Streven. Jaargang 30

[p. 323]

‘Geloven en verstaan’ na de dood van Bultmann
Johannes Brantschen

‘De naam Rudolf Bultmann en het begrip “verstaan” zullen voor allen die de theologische beweging van de laatste decenniën aandachtig hebben gevolgd - en ook wel voor de latere historici van die theologie - onlosmakelijk verbonden blijven’.¹ Met deze zin heeft Karl Barth, aanvankelijk een vriend van Bultmann, later zijn theologische tegenstander, de opzet van Bultmann op zijn kortst omschreven. Het levenswerk van Bultmann is geheel gericht op het juiste theologische verstaan van de Godsboodschap in het nieuwe testament. Zijn werk was op dit punt zo fundamenteel, dat hij terecht beschouwd wordt als de na Schleiermacher belangrijkste theologische vertegenwoordiger van de leer van het existentiële begrijpen, d.w.z. van de hermeneutiek. Daarnaast wordt hij door vakmensen gewaardeerd als een zorgvuldige filoloog, een kundig kenner van de godsdienstwetenschappen en een baanbrekend vakexegeet. Vooral omwille van zijn werk De geschiedenis van de synoptische traditie (1921) wordt hij samen met M. Dibelius en K.L. Schmidt tot de grondleggers van de Formgeschichte in het nieuwe testament gerekend. In de hier volgende bladzijden zullen we enkel de theoloog Bultmann bespreken.

1 K. Barth, Rudolf Bultmann, Ein Verschuch, ihn zu verstehen (Theologische Studien b. 34). Zollikon-Zürich (1952) 1953². Opnieuw opgenomen in: K. Barth, Rudolf Bultmann, Ein Versuch ihn zu verstehen. Christus und Adam nach Röm 5. Zwei theologische Studien, Zürich, p. 9.

Tegen een verkeerd verstaan van het christelijke skandalon

Bultmann was verontrust over het feit dat het spreken over God voor veel van zijn tijdgenoten wel eens volkomen zinloos zou kunnen worden. En dit niet enkel omdat de moderne Prometheïsche mens met de hulp van wetenschap en techniek zijn eigen lot in handen heeft genomen; maar vooral omdat de bijbelse Godsboodschap ingebed ligt in een wereldbeeld dat niet meer het onze is. De moderne mens kan alleen dan voor een verantwoorde geloofskeuze geplaatst worden, wanneer - aldus Bultmann - het bijbelse spreken over God wordt losgewrikt uit het verouderde, mytho-

[p. 324]

logische wereldbeeld van de bijbel. Deze programmatische opzet van Bultmann is - als de negatieve keerzijde van zijn hermeneutiek - onder het slagwoord ‘ontmythologisering’ de geschiedenis ingegaan. Het heeft in de jaren 50 de stille geleerde uit Marburg, tegen zijn wil en zijn bedoelingen in, plotseling in de zoeklichten van de publieke opinie gebracht en hem veel ergernis en vijanden op de hals gehaald. Hierbij vatte Bultmann zijn ontmythologiseringsprogramma niet op als een afbraakmaneuver, dat het Godswoord aan scherven sloeg; maar wel beschouwde hij het als een hulp voor het existentiële begrijpen, waardoor juist veilig gesteld moest worden dat het christelijke skandalon van het kruis zijn ware scherpte behield en niet werd uitgehold tot een pseudo-intellectueel skandalon: inzover nl. van de christen verlangd wordt dat hij een aantal dingen ‘voor waar houdt’ die in feite slechts bestanddelen zijn van een voorbijgestreefd wereldbeeld.

Ook wanneer ons wereldbeeld, dat door wetenschap en techniek bepaald wordt, niet meer dat van de bijbel is, dan blijft het toch waar - aldus Bultmann - dat onze existentiële vragen en problemen nog altijd die zijn van de bijbelse mens: nl. strijd en zorg om het dagelijks brood, streven naar geluk, angst voor een onzekere toekomst, kommer om een verleden dat niet geïntegreerd werd. Dit is Bultmanns uitgangspunt: Waar het op aankomt is, dat we leren inzien, hoe de mensen van de bijbel zichzelf zijn gaan verstaan in hun existentiële vragen, hoe ze - eens geconfronteerd met de openbaring van God in Jezus Christus - hun oude zelfverstaan hebben opgegeven en een nieuwe levenszin hebben gevonden. Hùn nieuwe zelfverstaan kan ook het onze worden en ons voor een echte geloofskeuze plaatsen. Maar daarnaast hebben wij niets meer uit te staan met hun wereldbeeld, dat getekend en vertekend is door bijkomstige en bijna hulploze objectiveringen (zie v.b. 1 Thess, 4, 15-18) van hun existentieel geraakt-worden door het woord van God. Om dit uit te werken neemt Bultmann zijn toevlucht tot de ‘existentiale interpretatie’, het positieve facet van zijn hermeneutiek.

Het blijvende christelijke skandalon, dat de mens van toen en nu tot een stellingname dwingt, luidt dan in de formulering van Bultmann als volgt: Neem je werkelijk aan dat God een gekruisigde tot Heer heeft gemaakt? Maar aangezien de hermeneutische stelregel van Bultmann bepaalt, dat je alleen dan juist over God kunt spreken als je tegelijk ook over de mens spreekt², wordt de dwingende vraag die het kerygma stelt aan de mens, als volgt toegespitst: Wil je, zoals je tot nog toe gedaan hebt, een leven leiden dat op het zichtbare en veilig-beschikbare steunt (op je bankrekening, op de techniek, op je levensverzekering en de opbrengst van de kerk-

2 R. Bultmann, Glauben und Verstehen, I, Tübingen (1933) 1961⁴, pp. 26-37.

[p. 325]

[p. 326]

belasting), wil je op je eigen prestaties en werken roemen, en zo tenslotte de weg gaan van al wat vergankelijk is; of ben je bereid je vroegere zelfbevestiging op te geven en in volle vertrouwen, samen met de onzichtbare God, naar de open ruimte van de toekomst te gaan; omdat God de radicaal komende is, die jou ook nog in de dood zal opvangen?³ De boodschap vraagt dus aan de mens of hij ofwel uit God ofwel uit de wereld wil leven. Beslist hij vanuit God te leven, dan bereikt hij zijn eigenlijkheid, d.w.z. hij kent een vreugde, die wel voortdurend door treurnis heen gewonnen moet worden, maar die de wereld hem niet meer kan afnemen; hij leeft in een vrijheid, die hem in staat stelt al het binnenwereldlijke met die typische distantie tegemoet te treden die Paulus in 1 Kor 7, 29-31 beschreven heeft: in de houding van het ‘alsof niet’ - wat dan ook één van Bultmanns lievelingswoorden is.

Zowel zijn commentaar op het Johannes-evangelie als zijn Theologie van het nieuwe testament en het vierdelige verzamelwerk van artikelen Geloven en verstaan laten ons een Bultmann zien die zich als theoloog beijvert om de ‘existentiale interpretatie’ steeds scherper te stellen en uit te diepen.

3 Vgl R. Bultmann, Zum Problem der Entmythologisierung. In: Kerygma und Mythos, II, Hamburg, 1954, p. 203; Glauben und Verstehen, III, Tübingen, (1960) 1962², pp. 90, 121, 159, 163 ss.; Das Urchristentum im Rahmen der antiken Religionen (1949), Hamburg 1962², p. 195; Jesus Christus und die Mythologie. Das neue Testament im Licht der Bibelkritik, Hamburg 1964 (Stundenbuch, 47), p. 32.

Filosofie en theologie

De systematische bijdrage van Bultmann bestaat hierin, dat het hem gelukt is drie verschillende theologisch-filosofische tendenties, waarmee hij om beurten in contact kwam, tot een afgerond geheel te verwerken: Het erfgoed van de liberale theologie van de 19e eeuw met haar eigen vitale affirmatie van waarachtigheid en intellectuele eerlijkheid; de nieuwe richting die door Karl Barth werd ingeslagen in de jaren 1920 (de ‘dialectische theologie’), waarin het woord Gods in zijn absolute transcendentie gehandhaafd wordt; en tenslotte de filosofie van de vroege Heidegger, die Bultmann in Marburg - waar Heidegger van 1923 tot 1928 doceerde - in een persoonlijke studie- en gedachtenuitwisseling met de filosoof heeft leren kennen. In Heideggers analyse van het menselijke bestaan (Dasein), vond Bultmann het formele begrippenmateriaal voor zijn ‘existentiale interpretatie’.

Daardoor geraakte hij in een ernstige theologisch conflict met Karl Barth. Deze toonde zich reeds sceptisch t.a.v. de al te grote betekenis die Bultmann toekende aan de historisch-kritische methode binnen de theologie.

[p. 327]

Maar nu zag hij hem regelrecht op weg naar een nieuwe ‘egyptische (filosofische) ballingschap’.⁴

Het blijft echter Bultmanns verdienste, dat hij de historisch-kritische methode en de profane begrippelijkheid (lees: filosofie) een bestaansrecht heeft gegeven binnen de theologie van het woord van God - zonder verraad te plegen aan de kernvragen van de theologie. Karl Barth en tal van protestanten, die Bultmann bekritiseerden, hebben blijkbaar niet begrepen dat ook voor Bultmann - zoals het de theoloog betaamt - de Heideggerse filosofie in de dienende rol bleef van ‘ancilla theologiae’. Hadden ze dat wèl begrepen, dan zouden ze waarschijnlijk de filosofie zelfs deze plaats niet hebben gegund: ze zouden er zich dan immers van bewust geworden zijn dat ook hun eigen theologie onderhuids beheerst wordt door een, hoe dan ook gekleurde, filosofie.

4 Zie K. Barth - R. Bultmann, Briefwechsel 1922-1966, Uitgegeven door B. Jaspert, Zürich 1971, pp. 100-102; 118, 129, 136.

Bultmann vandaag

In de laatste jaren is het stil geworden rond Rudolf Bultmann. De theologie houdt zich ondertussen met heel wat andere, actuele vragen bezig: met politieke theologie, theologie van bevrijding en revolutie, ‘theologie na de dood van God’, theologie van het spel, met de vraag naar de historische Jezus enz. Enkele jaren geleden gold Bultmann in alle confessies als de zondebok voor alle crisissen in theologie en kerk; nù is het roerend om te zien - merkwaardige omkering van de fronten! - hoe katholieke uitgeverijen in de latijnse landen met een vertraging van 40 jaar Bultmanns werken op de markt brengen. Men meent nu plotseling in Bultmann een bondgenoot te hebben gevonden in de strijd tegen de blijkbaar al te horizontaal gerichte hedendaagse theologie. Anderen weer zijn geneigd om in Bultmann niet langer een theologisch feit te zien; hij is hoogstens nog interessant voor de geschiedenis van de theologie: een dankbaar thema voor doctorale dissertaties.

In deze situatie is het wellicht nuttig enkele van Bultmanns inzichten in reliëf te brengen die we als vaste verworvenheden kunnen beschouwen en die ook door een theologie in de tweede helft van de twintigste eeuw niet mogen worden opgegeven. Maar daarnaast moeten we ook op een paar problemen wijzen die bij Bultmann onopgelost zijn gebleven. Daarbij is het geenszins onze bedoeling een vermanende, katholieke vinger op te steken; wel willen we die vragen stellen die voor de theologie van alle christelijke confessies van belang zijn.

[p. 328]

Geldige inzichten

De huidige theologie kan van Bultmann nog altijd iets leren. Dit geldt in het bijzonder voor de volgende punten:

1 ‘Wie van beroep theoloog is, staat o.i. voor de onmogelijke opgave over God te spreken. Waar zou hij in 's hemelsnaam anders over moeten spreken?’⁵ Dit schreef Bultmann in 1926. Nù, 50 jaar later, krijgt dit woord meer dan ooit zijn actualiteit. Heden ten dage beschouwen heel wat theologen het als hun opdracht, hun tijdgenoten raad te geven op het domein van de ecologie, de economie, de politiek en de psychologie. Maar daarmee eten ze - om een boutade van Franz Overbeck aan te halen - toch alleen maar als parasieten van een dis die anderen voor hen hebben klaargezet.⁶

2 Bultmanns opzet om God en de menselijke ervaring samen ter sprake te brengen, en daarbij ook een beroep te doen op de filosofie, is en blijft een voortdurende opgave voor de theologie; dit althans volgens het katholieke aanvoelen (niet voor niets stammen de eerste - en beste - Bultmann-monografieën uit het katholieke milieu). Met de methode van het existentiële ‘voor-verstaan’ knoopt Bultmann in feite aan bij het ware streven van de traditionele ‘natuurlijke theologie’. Karl Barth had het niet zo verkeerd voor, wanneer hij - afkeurend, dat spreekt vanzelf - Bultmann in één adem noemt met Thomas van Aquino en Fr. Schleiermacher. Zolang we er niet in slagen duidelijk te maken dat God iets te maken heeft met ons concrete bestaan tussen tafel en bed, gezin en beroep, blijft alle spreken over God alleen maar een luxe bezigheid voor de vrijetijdsbesteding van vrome lieden. Bultmanns poging om met behulp van het menselijke zelfverstaan (Vorverständnis) het woord ‘God’ semantisch een plaats te geven in ons spreken van elke dag - omdat pas zo de bijbelse boodschap verstaan kan worden - vraagt juist in onze, nog altijd sterk seculiere tijd, om een voortgezette herhaling.

3 Bultmann stelde - op een enigszins overtrokken wijze - de hermeneutische grondregel op, dat men over God niet kan spreken vanuit een neutrale distantie, zoals men b.v. over de Matterhorn of over de planeet Mars spreekt; maar enkel zo, dat de mens met zijn eigen existentie erbij betrokken is. Aan deze theologische stelregel moeten ook wij onvoorwaardelijk vasthouden, vooral dan in een tijd, waarin de positieve benadering van de wetenschap ook voor de poorten van de theologie geen halt maakt. De brochure van Hans Urs von Balthasar Cordula oder der Ernstfall

5 R. Bultmann, Die Frage der ‘dialektischen’ Theologie, In: Zwischen den Zeiten 4 1926) p. 52 ss. Opnieuw uitgegeven in: Anfänge der dialektischen Theologie, II, uitg. J. Moltmann (Theologische Bücherei, 17). München 1963, p. 85.

6 F. Overbeck, Christentum und Kultur. Gedanken und Anmerkungen zur modernen Theologie. Postuum uitgegeven door C.A. Bernouilli. Darmstadt 1963, p. 14 ss.

[p. 329]

(1967) herhaalt alleen maar op bijzonder polemische wijze wat Bultmann ons op dit punt sedert 1925 heeft ingescherpt en wat de late Wittgenstein ooit eens zo formuleerde: ‘God hoor je niet spreken met een (neutrale) andere, maar wèl - en pas dan - wanneer je je als persoon door Hem laat aanspreken’.⁷

4 Bultmann vatte zijn theologie niet op als een academisch spel in een ivoren toren. Zijn theologie wilde een leidraad zijn voor de predikant. Zijn beroemde en beruchte ‘ontmythologiseringsvoordracht’ van 1941 hield hij voor pastors van de ‘belijdende kerk’ (bekennende Kirche). Toen tien jaar later het debat omtrent de ontmythologisering zijn hoogtepunt bereikte en men hem het verwijt maakte dat zijn theologie de kerkelijke verkondiging vernietigde, heeft hij op aandringen van zijn vrouw - die hiervoor niet genoeg gedankt kan worden - zijn verzamelde preken uit Marburg (Marburger Predigten) uitgegeven.

5 Bultman was geen hoftheoloog. Aan applaus was hem weinig gelegen, maar wel gaf hij heel veel om onomkoopbare objectiviteit. Aan zijn studenten gaf hij de raad theologische congressen zoveel mogelijk te vermijden, omdat persoonlijke relaties onder theologen afbreuk doen aan het kritische oordeel. Ook op de scherpste theologische aanvallen, voorzover ze objectief bleven, reageerde hij noch geïrriteerd noch gekrenkt - een houding die uit de mode dreigt te geraken. Maar diep in zijn hart werd hij getroffen, wanneer men aan zijn intentie twijfelde, de Kerk van Jezus Christus te dienen. Deze pijn zullen al diegenen begrijpen, die ooit bij de uitgang van de hoofdkerk van Marburg - waarin Bultmann het presbyter-ambt uitoefende - hun penning legden in de schaal die Bultmann hen toestak.⁸

7 L. Wittgenstein, Zettel (Schriften, 5), Uitg. G.E. Anscombe - G.H. Wright. Frankfurt a.M. 1970, p. 429.

8 W. Schmithals, Die Theologie Rudolf Bultmanns. Eine Einführung, Tübingen, 1966, p. 20 sqq.

Onbeantwoorde vragen

De punten die bij Bultmann geen oplossing kregen, willen we tot deze vier beperken:

1 Zoals bekend heeft de historische Jezus voor Bultmann geen reële betekenis en geen constitutieve inbreng voor het christelijke geloven. Bultmann is van mening dat wij omtrent ‘het leven en de persoonlijkheid van Jezus zo goed als niets meer te weten kunnen komen; omdat de christelijke bronnen hiervoor geen belangstelling hebben gehad’.⁹ Daarnaast spreekt hij de verdenking uit, dat al wie de vraag naar het historische leven van Jezus stelt, geleid wordt door een drang naar zekerheid en legitimatie van de christelijke verkondiging; en wie zekerheid eist omtrent het christelijk geloof, doodt het in de kiem. Voor Bultmann volstaat het dat

9 R. Bultmann, Jesus, Tübingen (1926) 1961, p. 11.

[p. 330]

men van de historische Jezus weet dat hij gekomen en gestorven is; het hoe en het concrete wat is niet relevant. Het loutere feit van het dat is volgens Bultmann een voldoende basis om het kerygma (de verkondiging) te beveiligen tegen elke verwisseling met een louter speculatieve, filosofische idee. Met andere woorden: de existentiële bekering komt - aldus Bultmann - niet tot stand, wanneer men dit of dat gegeven uit het leven van Jezus voor historisch of onhistorisch houdt, maar enkel en alleen wanneer de mens tot die gelovige levens-optie doorstoot die in de nieuwtestamentische Kerk met de dood en de verrijzenis van Jezus verbonden wordt.

Deze positie van Bultmann is noch historisch noch theologisch houdbaar. Daarom ook hebben de leerlingen van Bultmann (E. Fuchs, G. Ebeling, E. Käsemann, G. Bornkamm, H. Braun e.a.) getracht een stap terug te gaan, om het niveau te onderzoeken dat achter het kerygma ligt en hieraan voorafgaat. Ze hebben de vraag naar de historische Jezus, die Bultmann links had laten liggen, weer opgenomen; maar dit zonder tot een volledige, onderlinge overeenstemming te komen in hun onderzoek. Ook R. Pesch en E. Schillebeeckx - om slechts deze twee katholieke auteurs te noemen - hebben in de jongste tijd deze ‘stap terug’ hernomen. Het is in de theologische discussie nog niet uitgemaakt, of deze ‘stap achter het kerygma’ ons in een straatje zonder eind brengt, ofwel nieuwe perspectieven opent. Maar zeker is: dat de spanningsruimte tussen de historische Jezus en de verheerlijkte Christus niet (zoals bij Bultmann) eenzijdig ten voordele van de Christus-na-Pasen verstrakt mag worden. Men zou er toe moeten komen een christologie te ontwikkelen, waarin - naar de formulering van W. Kasper - een ‘wederzijdse herkenbaarheid is tussen de aardse Jezus en de verrezen, tot Heer uitgeroepen Christus’.¹⁰

2 Bijzonder opvallend in zijn Johannes-commentaar is Bultmann God gaan duiden als de uiteindelijke zin en de mogelijkheidsgrond van onze open, eschatologische existentie. Met deze antropologische lezing versmalt Bultmann het weidse openbaringsperspectief dat in de Johannes-proloog wordt opgeroepen. De openbaring wordt van meet af aan verengd tot de gelovige levenskeuze, waardoor ik de ware zin van mijn existentie ontdek. Maar ook hier moet men genuanceerd spreken. Het is bijna beschamend dat men Bultmann nog steeds tegen het ongehoorde misverstand moet verdedigen, als zou hij de theologie tot antropologie hebben herleid. Bultmann wil niet in plaats van over God over de mens spreken. Maar wel wil hij - in consequente trouw aan het lutherse pro nobis - elk theologisch spreken zo sterk met het spreken over de mens verbinden, dat God juist alleen als de zin van mijn existentie opdaagt. En tegen deze versmalling naar de menselijke existentie toe moet dan toch worden gezegd dat het Johannes-evangelie in de eerste plaats over Gods heerschappelijke daden en Jezus' lof

10 W. Kasper, Jesus der Christ, Mainz 1974, p. 41.

[p. 331]

en eer wil spreken, en pas dan - en zeker ook - over de zin van onze gelovige existentie.

3 Een fundamentele opwerping tegen Bultmanns programma van de ontmythologisering werd door K. Jaspers in zijn ‘afrekening’ met Bultmann als volgt geformuleerd: ‘Mythen zijn onvervangbaar en kunnen door niets worden verdrongen. Hun duiding is op rationeel vlak niet mogelijk; maar wel geschiedt hun duiding door nieuwe mythen, door mythen in nieuwe gedaante... Ontmythologiseren zou betekenen dat we een fundamenteel vermogen van onze geest gaan uitdoven.’¹¹ In meer populaire vorm luidt deze objectie tegen Bultmann heden als volgt: Bultmanns ontmythologisering berust op een volledige miskenning van de menselijke natuur. De mens leeft nu eenmaal niet enkel vanuit een koude rationaliteit; hij leeft ook van mythen. Het succes van boeken zoals die van de heer van Däniken in Duitsland, de opbloeiende astrologisch-occultische subcultuur in onze grootsteden, het wereldwijde protest van de jeugd tegen de prestatiemaatschappij samen met het zoeken naar bewustzijnsverruiming door drugs en aziatische mystiek - dit alles toont dagelijks opnieuw aan dat Bultmanns ontmythologiseringsprogramma vanaf het begin op een verkeerd spoor zat. Er is geen behoefte aan het afschaffen van de mythen, maar wel aan het creëren van nieuwe mythen.

Welnu, hoe overtuigend deze tegenwerping op het eerste gezicht mag lijken, toch blijft de vraag gesteld of daarmee überhaupt iets tegen de opzet van Bultmann gezegd is. Want evenals H. Marcuse weet R. Bultmann maar al te best dat de ééndimensionaliteit de dood is voor de mens. Bultmanns hele inspanning is er juist op gericht, om de moderne mens via de mythische beelden ‘het ware mysterie van God in zijn eigenlijke onbegrijpelijkheid duidelijk te maken’.¹² Zijn doelstelling bestaat niet in het afschaffen van de mythen, maar in de interpretatie van de mythen. Voor deze doelstelling moet men de nodige waardering opbrengen, ook wanneer de mythe-opvatting die daarbij gehanteerd (en verworpen) wordt, heel wat vragen oproept. Doordat Bultmann in een noch rechts noch links kijkende radicaliteit tal van bijbelse uitspraken als mythologische objectivaties ‘schrapt’¹³, geraakt hij soms zelf op een dwaalspoor.

Het werkelijk tekort van Bultmann bestaat hierin, dat hij meent dat het mysterie van God ons slechts adequaat toegankelijk wordt in een existentiële ontmoeting, resp. in een existentiale, d.i. abstracte begrippelijkheid. Het feit dat we het mysterie van God wellicht juist het best in beelden en mythen uitdrukken, is een inzicht dat reeds bij de leerlingen van Bultmann begon door te breken. Zij hebben kritiek uitgebracht op het onaan-

11 K. Jaspers, Wahrheit und Unheil der Bultmannschen Entmythologisierung, In: Kerygma und Mythos, III Hamburg 1957, p. 19.

13 Zie R. Bultmann, Neues Testament und Mythologie. In: Kerygma und Mythos, I, uitg. H.W. Bartsch. Hamburg, 1954, p. 17 ss.

[p. 332]

schouwelijke karakter van Bultmanns ‘dat’; en juist daarom zijn ze opnieuw op zoek gegaan naar de historische Jezus, omdat ze ervan overtuigd waren dat in het woord en de daad van de aardse Jezus ons de liefde van God aanschouwelijk is geworden. Bultmanns existentiale interpretatie spreekt een verarmde taal; in haar monosyllabische herhaling doet ze bijna vervelend aan. Bultmann kon wel een juiste diagnose opstellen (en daarvoor mogen we hem dankbaar zijn), maar hiermee is hij nog lang niet een goede therapeut.

We zouden er opnieuw in moeten slagen de existentiaal geïnterpreteerde beelden te lezen vanuit een ‘seconde naiveté’, vanuit een ‘docte naiveté’, zoals Paul Ricoeur dit in een andere context uitdrukt.¹⁴ En daarenboven zouden we ook nieuwe beelden en symbolen moeten vinden om aan het mysterie van God uitdrukking te geven. Op dit punt staan we allen praktisch nog in het beginstadium.

4 Bultmann heeft niet radicaal genoeg doorgedacht over de maatschappijkritische relevantie van het evangelie. Hier moet zijn benaderingsweg beslist worden aangevuld. Bultmann stond in de traditie van Kierkegaard; het was hem te doen om de persoon, om alle individuele personen (en vanuit dit standpunt was het mogelijk om tijdens het nazi-regime van leer te trekken tegen die ideologie die de persoon slechts als een onderdeel wilde zien in het geheel van volk en staat). In het huidige aanvoelen wordt een dergelijke vraagstelling maar al te graag en op polemische wijze gedoodverfd als privatisering en wereldvreemde innerlijkheid. Maar hier moet dan toch de tegenvraag worden gesteld: wat de maatschappij-kritische theologen zelf dan ten allen laatste willen? Met hun maatschappij-kritiek mikken deze theologen toch zeker niet op het abstracte ideaal van een maatschappij, maar veeleer moet hun ondernemen zichzelf uiteindelijk verstaan als een pleidooi voor de individuele persoon: als strijd voor de vrijwaring van spontaneïteit, van spelruimte en verbeelding, als strijd voor de vrijheid van elke individuele existentie tegen de verstikkende totaliserende greep van anonieme machten en manipulatie-structuren.

Bultmanns zorg ging in de eerste plaats uit naar de bekering van het hart; de ‘bekering van de structuren’ was niet expliciet zijn thema. Onze taak bestaat erin, dat we op bewuste wijze in de dialectische spanning zouden leven tussen de bekering van het menselijke hart en de verandering van de sociaal-politieke en economische structuren. Dat deze dialectische spanning soms vergeten wordt, is er de oorzaak van dat de huidige theologie naar een polarisering toegaat: in het ene geval verwordt ze tot opium voor het volk; in het andere geval vervlakt ze tot loutere maatschappij-kritiek.

‘Onrustig is ons hart, tot het rust vindt in U’. Deze zin uit Augustinus heeft Bultmann existentieel doordacht en actueel gemaakt. Dit te hebben gedaan is zijn blijvende verdienste.

14 P. Ricoeur, De l'interprétation. Essai sur Freud, Paris 1965, p. 477 ss.