard - dat volgens hem de macht, door wie ze dan ook wordt uitgeoefend, niet in haar opzet zou slagen als ze niet teerde op de perversie van een fundamentele menselijke drang. Ik sprak reeds van de sociale differentiatiedrang. Die is echter zelf een geperverteerde symbolische drang. Het gaat volgens Baudrillard in onze maatschappij om een

Objecten worden tekens naarmate ze volledig opgaan in hun teken-vorm.
Tekens, in deze theorie, zijn eenheden van dien aard dat er geen natuurlijk verband bestaat tussen hun vorm en hun betekenis. Deze betekenis wordt bepaald door een code. Ze hebben alleen een bepaalde waarde in een sociaal differentiesysteem. De mensen consumeren die bepaalde objecten die hen gelijk maken aan of hen de hoop geven meer gelijk te worden aan de klasse waartoe zij behoren, wat hun afzet of waarmee ze hopen zich af te kunnen zetten van een klasse waartoe ze behoren of niet meer willen behoren.

12 P.U.F., Paris, 1975.

3.3. niet uit te roeien symboliek.

Wat bedoelt hij met symboliek, meer bepaald met symbolen, symbolische uitwisseling?

In een symbolische uitwisseling - b.v. van geschenken die dat echt nog zijn - gaat het om iets wezenlijk anders dan om het functioneel nut of de ruilwaarde van de dingen. In een symbolische uitwisseling gaat het eigenlijk niet om de objecten zelf maar om de persoonsrelatie waarvan ze de symbolen zijn. Baudrillard gebruikt de term ‘Symbool’ in zijn etymologische betekenis (sunballo, samenbrengen): een gebroken eenheid waarvan de twee fragmenten elkaars afwezigheid en onderlinge aangewezenheid uitdrukken of, zoals de Certeau het formuleert: ‘la partie d'un objet auquel manque et s'ajuste une autre moitié’. Een symbool is de materiële uitdrukking van de breuk en de betrokkenheid tussen mensen, van hun

[p. 21]

tekort en hun teveel tegenover elkaar. Het gaat dus om een subject-subject-relatie die tot aanzijn wordt gebracht in een object dat als zodanig geen autonomie bezit. Wat gegeven wordt is arbitrair, maar als het eens gegeven is en omdat het is gegeven, gaat het om dat voorwerp en om geen ander. Symbolen vormen dus geen systeem omdat ze een unieke relatie vermiddelen en dus onderling niet substitueerbaar zijn, wat met tekens wel het geval is.

In een symbolische uitwisseling ontleent een voorwerp zijn betekenis paradoxalerwijze aan het feit dat iemand er afstand van doet, het wegschenkt. Hij ontdoet zich ervan als van een deel van zichzelf dat tot symbool wordt van zijn overgave aan een ander, maar zo dat hij zelf niet in die overgave ondergaat, zo dat precies in die overgave zelf ook de irreductibele eigenheid van de persoon wordt gesymboliseerd. Mensen zijn op elkaar betrokken, maar ook aan elkaar geopponeerd. Daarom hebben zij een object nodig om hun verhouding uit te drukken. Maar dat object is dan ook altijd ambivalent, drukt zowel positief de overbrugging als negatief de blijvende afstandelijkheid uit tussen de personen. Daarom zal het ook niet bij een object, bij een poging blijven. De ambivalente verhouding waarin mensen wezenlijk tegenover elkaar staan, brengt een onophoudelijke uitwisseling, een niet te stollen wederkerigheid op gang, omdat in geen enkel object noch de eigenheid van iedere mens noch de eenheid tussen de mensen voldoende gesymboliseerd, uitgedrukt en verwerkelijkt wordt. Er komt zodoende een boeiend spel op gang waar de nadruk niet ligt op de objecten, maar op de spanning en de verbinding, op de oppositie en de betrekking tussen subjecten. De symbolische objecten gaan helemaal op in de sociale relatie waarvan zij de symbolen zijn.

In onze maatschappij gebeurt volgens Baudrillard precies het tegenovergestelde. De sociale relaties, dus zowel de opposities als de betrekkingen tussen de mensen gaan helemaal op in de objectenconsumptie, worden m.a.w. afhankelijk gemaakt van de tekenwaarde van de objecten, en dus van een sociale code, en dus van de instanties die de code bepalen. De macht die op ons wordt uitgeoefend, maakt echter, zoals we zagen, gebruik van onze sociale differentiatiedrang, maar - en dit is dan de grondstelling waartoe Baudrillard komt - die sociale differentiatiedrang is zelf een perversie van de symbolische drang. Ook in een symbolische uitwisseling en in een symbolische samenleving zijn en blijven de mensen radicaal geopponeerd aan elkaar, worden ze dus ook gedreven door de drang hun eigenheid te manifesteren en uit te wisselen, niet uit te wissen. Die drang is echter tot een pure differentiatiedrang geperverteerd, tot een drang om, binnen een egalitair of althans als egalitair voorgespiegeld systeem, onze identiteit te manifesteren door ons op een bepaalde manier in een bepaalde laag in te schakelen in het consumptiesysteem. Dat betekent dat mensen zich niet meer opponeren aan, maar differentiëren van elkaar

[p. 22]

door middel van objecten die de tekens van hun differentie zijn. Het allervoornaamste is echter dat die teken-objecten geperverteerde symbolen zijn, d.w.z. als symbolen worden voorgespiegeld en daaraan ontlenen zij uiteindelijk hun fascinerend karakter. De symbolische drang die mensen ertoe stuwt zich op anderen te betrekken en aan anderen te opponeren en dat in objectenuitwisseling altijd weer opnieuw uit te drukken, is geperverteerd, maar niet vernietigd, hij wordt misbruikt, afgeleid, in de banen van de consumptie geleid. De nieuwe differentiërend-discriminerende tekenlogica is dus geen schepping uit het niets, maar een perversie die teert op het fundamentele van wat zij perverteert.

Deze perversie is volgens Baudrillard het resultaat van een lang ontwikkelingsproces waarvan we met Marx, met Marcuse en met hemzelf enkele fasen hebben doorgemaakt. Aan de basis van die ontwikkeling ligt volgens hem echter wat hij noemt de Westerse, produktivistische, idealistische antropologie waarin ook Marx en Marcuse nog vastzitten. In die antropologie staat de subject-object-relatie centraal, de mens verhoudt zich tot de natuur als tot een voedingsbodem en een te onderwerpen en te bewerken materie, dus produktivistisch, hij schept echter niet alleen produkten in de natuur, hij produceert zichzelf, hij verhoudt zich tot zichzelf als tot een te bewerken, te realiseren doel, activistisch, finalistisch, idealistisch. Die visie ligt aan de basis van de wetenschappelijke en technische ontwikkeling waardoor inderdaad de macht van de mensen ontzagwekkend is toegenomen, maar waardoor de mensen op de duur ook zelf aan die produktiviteit werden opgeofferd, een produktiviteit die thans in de reproduktie bestaat van serie-artikelen en serie-mensen.

De andere antropologie waarvoor hij opkomt, waarin de subject-subject-relatie centraal staat en de objecten symbolen van die relatie zijn, waarin niet de produktiviteit het hoofdaccent krijgt maar de gave, niet de behoefte maar de drang, niet de schaarste maar de viering, zoals dat alles zou bestaan hebben bij primitieve volkeren, ontleent hij hoofdzakelijk aan Georges Bataille. Veel kan daar systematisch niet over gezegd worden, zoals al even weinig systematisch gezegd kan worden over de revolte, de ontregeling van het systeem, het hier en nu onmiddellijk anders gaan leven en denken waartoe Baudrillard oproept. Zo stringent structureel als hij het consumptiesysteem analyseert, zo anti-structureel en onsystematisch stelt hij zich op waar hij het heeeft over het volgens hem nog enig mogelijke symbolisch alternatief. Ik zei u echter in het begin dat qua objectieve zegezekerheid omtrent de bevrijding van de menselijke subjectiviteit, er van Marx over Marcuse naar Baudrillard een duidelijk decrescendo valt waar te nemen. Beantwoordt dat misschien aan onze eigen toenemende onmachtservaring?

[p. 23]

Besluit

Ik beperk mijn besluit tot het enkel stellen van twee vragen. Ten eerste: beantwoorden de theorieën van deze auteurs aan de realiteit, zijn hun analyses en bijgevolg hun aanklachten juist? Haast a priori kunnen we zeggen dat ze wel niet helemaal waar zullen zijn. Maar zijn ze daarom helemaal niet waar? Ze zijn ongetwijfeld overdreven. En dat worden ze natuurlijk nog meer als ze in een artikel op flessen worden getrokken, te weinig genuanceerd en te onvolledig worden weergegeven. Maar afgezien daarvan zou ik toch willen herinneren aan wat Cornelis Verhoeven eens heeft gezegd: in de menswetenschappen is de overdrijving wat de microscoop is in de natuurwetenschappen, m.a.w. overdrijven is niet altijd vervalsen. Deze mensen maken ons, denk ik, meer bewust van wat er tot op zekere hoogte inderdaad in onze maatschappij gebeurt.

De tweede vraag is nog moeilijker te beantwoorden: helpen deze auteurs, met wat ze over de mogelijkheden van de mens zeggen, met hun utopie als ik me zo mag uitdrukken, ons uit onze slaap, sommigen zeggen uit onze dood, opstaan? Een blauwdruk of pasklare remedies doen ze ons zeker niet aan de hand. Ik kan toch niet nalaten te geloven dat ze niet alleen tot een bepaalde bewustwording oproepen, maar ons ook een richting aanwijzen die we zouden kunnen proberen in te slaan.