Streven. Jaargang 30

[p. 99]

Instrumenteel gebruik van het marxisme
P. Hebblethwaite

Wie, hoe vluchtig ook, kennis neemt van de ‘theologie van de bevrijding’, weet dat zij heel vrij de marxistische categorieën gebruikt. De ‘Kristenen voor het socialisme’ beroepen zich zelfs openlijk op het marxisme. Oudere uitspraken van de christelijke traditie, en met name van het officieel leergezag, stelden dat christendom en marxisme onverenigbaar zijn. Dit werpt dus wel een aantal problemen op. Hoe kwam die omschakeling van onverenigbaar naar verenigbaar tot stand? Wat voor wijzigingen - althans indien die voltrokken werden - bracht men in het marxisme aan, om de aanpassing plausibel te maken? Wat voor bijdrage - althans indien die er is - kan het christendom nog aan het marxisme toevoegen? Hoe gefundeerd is de beweerde synthese?

Soms worden deze vragen weggewuifd: ze zouden uitsluitend de zaak zijn van inquisiteurs of mensen, die zo diep verstrikt zitten in een burgerlijke ideologie of zo wars zijn van alle begrip voor de ernst van de huidige situatie, dat zij niet eens de rudimenten van zowel christendom als marxisme kunnen begrijpen.

Dit is - indien ik hem niet verkeerd gelezen heb - het huidige standpunt van Giulio Girardi. Aangezien er thans, luidt z'n argument, christenen bestaan die tegelijk marxist zijn, hoeven wij ons over de verenigbaarheid van christendom en marxisme verder geen vragen te stellen: ze bestáát, gesmeed in het vuur van de gemeenzame strijd. ‘Dit is een vraag welke de revolutionaire christenen al lang bij voorbaat positief beantwoord hebben’.¹

Ondanks deze afwijzende benadering van het probleem, lijkt het mij toch gerechtvaardigd en dringend nodig dat wij even op onze - of hun - stappen terugkeren, en nagaan hoe christenen ertoe gekomen zijn een dergelijke positie in te nemen. Een vraag stellen is nog niet er meteen een antwoord op geven.

Merkwaardig is dan wel de ontwikkeling die Girardi zelf in tien jaar heeft doorgemaakt. In 1966 publiceerde hij een verzameling lezingen en artike-

1 Zur gegenwärtigen Konfrontation der Christen mit dem Marxismus, in Dialog. 1974, 3, p. 256.

[p. 100]

len onder de titel Marxismo e Cristianismo². Deze waren nu juist gewijd aan de vragen die hij thans als bij voorbaat reeds beantwoord naast zich neerlegt. In een korte maar scherpzinnige inleiding merkte kardinaal König op: ‘In hoeverre het marxisme wezenlijk aan atheïsme gebonden is, moet worden onderzocht, niet alleen door een analyse van het marxisme zelf, maar even zeer, en in ruime mate, door de observatie van de ontwikkeling van het marxisme in de politieke sfeer. Girardi's bijzondere verdienste is het deze kwestie scherp aan de orde gesteld te hebben’. De kardinaal voegde daar nog aan toe - profetischer dan hij zelf kon vermoeden -: ‘Het reële leven zal daarop een antwoord geven, waartoe de theorie niet in staat is’. In 1974 bleek Girardi in het stellen van deze vraag niet langer geïnteresseerd te zijn. Dit laat zich ten dele verklaren door het feit dat de marxistische kwestie in letterlijke zin ver-plaatst was, van Oost-Europa naar Latijns-Amerika en de Latijnse landen van Europa was verhuisd. In 1975 had Oost-Europa afgedaan als leermeester van het marxisme in positieve of negatieve zin. De speurtocht naar ‘modellen’ ging niet langer die richting op. Even merkwaardig is een tweede feit. Juist toen Girardi overstapte van een dialoog met het marxisme naar een overname ervan, sloeg Roger Garaudy, in 1966 nog lid van het Centraal Comité van de Franse Communistische Partij, de tegenovergestelde weg in. Op vernederende wijze uit de partij gestoten in 1972, maakte hij in zijn Parole d'Homme van 1975 zijn bekering bekend tot een soort christelijk geloof. De affirmatie ‘God bestaat’ verstaat hij als ‘de mens is meer dan (alleen maar) mens’: zijn leven staat open voor de God die in hem ‘denkt, liefheeft, bidt en schept’. Garaudy neemt thans aan dat het geloof een transcendente en profetische dimensie kan geven aan een socialisme, dat zonder die dimensie onvolkomen blijft, terwijl het socialisme aan het geloof een militant engagement in de geschiedenis kan meedelen.³ Met Girardi evenwel acht ook hij het belangrijk dat individuen en groepen ten volle en in feite de synthese tussen marxisme en christendom beleven op een ‘existentiële en profetische wijze’. Deze convergentie van beide standpunten maakt de vraag nog dringender: welk marxisme heeft men op het oog? Wat wordt waarmee tot een synthese verenigd?

2 Citadella editrice, Assisi; Eng. vert. Marxism and Christianity, Gill and Son, Dublin, 1968.

3 Cfr. rapport in The Tablet, 3 mei 1975, p. 419.

Instrumenteel gebruik van het marxisme?

Een van de volledigste en meest systematische pogingen om een politieke theologie uit te bouwen, vinden wij in het recente werk van Paul Lehmann The Transfiguration of Politics⁴. De advertentie op de omslag (meestal

4 The Transfiguration of Politics, SCM 1975.

[p. 101]

een weinig betrouwbare informatie) stelt hem voor als de protestantse tegenhanger van Gustavo Gutiérrez en als iemand die licht kan werpen op ‘de opvattingen die zo sterk de Wereldraad der Kerken beroeren’. In het boek kan je, zo je wil, inderdaad terugvinden waarom de Wereldraad sommige bevrijdingsbewegingen op een bescheiden manier gesteund heeft. De informatie klopte dus. Gutiérrez' werk betrof evenwel ‘theologie van de bevrijding’, terwijl Lehmanns boek een lang essay is over de ‘theologie van de revolutie’. Ik vermoed dat Gutiérrez bewust voor ‘bevrijding’ opteerde⁵, omdat het een niet scherp omschreven, allesomvattende term is, waarmee men het moeilijk niet eens kan zijn. Wie wil er tenslotte iets tegen ‘bevrijding’ inbrengen? Maar het woord ‘revolutie’ stelt de problemen, met inbegrip van de vraag naar het geweld, scherper en eerlijker: Lehmann ziet de revolutie als de weg naar de bevrijding. Maar met de revolutie komt ook de kwestie van het marxisme weer op de proppen.

Lehmanns behandeling van het marxisme is eerder fragmentarisch en alluderend dan direct. Zijn opzet is nu eenmaal de studie en de aanbeveling van de revolutie, en daarbij stoot hij op een massa marxistisch getheoretiseer over dat onderwerp. Dit ligt gewoon op zijn weg. ‘De hedendaagse revolutionaire ervaring, verklaart hij, kreeg haar gestalte door de marxistische evaluatie van de concrete vormen van het onrecht en de echte machtsverhoudingen’ (o.c., p. 103). De marxisten zijn de experts van de revolutie geworden. Met één beperking evenwel: ‘Deze ervaring is in steeds ruimere mate losgemaakt van een ideologische onderwerping aan het marxisme: verschillende historische en pragmatische condities hebben diepere wortels en een ruimere horizon blootgelegd’ (ibid). Het komt tenslotte dus hierop neer: de moderne revolutionairen die Lehmann zorgvuldig en in detail heeft bestudeerd, hebben een instrumenteel gebruik van het marxisme gemaakt, voor zover het hun paste. Mao, Ho Chi Minh en Fidel Castro waren geen revolutionairen omdat ze marxisten waren; ze zijn marxist geworden omdat zij revolutionairen wilden zijn, en omdat het marxisme hun een strategie en tactiek aan de hand deed die elders niet te vinden waren. Als er iets waar is in deze evalutie, dan komt de ideologie beslist op een tweede en schamele plaats, na ‘de historische en pragmatische condities’.

Lehmann citeert een sleutelwoord van Che Guevara die, op de vraag of zijn medestanders marxisten waren, antwoordde: ‘Onze positie is dezelfde als die van een fysicus of een bioloog, aan wie men zou vragen of hij

5 Historisch gezien werd ‘bevrijding’ aanvaard ter vervanging van de inadequaatheid van ‘ontwikkeling’. Hoewel ‘ontwikkeling’ gesanctioneerd werd door Populorum Progressio (‘Ontwikkeling is de nieuwe naam voor vrede’), gingen de Latijnsamerikanen voelen dat de term slechts behoorde bij hun toestand van afhankelijkheid en vernedering. Hij werd afgewezen ten gunste van ‘bevrijding’.

[p. 102]

Newtoniaan of Pasteuriaan is. Sommige waarheden zijn zo evident, zo verankerd in de wetenschap van het volk, dat het nutteloos is erover te discussieëren’ (o.c., p. 145). Ze staan dus buiten alle discussie, ze liggen voor de hand. Lehmann commentarieert Che Guevara met de bemerking ‘dat Marx en Lenin de realiteit van de sociale veranderingen sinds de industriële revolutie hebben doorgrond op zulk een fundamentele en nauwkeurige wijze, dat zij, ongeacht enkele detail-vergissingen, nu eenmaal de architecten zijn van die combinatie tussen theorie en praktijk, welke niet meer geïgnoreerd kan worden door alwie gevoelig genoeg is voor onrecht en uitbuiting om de feiten onder ogen te zien’. (ibid). Het zij zo. Maar we hadden toch graag vernomen hoeveel ‘detailvergissingen’ vereist zijn om het systeem zelf ongeldig te maken; en verontrustend is toch het overrompelende en emotionele taalgebruik, dat suggereert dat uitsluitend marxisten ‘gevoelig’ zijn en ‘de feiten onder ogen zien’.

Maar afgezien van deze minder objectieve uitschieter, blijft Lehmann toch stellen dat een algemeen kenmerk van de moderne revoluties is ‘een instrumenteel - in onderscheid tot een dogmatisch - gebruik van het marxisme-leninisme en, parallel daarmee, een instrumenteel - in onderscheid tot een dogmatisch - gebruik van de ideologie’ (o.c.p. 106).

Een ‘instrumenteel’ gebruik van marxisme impliceert dat men uitpikt en kiest in de marxistische traditie. Vanzelfsprekend is dit een graag geaccepteerde benadering, tenminste in de zin waarin ‘dogmatisme’ in het gewone taalgebruik zo veel betekent’ als ‘op onbuigzame en stupiede wijze een ideologie aanhangen’. Het probleem is dan wel, wat men behoudt en wat men laat vallen. Onbeantwoord blijft eveneens de vraag naar de verhouding tot de Communistische Partij. Bij Lehmann betekent het niet-dogmatisch, instrumenteel marxisme dat men in de meest algemene zin aanvaardt, dat de dagen van het imperialisme, het kolonialisme en het racisme geteld zijn, dat het tij van de geschiedenis onstuitbaar ertegen in loopt en dat het aftellen (countdown) van het Magnificat al begonnen is’ (o.c.p. 167). Als instrumenteel marxisme dit betekent, heeft het niet veel om het lijf. Men hoeft geen marxist te zijn om aan te nemen dat imperialisme, kolonialisme en racisme hun tijd hebben gehad. Wellicht is het voor de Amerikaan Lehmann veelbetekenend dat de ‘vijand’ die hij wenst omver te werpen, nooit omschreven wordt als het ‘kapitalisme’ maar als het ‘Establishment’, de ‘recht-en-orde-fanatiekelingen’ - hij schrijft zijn boek onder de Nixon-administratie. Een marxist moet dit alles onthutsend vaag vinden. En nog twijfelachtiger van marxistisch standpunt is Lehmanns poging om een antwoord te geven op de vraag waarom revoluties hun eigen kinderen verslinden en de hoop beschamen waaruit ze hun inspiratie hadden geput.

De revolutie moet ‘van zichzelf gered’ worden, door ‘het christelijk gebeuren’ op haar dynamisme te laten inwerken. De revolutionair komt in

[p. 103]

de verleiding te menen dat zijn ‘neen’ aan het gevestigd systeem ipso facto de nieuwe orde tot stand zal brengen. Maar dit volstaat natuurlijk niet; het gebrekkige, oude vlot kiept gewoon om en toont een andere kant van de corruptie van de macht. Daar moet het christendom dan inspringen. Het kan de revolutionair redden van ‘fanatisme’ en hem zelfs de zin bijbrengen voor de nood aan ‘verzoening’ (o.c.p. 67). Dit betekent weer niet dat Lehmann afkerig is van geweld: hij gelooft dat de via dolorosa (van het onrecht) leidt tot de via guillotina (van het geweld) en vandaar tot de via humana humanorum (van gerechtigheid en verzoening). De christenen zijn geroepen om de revolutie te humaniseren door haar menselijke doelstellingen levendig te houden. Ze redden de revolutie door hun weigering haar aanspraak te verabsoluteren. Zij weten dat macht niet iets absoluuts is.

Jezus voor Pilatus is de demonstratie van de macht van de zwakheid tegenover de zwakheid van de macht. Hiervan uitgaand suggereert Lehmann, met een voorzichtig ‘wellicht’ dat ‘christenen de uiteindelijke revolutionairen zijn omdat hun uiteindelijk engagement hen ertoe brengt revolutie, waarheid en leven effectief met elkaar te verbinden.’ (o.c., p. 69). Zij zijn (wellicht) ‘de dwazen van de revolutie’, de revolutionaire ‘narren’ die blijven insisteren op de onaangename maar noodzakelijke waarheid. In deze argumentatie steunt Lehmann op Bonhoeffers opvatting van God ‘als de diepste grond in ons midden’, het tenslotte uiteindelijke, in het licht waarvan alle menselijke projecten beoordeeld moeten worden. Maar wat kan dit spreken over het ‘uiteindelijke’ betekenen voor een marxist? Daar blijft ons een twijfel.

Lehmanns betoog is een echo, in een andere taal, van wat Garaudy het transcendente noemt. Ik geloof dat beide terecht op deze dimensie wijzen: de vraag is alleen of zij daardoor niet in het marxisme iets zo radicaal nieuws hebben binnengebracht, dat men niet langer van marxisme kan spreken.

Tegen een theologie van de overvloed

Wanneer men Lehmann verlaat voor de Latijnsamerikaanse theologen van de bevrijding, komt men in een andere wereld terecht. Zij hebben een eigen vocabularium, eigen criteria, obsessies en ‘autoriteiten’. Gutiérrez bij voorbeeld stapelt verklaringen op van priesters en bisschoppen die hun gewijzigde houding duidelijk moeten documenteren⁶. Deze getuigenissen worden door anderen tot vervelens toe herhaald. De enige ‘autoriteit’ die een Lehmann nog echt au serieux nam, naast zijn revolutionaire bronnen,

6 Cfr. A Theology of Liberation, pp. 101-131, dat 103 maal verwijst naar dergelijke documenten.

[p. 104]

was de Heilige Schrift. Hij vond het bijvoorbeeld nodig, dieper in te gaan op het 13e hoofdstuk van Paulus' brief aan de Romeinen, waarin de aansporing tot gehoorzaamheid aan de civiele machthebbers zijn eigen thesis scheen tegen te spreken. Deze tekst komt bij Gutiérrez nergens voor. Maar er is meer dan een verschil in stijl en theologische methode. Naarmate de posities zich verhardden, zijn de Latijnsamerikaanse theologen de westerse theologie meer en meer bankroet gaan verklaren: ze hebben ze verworpen als een ‘theologie van de overvloed’. Ik wil deze positie illustreren aan de hand van Hugo Assmanns boek Praktische Theologie van de Bevrijding⁷.

Hans Küng wordt daarin hardhandiger aangepakt dan de Romeinse Congregatie van de Geloofsleer ooit heeft gedaan! Assmann beweert dat Küng ‘een gruwelijke politieke reactie ten toon spreidt in zijn ongevoeligheid voor de problemen’ (o.c., p. 57). Zelfs westerse theologen als Metz en Moltmann, die wilden bijdragen tot de opbouw van een politieke theologie, gelden als niet geëngageerd. Zij gaan beslissende opties uit de weg en brengen hun tijd door met het schrijven van eindeloze ‘prologomena zonder moed’ (o.c., p. 87).

Achter al deze afwijzingen staat één vooronderstelling die, ofschoon ze nog vaag was bij Gutiérrez, in latere documenten volkomen duidelijk werd geformuleerd: de absolute primauteit van de politiek. Assmann zegt: ‘De enige stap voorwaarts is de eis dat heel de theologie zich zou concentreren op de historische werkelijkheid van de menselijke activiteit in haar transformatie van de wereld en wel zo, dat dit een bestendig referentiepunt wordt’ (o.c., p. 58).

Ofschoon wetenschappelijk en geestelijk bedreven theologie in theorie nog een bestaansrecht behoudt, maakt zij weinig kans nog tot enige bloei te komen, aangezien Assmann voortdurend de idee van de ‘geëngageerde wetenschap’ verdedigt. De ‘geëngageerde sociologie’ bij voorbeeld geeft de valse pretentie van objectiviteit gewoon op. Mocht Assmanns positie algemeen aanvaard worden, dan zien wij niet goed hoe een dialoog met de westerse theologie nog mogelijk is, want die wordt bij voorbaat afgekeurd. Assmann merkt op, in een vrij confuse metafoor: ‘De theologie van de overvloed heeft rond zich een windstille zee geschapen, waarin ze rustig neergezeten op een afstand kan flirten met de revolutie-idee zonder zich daaraan de handen vuil te maken’ (o.c., p. 120).

Het marxisme zelf wordt zelden expliciet vermeld in Assmanns boek. Dat is nauwelijks nodig, aangezien de primauteit van het politieke de fundamentele toegeving aan het marxisme is. Geloof, sociologie, zelfs logica worden alle ondergeschikt gemaakt aan de politiek. ‘Geloof is, zegt hij ons, niets meer en niets minder dan de historische activiteit van de mens

7 Hugo Assmann, Practical Theology of Liberation, Search Press, 1974.

[p. 105]

(die wezenlijk historisch is)’ (o.c., p. 35). God ‘verschijnt’ (als een signaal? een uitnodiging?) ergens voor ons uit. Hij is pro-vocerend. Hij roept op. De sociologie is er des te beter aan toe, naarmate ze meer geëngageerd is, d.i. bevooroordeeld. Assmanns verklaring luidt: gezien ‘objectiviteit’ in alle geval onmogelijk is, doet men er beter aan zijn kaarten op tafel te leggen. Op dit punt is hij zeer duidelijk: ‘er bestaat niet zoiets als een niet-geëngageerde sociale wetenschap, en wie het tegendeel beweert neemt een reactionair ideologisch standpunt is’ (o.c., p. 129).

Na geloof en sociologie komt ook de logica aan de beurt. ‘Elke logica die geen praktische logica is, zegt Assmann, wordt opgeruimd’ (o.c., p. 74). Dit kan honderd en een dingen betekenen. In de praktijk betekent het dat de logica ondergeschikt is aan de revolutionaire strijd.

Assmann nodigt ons uit na te gaan hoeveel waarheid er steekt in een opmerking als deze van een ‘geëngageerde christen’: ‘De Bijbel? Die bestaat niet! De enige bijval is de sociologische bijbel van wat ik hier en nu als christen zie gebeuren’. (o.c., p. 61). Assmann schijnt in zijn conclusie dit standpunt te delen, waar hij zegt: ‘De theologie van de bevrijding beschouwt zichzelf als een kritische reflectie op de huidige historische praxis, in heel haar intensiteit en complexiteit. Haar tekst is onze situatie, en onze situatie is haar fundamenteel referentiepunt’ (o.c.p. 104).

Dit volledig opgaan in de situatie maakt het moeilijk te begrijpen wat de specifiek christelijke bijdrage tot het ‘historisch proces’ zou kunnen zijn. Assmann spreekt verachtelijk over de bewering van de encycliek Populorum Progressio dat christenen het begrip van de ‘volle en integrale ontwikkeling’ van de mens als een criterium kunnen hanteren. Louter woorden, zegt hij. Verbale magie. Liederlijke logomachie (o.c.p. 46). Dat begrip ‘ontwikkeling’ is so-wie-so een dikke leugen (o.c.p. 49). Een keer speelt hij wel met de gedachte dat de nuttigste bijdrage van de christenen tot de revolutie geweest is: de ondermijning van de bourgeois-waarden en de vernietiging van de traditionele opvatting van de christen als een mens van de vrede (o.c.p. 139). Maar Assmann vindt ook dit antwoord nogal onbevredigend en hij besluit: in plaats van te blijven piekeren over hun ‘specifieke bijdrage’ hebben de christenen beslist wat beters te doen: in steeds groter aantal werkelijk bijdragen tot het proces zoals zij het vinden (o.c.p. 143). Ontdek eerst het proces en draag er dan toe bij! Toch suggereert ook Assmann dat de christenen een rol kunnen spelen in de humanisering van de revolutie, maar ook dit wordt weer ingeperkt door de waarschuwing ‘dat dit niet mag worden geïdealiseerd in de zin van een idyllische, abstracte en kleinburgerlijke liefde’ (o.c.p. 142-143).

Socialisme voor christenen

Al deze ideeën zijn niet beperkt gebleven tot de abstracte wereld van de

[p. 106]

bespiegeling. Zij zijn intussen belichaamd in de beweging van de Kristenen voor het Socialisme⁸. Het manifest van de beweging⁹, van april 1972, te Santiago de Chili, stelde duidelijk dat zij het marxisme wensten te gebruiken als het instrument voor hun maatschappij-analyse.

‘Het socialisme kan niet worden opgebouwd met vage beschuldigingen en oproepen tot goede wil. Het vooronderstelt veeleer een verhelderende analyse van de feitelijke sociale mechanismen... De politieke actie heeft een wetenschappelijke analyse van de werkelijkheid nodig, omdat er tussen actie en analyse een voortdurende wisselwerking heerst...’ (Inleiding van het Manifest).

Dit wordt nader verklaard met de stelling dat de ‘revolutionaire praktijk aangetoond heeft dat elke wetenschappelijke en objectieve interpretatie van de geschiedenis een beroep moet doen op de klassen-analyse als het sleutelbegrip’ (o.c.p. 48). Deze ‘sleutel’ op de geschiedenis heeft zijn ‘eigen specifieke rationaliteit, die kwalitatief verschilt van de rationaliteit van de burgerlijke sociale wetenschappen’ (o.c.p. 47). Toch bevestigt het manifest tevens zijn onafhankelijkheid van het dwangbuis van de marxistische ideologie: het socialisme opbouwen is geen kwestie van ‘dogmatisch socialisme’ het socialisme is geen verzameling ahistorische dogma's, maar veeleer ‘een historische theorie die zich nog steeds ontwikkelt’ (o.c.p. 52). In een taal die sterk aan Lehmanns ‘instrumenteel gebruik’ herinnert, verklaart het manifest dat de Cubaanse en Chileense opmars naar het socialisme de vraag doet rijzen naar een terugkeer tot de bronnen van het marxisme en naar een kritiek op het traditioneel marxistisch dogmatisme' (o.c.p. 31). Het manifest zelf evenwel begint daar niet aan.

Hoezeer ook afgestemd op de Chileense situatie, beoogde het manifest toch aan zijn analyse een universele draagwijdte te geven. Het project voor de transformatie van de maatschappij heet ‘globaal’ (o.c.p. 47), zoals ook de duiding van de Latijnsamerikaanse verdrukking een universele betekenis heeft. Een ‘globale’ en rationele planning van de economie evenals de onteigening van alle produktie- en financiële middelen zijn vereist (o.c.p. 52): het geloof versterkt, als een revolutionair ferment, de verwerkelijking van dit ‘globale project’ (o.c.p. 65).

Dezelfde nadruk op het uniek en verklarend sleutelbegrip en op de universele toepassing ervan vinden wij terug in een interview van Gonzalo Arroyo s.j., een van de stichters van de beweging, die thans in ballingschap leeft. Zozeer wil hij de hele wereld in verdrukkers en verdrukten, uitbuiters en uitgebuiten verdeeld zien, dat hij ook de term ‘Derde Wereld’ als misleidend verwerpt, en in plaats daarvan zijn simpele alternatieve visie als volgt formuleert:

8 Hierna KVS genoemd.

9 In de vertaling van Cahiers de l'actualité religieuse et sociale, 1 en 15 augustus 1974.

[p. 107]

‘Aan de ene kant hebben wij de internationale bourgeoisie, waarvan de nationale bourgeoisie van de arme kapitalistische landen evengoed deel uitmaakt als die van de rijke kapitalistische landen. Aan de andere kant hebben wij het internationaal proletariaat waarvan de arbeiders en de landbouwers van de rijke kapitalistische landen evengoed deel uitmaken als die van de arme kapitalistische landen... In dit kader van een wereld die niet in drie maar in twee verdeeld is, is er geen andere rationele oplossing voor de crisis van het internationaal kapitalistisch systeem dan het socialisme... Om te overleven moet de mensheid kiezen tussen vernietiging of socialisme’¹⁰. Natuurlijk is Arroyo zich bewust van de oppositie binnen de Kerk tegen deze ideeën. Het verwondert hem niet, hij is er niet eens bijzonder pijnlijk door getroffen: hij beschouwt dit als het evidente gevolg van het feit dat de Kerken ‘de institutionele verbondenen zijn van het kapitalisme’ en dus ook de gevangenen ervan. Toch wenst hij niet met de Kerk te breken. Hij hoopt dat de beweging een groeiend aantal aanhangers onder de christenen zal vinden, die zullen inzien dat hun politiek engagement ‘een dienst is aan de Kerk en aan de eigenlijke boodschap van Jezus Christus, die de christenen oproept zich te vereenzelvigen met de onderdrukten die voor hun bevrijding strijden en daardoor tevens strijden voor de bevrijding van heel de mensheid’ (o.c.p. 498). Dat is de profetische taak binnen de Kerk. Arroyo maakt geen gewag van het marxisme, en dit is in deze context ook nauwelijks nodig. Toch wil hij geen ‘reductionist’ zijn, en hij beweert dat de voornaamste taak erin bestaat aan te tonen ‘door onze praktijk even goed als door ons woord, dat het christelijk geloof zich meer en meer kan en moet thuisvoelen in een socialistische optie, ook al kan het niet besloten worden binnen deze optie’ (o.c.p. 498).

Veel hangt af van de geldigheid van deze laatste distinctie.

De optimale condities voor de beweging van de KVS zijn in die landen te vinden, waar de Kerk een belangrije sociale rol heeft gespeeld, en waar christenen reeds geëngageerd zijn in ‘proletarische organisaties die voor het socialisme’ ijveren. Waar deze voorwaarden niet vervuld zijn, aldus Arroyo, ‘is het denken over het lanceren van de beweging een kunstmatige aangelegenheid’¹¹ De ‘geheime’ vergadering van de Spaanse KVS, in januari 1973, (congres van Avilla geheten maar, om de politie te misleiden, te Barcelona gehouden) speelt uitdrukkelijk op deze situatie in. De gedelegeerden bevestigden dat zij volledig achter ‘de verwerkelijking van de

10 Christians for Socialism, interview in New Blackfriars, november 1974, p. 491.

11 Dit belette niet dat er in Engeland een groep ontstond. Haar eerste mededelingenblaadje, Cross Left, werd aangekondigd in een brief aan The Tablet, 13 september 1975, p. 871. Op dezelfde bladzijde kan men pater Laurence Bright's ontwapenende verklaring lezen dat ‘historisch materialisme slechts een bepaalde manier is om de dingen te bekijken’.

[p. 108]

objectieve taak van het proletariaat’ staan: ‘de vestiging van een socialistische maatschappij en de beslissende strijd tegen de kapitalistische uitbuiting’¹². Zonder zich veel in te laten met theologische ‘spitsvondigheden’ achten zij het toch nodig uit te leggen hoe in hun optie ‘de verrijzenis van Jezus Christus pas dan haar volle betekenis verwerft, wanneer elke vorm van uitbuiting van de mens ophoudt te bestaan’. Zij geven toe dat in het verleden een christen die een militante marxist wou worden, zijn geloof moest opgeven, maar beweren dat dit thans niet meer het geval is: ‘Wij gaan uit van de stelling dat de contradictie tussen geloof en marxistisch engagement nog niet overwonnen is, maar dat zij overwonnen kan worden in de bevrijdingsstrijd’. Solvitur ambulando: door de weg te gaan blijkt hij begaanbaar. Zij hebben reeds geleerd ‘met grote en bevrijdende klaarheid dat Christus zelf geleefd heeft en gestorven is als een slachtoffer van de machtige verdrukkers van zijn tijd’ en dat ‘de deelname aan de klassenstrijd een authentieke en effectieve naastenliefde mogelijk maakt’, en ten slotte dat de klassenstrijd ook binnen de Kerk zelf aan de gang is, een proces dat ‘ontmaskerd’ dient te worden, d.i. in zijn ware aard blootgelegd. Voor deze lessen die zij uit het marxisme kunnen halen, heeft het Christendom geen bijdrage te bieden, die ertegen opweegt.

De Italiaanse KVS hadden meer tijd en tienmaal zoveel mensen als de Spanjaarden, om hun standpunt uit te werken, zoals dat werd neergelegd in het Manifest van Bologna in september 1973. Ook zij gaan uit van de dwingende noodzaak van het kiezen voor een klasse (una scelta di classe, term bewust gekozen tegen het interclassismo van de pauselijke encyclieken, dat de idee van een harmonieuze samenwerking tussen de sociale klassen oproept). Andere uitgangspunten zijn: het bankroet van de ‘christelijke sociale leer’, de band van de Kerk met de christen-democratie en dus het kapitalisme. Nadat zij aldus voor één klasse hebben gekozen, heet het verder: ‘De arbeidersklasse heeft zichzelf een instrument in handen gegeven: de marxistische analyse en revolutionaire praxis, die de wetenschap van het proletariaat vormt - een wetenschap die de wereld kent en ontdekt doordat zij die tegelijk transformeert’ (o.c.p. 237-249). Om niet werkeloos en theoretisch te blijven, moet deze geprivilegieerde wetenschap evenwel gebruik maken van de bestaande arbeidersorganisaties. De Italiaanse KVS vermijden behoedzaam de CP met name te noemen: ongetwijfeld wegens de verdeeldheid in het linkse kamp. Ze erkennen zelfs eerlijk dat deze verdeeldheid bestaat, maar voegen er optimistisch aan toe ‘dat ze overwonnen moet worden’. Met nadruk bevestigen zij dat zij niet wensen één type van katholiek autoritarisme door een ander te vervangen. Zoals zij weigeren het Evangelie te gebruiken om de gevestigde orde te rechtvaardigen, stellen zij evenmin voor om het nu uit te buiten

12 Tekst in Dialog, 1974, 3, p. 235 vv.

[p. 109]

ter rechtvaardiging van de revolutie. Het Evangelie is politiek neutraal. Een ondubbelzinnige sociale leer kan er niet uit afgeleid worden. Nauwelijks hebben zij dit onderscheid gemaakt, of zij voegen er dadelijk aan toe ‘dat een neutrale lezing van het Evangelie onmogelijk is, aangezien de wijze waarop iemand het leest afhangt van de klasse waartoe hij behoort. Wij ontdekken een nieuwe wijze om de Bijbel te lezen: vanuit het standpunt van de verdrukten en de armen en deze nieuwe lezing onthult de oorspronkelijke betekenis van het Evangelie en zijn ‘verdrongen waarheden’. Zij geven toe dat de her-ontdekking van dit subversief potentieel van het Evangelie een dilemma oproept: ofwel moet men het christendom laten varen ofwel moet men het op een andere manier beleven. In een plechtige verklaring spreken zij hun overtuiging uit ‘dat er achter de contradicties, waarvan zij het gewicht niet onderschatten, een fundamentele overeenkomst bestaat tussen de imperatieven welke wij aan het geloof en die, welke wij aan ons revolutionair engagement ontlenen’. De twee imperatieven worden verenigd ‘in de dialectische verhouding van wederzijdse kritiek en wederzijdse bevruchting’.

De controverse die onvermijdelijk was, heeft de KVS ertoe gebracht enige inhoud te geven aan al deze uitspraken. De Civiltà Cattolica voerde de oppositie aan. Pater Bartolomeo Sorge vindt de theologische stellingen van de KVS onhoudbaar ‘omdat zij ver verwijderd zijn van het levende geloof door de Kerk onderwezen, en omdat zij een interpretatie van het geloof veronderstellen in het licht van de revolutionaire praxis’¹³. Pietro Brugnoli, ex-professor aan de Gregoriaanse Universiteit, diende Sorge van antwoord¹⁴. Niet alleen verwierp hij, wat te verwachten was, deze aanklacht, maar hij probeerde aan te tonen welke band er bestaat tussen christen-zijn en marxist-zijn (de wederzijdse ‘bevruchting’ van Bologna). Hij beweert dat wij een heel verkeerde Gods-idee hebben, en dat wij van ‘God moeten veranderen’ (‘cambiare Dio’): de God van de Bijbel is de Heer van de rechtvaardigheid die de verdrukten wreekt. De bijbelvisie op de wereld is niet verzoenend en staat geen harmonie tussen de klassen voor: zij is veeleer getekend door conflict en dialectiek. God is niet neutraal. Hij is de Heer die in de Evangeliën wordt verkondigd als degene die de machtigen van hun troon stoot, de nederigen verheft, de hongerigen verzadigt en de rijken met lege handen wegzendt. Brugnoli is het eens met Lehmann: het aftellen van het Magnificat is al begonnen.

Wanneer men deze ‘alternatieve’ Godsidee ontwikkelt, is het vanzelfsprekend onmogelijk nog een ongericht sociaal systeem te propageren of te garanderen. Brugnoli besluit dan ook dat de KVS socialistisch zijn ‘niet

13 Ragioni e ambiguità dei ‘Christiani per il socialismo, Civiltà Cattolica 21 september 1974; cfr. ook 19 juli 1975, Three Questions for Christian Marxists (meegedeeld in The Table, 18 augustus 1974).

14 Scelta socialista e esperienza di fede, in IDOC, november 1974, pp. 48-54.

[p. 110]

ondanks hun christelijk geloof’, maar in overeenstemming met ‘de logica van het christelijk geloof’. En als iemand dan nog vraagt naar de specifieke bijdrage van het christendom (een legitieme vraag, zolang ‘wederzijdse bevruchting’ nog iets betekent), dan antwoordt Brugnoli dat er, wat de inhoud betreft, géén bijdrage is. Wat er dan toch nog bijkomt, het piu, de specifiek christelijke dimensie, zit in de motivatie door geloof en hoop, en in de uiteindelijke betekenis van de strijd. Want uit de strijd voor een betere mensheid komt een nieuwe Kerk te voorschijn, een alternatieve Kerk die van beneden af wordt opgebouwd.

Instrumenteel gebruik van het christendom?

Van de ‘bevrijdingstheologie’ naar de KVS loopt een directe en continue lijn. Het marxisme is in de Kerk binnengedrongen: helemaal niet, zoals rechts zich dat voorstelt, als gevolg van een duister vijandig complot, maar omdat eerlijke mensen overtuigd zijn geraakt van de waarheid ervan. Christen marxisten bestaan en weerleggen de onverenigbaarheid van marxisme en christendom door te wijzen op hun feitelijk bestaan. Ze zijn volop geëngageerd in de beleving van deze synthese in de praktijk. Toch blijft dit een argument dat iedere graad van incoherentie kan rechtvaardigen. Er moeten vragen worden gesteld naar het slagen van deze synthese, en naar de voorafgaande behandeling van elk element ervan om deze synthese te doen ‘kloppen’. Nu zijn de KVS niet altijd erg duidelijk wat hun houding ten aanzien van het marxisme betreft: wanneer dit punt toch ter discussie ligt, beklemtonen zij het ‘instrumenteel’ karakter van hun marxisme. Marxisme is voor hen een interpretatie-instrument, een methode om er iets aan te doen, een stel praktische categorieën. Het is niet beladen met atheïsme, dialectisch materialisme of enige van de metafysische speculaties die het in de geschiedenis met zich mee heeft gesleept. Een voordeel van deze interpretatie is dat zij niet alleen aan alle conventionele aanvallen ontsnapt, maar dat zij elke betwisting overstijgt, aangezien zij een voortdurende her-definitie mogelijk maakt. Pater Sorge mag dan zijn zware artillerie in stelling brengen: hij schiet op niets, schiet puin nog verder tot puin. De vijand heeft de plaats al lang geruimd.

Wij kunnen ons wel verheugen over dit ‘instrumentele’ gebruik van het marxisme dat ons verlost van onverdraagzaamheid en dogmatisme: maar wij noteren toch ook dat daaraan bij christelijk links een ‘instrumenteel’ gebruik van het christendom beantwoordt. Juist zoals het marxisme selectief gebruikt wordt, kamt men het christelijk erfgoed uit op zoek naar bevestigende argumenten en laat men wat daar niet in past achterwege. Het subversieve potentieel van het Magnificat wordt goed in de verf gezet, maar het feit dat Jezus elke vorm van politieke macht afwees (en daarom veel sympathisanten verloor) wordt niet eens vermeld. Dat ook het chris-

[p. 111]

tendom ‘instrumenteel’ gebruikt wordt, ligt trouwens heel duidelijk uitgesproken in de herhaalde aanhaling het Evangelie te lezen ‘vanuit een klasse-standpunt’. Hoe heilzaam en hoe spannend deze oefening mag zijn voor de ongelukkige die exegese bedrijft volgens de bourgeois-methode, ze kan toch niet, zonder misbruik, de volle betekenis van het Evangelie onthullen.

De synthese tussen christendom en marxisme wordt alleen plausibel, door beide ‘instrumenteel’ te verstaan. Het is de selectie die de synthese mogelijk maakt. Maar dan rijst een nog veel belangrijker vraag: wie gebruikt ten slotte wie? Deze vraag herinnert aan de bekende aanbeveling van Lenin dat men steeds in het achterhoofd de vraag moet hebben van het wie (aan) wie (toegeeft of ontleent). Brugnoli beweerde dat ‘de logica van het marxisme’ voert tot het christelijk engagement. Niet alle christen marxisten zijn het daarmee eens. Laurence Bright bv. gaat niet akkoord: ‘Zou men in waarheid kunnen zeggen dat marxisme tot christendom leidt door een proces van redenering en het aldus op een zekere wijze rechtvaardigt? Keer op keer hebben sommigen dit gesuggereerd: sommige oudere artikels van Slant benaderen heel sterk dit standpunt. Maar een marxist zal meteen dit ‘idealisme’ verwerpen.¹⁵. Ondanks dit individueel verzet, bestaat er een wijd verbreide tendens die het bij deze schakel houdt: het zit impliciet vervat in de vaak herhaalde bewering dat men het christendom pas werkelijk kan verstaan vanuit de marxistische visie van de klassenstrijd. Een theoreticus ging nog verder en verdedigde de stelling ‘dat er meer op het spel staat dan alleen maar de verenigbaarheid van marxisme en christendom: het is slechts het christendom dat met het marxisme verenigbaar is’¹⁶. De implicatie van deze stelling wijst op een éénrichtingsverkeer: het christendom kan tot marxisme leiden, maar tot nog toe heeft niemand gesuggereerd dat marxisme tot christendom leidt. Het beslissende, bepalende element in deze synthese is het marxisme. Als het erop aankomt, is het het christendom dat zich moet terugtrekken.

15 Christian and Marxist, in What Kind of Revolution?, uitgegeven door James Klugmann en Paul Oestreicher, Panther, 1968, p. 124.

16 Denys Turner, Can a Christian be a Marxist?, in New Blackfriars, juni 1975, p. 244.