Streven. Jaargang 29

[p. 763]

Maoïsme - confucianisme - taoïsme
Karel van der Leeuw

In het hier volgende artikel bespreek ik de vraag, hoe traditioneel het huidige China is in zijn denken. Heeft de invloed van het marxisme in zijn Chinese vorm geleid tot een radicale breuk in de Chinese geschiedenis? Of is het maoisme verklaarbaar uit tendensen in de Chinese geschiedenis? Het zal overigens blijken, dat op deze vraag geen bevredigend en definitief antwoord te geven is. Eén van de oorzaken daarvan is het feit dat de diverse antwoorden die er gegeven zijn, op onontwarbare wijze samenhangen met evenzovele ideologisch getinte standpunten. De voornaamste oogst zal een aanmaning tot een zekere voorzichtigheid bij het vellen van oordelen zijn.

Het klassiek confucianisme als erflater

Tweeduizend jaar lang is het confucianisme de overheersende wereldbeschouwing van China geweest. Ofschoon deze wereldbeschouwing in naam teruggaat op de filosoof Kong-zi (6de eeuw v. Chr.), is ze in feite geconsolideerd in de 2de eeuw v. Chr. als de politieke ideologie van het pas ontstane eenheidsrijk. Dit was vooral het werk van keizer Wu-di (141-87 v. Chr.), die ook het examensysteem invoerde. Om definitief met het feodalisme af te rekenen, bouwde hij een ambtenarenhiërarchie op, die in grondtrekken tot 1911 is blijven bestaan. De examens gaven toegang tot de ambten en garandeerden niet zozeer bestuurlijke en technische kennis, alswel zuiverheid in de leer. In tegenstelling tot gangbare misvattingen is het confucianisme beslist geen godsdienst, ofschoon het daarmee enkele kenmerken gemeen heeft. Het is een politieke filosofie, die het bestaan van een bestuursapparaat rechtvaardigt met een beroep op het belang van het volk. Zolang een deugdzame keizer regeert, gaat het goed, en dat wordt bewezen door de loyaliteit van het volk (de zg. theorie van het ‘hemels mandaat’: de hemel spreekt door de mond van het volk). Het falen van een regering wordt bewezen door een geslaagde volksopstand. Tegelijkertijd rechtvaardigt het confucianisme nadrukkelijk een standenmaatschappij: de regeerders zijn er weliswaar voor het welzijn van het volk, maar ter compensatie moet het volk hen onderhouden; men kan immers niet regeren en ploegen tegelijk.

Het confucianisme legde sterke nadruk op de ethische vorming van het indi-

[p. 764]

vidu. Het succes van een regering wordt al afhankelijk gesteld van de deugd van de keizer. De basis van het gehele rijk wordt echter gevormd door de familie en de zedelijke banden tussen de leden daarvan: de piëteit jegens de ouders, de gehoorzaamheid van de vrouw aan de man. De loyaliteit aan de keizer, de sociale deugd, ontstaat door een soort uitbreiding van deze in de cellen van de samenleving opgebouwde ethische gevoelens.

Het confucianisme lijkt democratischer dan het in feite was. De ambtelijke examens waren gedurende het grootste deel van het keizerrijk vrijwel ontoegankelijk voor de lagere klassen, alleen al door de hoge kosten verbonden aan het studeren in een stad. En wanneer een regering al door volksopstanden ten val werd gebracht, dan gebeurde dat toch alleen maar om plaats te maken voor een nieuwe dynastie, die al spoedig alle kenmerken van haar voorganger ging vertonen.

Natuurlijk is de confucianistische wereldbeschouwing nooit een monoliet geweest. Gedurende de vele eeuwen van haar bestaan hebben er tal van veranderingen plaatsgegrepen. De belangrijkste daarvan is het ovememen van bepaalde elementen uit het boeddhisme in het zg. song-confucianisme (neo-confucianisme) sinds de 11de eeuw. Maar ook binnen één tijdsperiode waren er meningsverschillen over de interpretatie der confucianistische klassieken, waarin de politieke meningsverschillen tot uitdrukking kwamen. Men kan dit proces vergelijken met de geschiedenis van het christendom, waarin ook steeds afwijkende en nieuwe politieke en maatschappelijke ideeën de kop opstaken in de vorm van een ketterse sekte of hervormingsbeweging.

Kan een traditie die gedurende zo lange tijd in de geesten wortel heeft kunnen schieten, in het tijdsbestek van een halve eeuw zomaar verdwijnen? Men verbaze zich niet te snel. De olielamp, die nog veel langer in gebruik was, is ook binnen enige tientallen jaren verdrongen door de elektrische gloeilamp.

In hoeverre doet de confucianistische traditie zich nog gelden in het huidige China? Wie de vraag stelt naar de mate van continuïteit in de geschiedenis, stuit al spoedig op vrijwel onoplosbare methodologische problemen. De causale verbanden die door de geschiedwetenschap worden gelegd, veronderstellen altijd al deze continuïteit, en zijn dus allerminst geschikt om haar te bewijzen. Reeds de enkelvoudige historische feiten blijken zo vormvast als een amoebe, als men probeert ze aaneen te leggen tot de legpuzzel der geschiedenis. Wanneer men bij voorbeeld constateert dat het maoïsme duidelijke terminologische overeenkomsten vertoont met het traditionele confucianisme, betekent dat dan dat het maoïsme niets anders is dan een herleefd confucianisme? Of is het een bewijs dat de betreffende termen volledig van betekenis zijn veranderd? Of een probleem van wijder strekking: bewijst de radicale desintegratie waaraan de traditionele Chinese samenleving sinds het einde van de vorige eeuw onderhevig is geweest, dat het zegevierende maoïsme wel iets anders moet zijn dan het confucianisme? Of

[p. 765]

[p. 766]

heeft het maoïsme juist gezegevierd, omdat het minder dan zijn rivalen met het verleden brak?

De vraag naar de (dis)-continuïteit

Waarom stelt men eigenlijk de vraag naar de continuïteit? Een van de motieven kan zijn, dat men de waarde van het Chinese denken wil vaststellen. Men wil bij voorbeeld aantonen dat de Chinese bestuurders nog altijd dezelfde door eigenbelang verblinde bureaucraten zijn gebleven. Of juist, dat de spirituele waarde van het oude China niet verloren is gegaan. Of daarentegen de vernietiging van het oude China toevoegen aan de lijst van wandaden van het internationale communisme. Misschien wil men het progressieve karakter van het maoïsme bewijzen door te laten zien dat het totaal verschilt van de ‘feodale’ traditie.

Een ander motief voor het continuïteitsonderzoek kan zijn, dat men wil nagaan in hoeverre de geschiedenis van China parallel loopt aan die van andere samenlevingen. Is het Chinese voorbeeld een bruikbaar model voor de modernisering van de landen van de Derde Wereld? Hoeveel Chinese invloed valt er te hopen/vrezen? Hoeveel voorsprong of achterstand heeft China door elementen uit zijn eigen geschiedenis?

En een andere kardinale vraag: Waarin zoekt men eigenlijk continuïteit? In de praktijk van de politiek, de opvoeding, het burgerschap? In de maatschappelijke normen en waarden? Of in de theorieën waarmee deze gedragswijzen en normen worden gerechtvaardigd? Het is duidelijk dat ik meer vragen opwerp dan ik kan beantwoorden. Maar vragen stellen heeft zo zijn eigen informatieve waarde.

Nu China voorop loopt als gids van het wereldproletariaat, vergeet men licht dat China helemaal geen ontwikkelingsland is in de zin waarin de meeste landen van de Derde Wereld dat zijn. Deze zijn met enkele uitzonderingen ofwel voormalige Europese wingewesten, waarin een nog steeds Europese of verwesterste toplaag een inheems proletariaat overheerst, ofwel gebieden die onder invloed van Europa regelrecht vanuit het stenen tijdperk in de 20ste eeuw terecht zijn gekomen.

Ofschoon China de sporen draagt van het Westerse expansionisme, is het nooit een echte kolonie geweest. In feite is China, evenals Japan, pas in de 19de eeuw binnen de invloedssfeer van het Westen getrokken. Een duidelijke machtsconfrontatie had voor die tijd niet plaatsgevonden. In de 18de eeuw fungeerde China voor de Verlichtingsfilosofen zelfs nog als toonbeeld van een voorbeeldig ingerichte staat, centraal bestuurd, geregeerd door een integere ambtenarenhiërarchie, voorzien van een tolerante wereldbeschouwing. Dit alles contrasteerde zeer gunstig met een Europa dat was opgedeeld in een groot aantal elkaar bestrijdende staten en staatjes, geregeerd

[p. 767]

door een corrupte feodale bovenlaag, die het als haar roeping beschouwde andersdenkenden zoveel mogelijk uit te roeien. Men ziet, hoeveel er in de bewondering voor China gelijk is gebleven, al is China dan veranderd. Tevens laat deze voorgeschiedenis zien, hoezeer bewondering en onkunde samen kunnen gaan.

Drie interpretaties

Er bestaan globaal genomen drie opvattingen over de aansluiting van het maoïsme bij de Chinese traditie:

1 - Het maoïsme is een in wezen moderne vorm van denken, afkomstig uit het Westen (marxisme), en houdt een radicale breuk met het Chinese verleden in (zoals trouwens ook met het Westers verleden). Gelijkenissen met traditionele ideologieën berusten op toeval (tussen elke twee gedachten-systemen zijn immers wel overeenkomsten aan te wijzen) of betreffen incidentele verwijzingen naar het verleden die de kern van het marxisme-leninisme niet raken. Overeenkomsten tussen basisideeën van het confucianisme en het maoïsme hebben hoogstens de receptie van het marxisme vergemakkelijkt.

Dit is uiteraard het standpunt van de maoïsten zelf, maar ook dat van een Westers historicus als Joseph Levenson (zie verwijzing aan het eind van het artikel).

2 - Het maoïsme is niets anders dan het onder de dekmantel van vernieuwing weer opgeleefde confucianisme. Het is de ideologie van een nieuwe bureaucratische machtselite, die de praktijken van de oude na een onderbreking van 40 jaar (sinds de revolutie van 1911) weer voortzet. Het patroon van de Chinese geschiedenis heeft zich zodoende hersteld, hetzij omdat China altijd hetzelfde blijft (het ‘eeuwige China’), hetzij omdat de emancipatie van het Chinese volk nog steeds moet plaatsvinden.

Dit is het standpunt van velen die de ontwikkelingen in de Volksrepubliek niet met liefde bezien, Chinezen zowel als Westerlingen.

3 - Het maoïsme sluit aan bij de Chinese traditie, maar niet bij het confucianisme. Sommige kwaadaardige commentatoren hebben het maoïsme vergeleken met het legalisme, een soort Chinees macchiavellisme. Deze school van filosofie heeft echter nooit veel officiële invloed gehad in de Chinese geschiedenis zelf, en als men beide al wil vergelijken, dan kan er toch in geen geval sprake zijn van directe ideologische beïnvloeding. Veel voor de hand liggender is een verwijzing naar het taoïsme. Weliswaar is het taoïsme een filosofie met sterk mystische tendensen (wat men van het maoïsme niet kan zeggen), maar het is tegelijkertijd vaak de inspiratiebron geweest van boerenopstanden en andere vormen van verzet tegen het heersende samenlevingssysteem. Het speelt in de Chinese geschiedenis zo'n beetje de rol die het pantheïsme speelt in de Europese geschiedenis. Ook de Chinese com-

[p. 768]

munisten zelf verwijzen wel naar het taoïsme. Zijn populariteit dankt het mede aan het feit, dat het als een voorloper van de natuurwetenschap kan worden gezien (op een wijze die vergelijkbaar is met de rol van het platonisme in de natuurwetenschap van de late middeleeuwen en de renaissance).

Ik zal de overeenkomsten en verschillen tussen confucianisme en maoïsme achtereenvolgens kort bespreken en vervolgens ingaan op de relatie tussen taoïsme en maoïsme.

Overeenkomst en verschil tussen maoïsme en confucianisme

Er bestaat één allesoverheersende en frappante overeenkomst tussen het maoïsme en de hele Chinese traditie: het Chinese denken is a-theoretisch. De Chinese filosofie beoogt een wereldbeeld te leveren als leidraad voor de politieke en maatschappelijke praktijk, geen theoretisch, waardevrij inzicht in de wereld. (Dit is identiek met te zeggen, dat er nooit een zuivere wetenschap van Westers type in China tot ontwikkeling is gekomen.) In het confucianisme werd theoretisch inzicht zonder meer van nul en generlei waarde geacht. Zelfs wanneer in navolging van het canonische geschrift ‘De Grote Leer’ (Da-xüeh) op het belang van het ‘onderzoek der dingen’ wordt gewezen, dan geschiedt dat in het belang van de morele hervorming van de persoon. Kennis is alleen van waarde als er praktisch iets mee aan te vangen valt en de praktijk bevestigt de waarde van de kennis. Het taoïsme werd in de ogen der confucianen o.a. verdacht geacht, omdat het zich (soms en in geringe mate) bezig hield met het zoeken naar nutteloze kennis.

Deze instelling heeft de receptie van het marxisme-leninisme op zijn minst vergemakkelijkt. Er kan over getwist worden in hoeverre in het orthodoxe marxisme een primaat van de praktijk geldt; vastgesteld moet worden dat het in elk geval meer dan de meeste Westerse filosofieën de nadruk legt op de (politieke) praktijk.

Vooral sinds de Culturele Revolutie is dat primaat van de praktijk verscherpt. Voortdurend wordt er gehamerd op het belang van kennis van de filosofie van Mao voor het behalen van praktische resultaten, niet alleen op het terrein van de politiek, maar ook op dat van de produktie, het wetenschappelijk onderzoek, enz. Vooraanstaand in het maatschappelijk leven is daarom degene die zich deze filosofie grondig heeft eigen gemaakt, niet in de eerste plaats degene die over gespecialiseerde kennis beschikt. Dit leidt soms zelfs tot een absurde overspanning van de aan ideeën niet bijzonder rijke filosofie van Mao Ze-dong (‘Philosophie et conservation des tomates’). Men moet de dingen onderzoeken, zich daarbij laten leiden door de algemene filosofische principes van het maoïsme, altijd letten op het praktische nut, en zich door de praktijk laten corrigeren; dat geldt voor het wetenschappelijk onderzoek en eveneens voor het bepalen van de politieke be-

[p. 769]

leidslijn. Deze hele gedachtengang is bijna gelijk aan die van de grote song-confucianisten.

Parallel met het praktische onderzoek der dingen loopt het kritisch zelfonderzoek. Door zelfonderzoek, oprechtheid en zelfkritiek moet het individu voortdurend trachten zichzelf te verbeteren. Ook deze maoïstische opvatting vindt haar voorloper in het neo-confucianisme. Beide gaat het om een innig samengaan van de verbetering van de samenleving met de morele verbetering van het individu. ‘Oprechtheid’ betekent dan ook in dit verband iets heel anders dan het zich overgeven aan het eigen gevoelsleven. Oprechtheid is het bewust cultiveren van de juiste gevoelens.

Vooral in deze opvatting over zelfkritiek en zelfverbetering vertoont het maoïsme trekjes die het oorspronkelijke marxisme zeker niet heeft. Toch hoeft dat niet alleen aan het Chinese klimaat geweten te worden: ook het Russische marxisme is veel moralistischer dan Marx' filosofie. Elke totalitaire staat zal de neiging hebben de geesten van haar onderdanen te willen beheersen door politiek en moraal aan elkaar te koppelen. Maar de terminologie waarin deze opvatting in China wordt verkondigd, maakt de veronderstelling van een sterke invloed van de traditie zeer voor de hand liggend.

Een van de belangrijkste onderdelen van de traditionele Chinese filosofie is de leer van de ‘correctie der namen’ (zheng-ming), d.w.z. de juiste afstemming van de woorden en het erdoor aangeduide. Dit in orde brengen van de namen wordt als een der belangrijkste taken van de overheid, alsook van de filosofie gezien. Soms, met name bij de legalisten, houdt deze ‘correctie der namen’ niet meer in dan de dingen bij hun ware naam noemen, niet fraaier voorstellen dan ze zijn. In het confucianisme betekent het echter, dat de politieke en sociale werkelijkheid in orde geraken, als de dingen (ambten, functies) beantwoorden aan wat in de naam als wezenlijk is aangegeven. De koning moet een ‘ware koning’ zijn, de minister een ‘ware minister’. Zodoende krijgt de leer van de ‘correctie der namen’ soms bijna platoonse trekken. Dit belang hechten aan de afstemming van woord en ding en deze ‘essentialistische’ benadering van woorden, treft men ook in het huidige China aan. Dit uit zich bij voorbeeld in de stortvloed van nieuwe begrippen en uitdrukkingen, op monotone wijze steeds herhaald, die het huidige Chinees vrijwel onleesbaar maken zonder speciaal woordenboekje van het communistisch taalgebruik. Aan de andere kant worden voor de buitenstaander identieke verschijnselen door middel van het essentialistische taalgebruik van elkaar onderscheiden, zodat men ‘links’, ‘rechts’ en ‘schijnbaar links, maar in werkelijkheid rechts’ uit elkaar kan houden. Zo zijn bij voorbeeld ‘materiële prikkels’ voor de arbeid ‘rechts’, ‘rechtvaardige beloningen in overeenstemming met de geleverde arbeidsprestatie’ daarentegen ‘links’. Deze gefascineerdheid door terminologie komt natuurlijk ook wel voor in

[p. 770]

elk gesloten wereldbeeld, gedragen door een hiërarchische bureaucratie; maar ook op dit punt kan de traditioneel bestaande, bijna magische belangstelling voor het woord aanzienlijk tot de huidige gebruiken en opvattingen hebben bijgedragen.

De rol van de leider doet eveneens denken aan het confucianisme. Net als de keizers, is voorzitter Mao de steunpilaar van het volk, en ontleent hij zijn autoriteit aan de steun (liefde) van dat volk. Tegelijkertijd wordt hij, evenals Confucius, in de eerste plaats gezien als de ‘grote leraar’. Het volk leert van de meester en de deugd van de meester garandeert een juiste gang van zaken in het Rijk.

Ten slotte een laatste overeenkomst. In aansluiting bij de lijn van Engels en Lenin speelt in het maoïsme de dialectiek der natuur, de eeuwige wisseling en verandering, het omslaan der kwaliteiten in elkaar, een grote rol. De wijze waarop Mao's politieke filosofie aansluit bij deze natuurmetafysica heeft een sterke overeenkomst met de manier waarop het confucianisme aansluit bij de Yin-yang metafysica. Maar van beïnvloeding kan hier natuurlijk nauwelijks sprake zijn. De natuurmetafysica van het marxisme was al uitgebouwd vóór het ooit in China terechtkwam.

Natuurlijk bestaan er tussen confucianisme en maoïsme ook frappante verschillen. Minstens sinds Mencius rechtvaardigde de confuciaanse leer uitdrukkelijk een standenmaatschappij, waarin regerenden en geregeerden duidelijk onderscheiden waren. Men kan twisten over de vraag in hoeverre klasse- en standsverschillen een rol spelen in het huidige China; er zijn in elk geval tal van aanwijzingen voor het bestaan van een zeer gedifferentieerde ambtenarenhiërarchie met grote voorrechten. Het is echter duidelijk, dat de leer van Mao Ze-dong het bestaan van een dergelijke hiërarchie op geen enkele wijze rechtvaardigt. Integendeel, in het huidige China wordt voortdurend benadrukt, dat het onderscheid tussen hoofd- en handarbeiders als zodanig reactionair is en dient te verdwijnen. De elite moet geen leider van het volk, maar het volk de leraar van de elite zijn. Zelfs al wordt deze opvatting uitsluitend gebruikt als wapen in de interne machtsstrijd, dan nog blijft het waar dat het maoïsme in principe extreem egalitair is: boven de miljoenenkoppige menigte torent slechts de Grote Leider uit. Nooit kan men met de ideeën van Mao een klassenmaatschappij rechtvaardigen, ook al beantwoordt de Chinese samenleving niet echt aan dit ideaal.

Een tweede belangrijk punt van verschil is de waardering die het maoïsme ondanks alles heeft voor de verworvenheden van de moderne wetenschap en techniek. De juiste politieke opvattingen hebben wel het primaat, de ideeën van Mao Ze-dong zijn de bron zowel van de kernfysica als van de juiste bemesting van de landbouwgrond, maar de juistheid van de filosofie wordt niettemin bewezen door de successen van de techniek. En op deze laatste heeft het maoïsme altijd neergezien.

[p. 771]

Overeenkomst en verschil tussen maoïsme en taoïsme

Wanneer de vraag rees, in hoeverre het huidige China kon aansluiten bij zijn eigen traditie, werd die traditie gelijkgesteld met confucianisme. Geheel juist is dat echter niet. De Chinese geschiedenis laat een onderstroom zien van geheel anders gericht denken. Het confucianisme, zoals dat een rol heeft gespeeld in de Chinese maatschappij, is in feite een fusie tussen politieke ideeën van Confucius en enkele volgelingen, samen met een natuurfilosofie die oorspronkelijk uit een geheel andere traditie afkomstig was. Er bestaat echter nog een tweede ideeëncomplex in de Chinese geschiedenis: het taoïsme. In oorsprong is het taoïsme een mystieke, quiëtistische, eigenlijk a-politieke filosofie. Voor een deel was het sterk gericht op de natuur, waardoor het kon bijdragen tot het ontstaan van een natuurwetenschap in China. Ten dele fungeerde het ook als een soort escapistische filosofie voor diegenen (meestal een deel van de elite, vooral in tijden van vreemde overheersing) die zich niet met de maatschappelijke realiteit wensten in te laten.

Vanaf de Han-dynastie (ca. 200 v. Chr. tot ca. 200 na Chr.) treedt het taoisme echter ook op als de filosofie van rebellerende groepen. Het eerste voorbeeld daarvan is de opstand van de ‘Gele Tulbanden’ in de 2de eeuw na Chr. De ‘Taoïstische Kerk’, d.w.z. het taoïsme als godsdienst in plaats van als filosofie, en als leer van het volk in plaats van als ideologie van de heersenden, is een overblijfsel van deze opstand en vormt het ideeënbestand waaruit latere bewegingen, ten dele tot en met de Tai-ping-opstand in de vorige eeuw, steeds weer blijven putten. Er is altijd een zekere afstand blijven bestaan tussen deze ‘godsdienst’ en het filosofische taoïsme van de elite.

De taoïstische volksbewegingen zijn volstrekt egalitair. Dit karakter danken ze misschien aan invloed van het mohisme, een andere politieke filosofie van het oude China. Mo-di was een soort religieus leider en filosoof uit de 5de eeuw voor Chr., die een broederschap leidde welke waarschijnlijk voor een belangrijk gedeelte uit lieden uit het gewone volk bestond. Kenmerken van het mohisme waren vooral de fusie van politieke ideeën en religieuze sanctie; de militaire organisatie; de volkomen ondergeschiktheid aan de leider; het strikte egalitarisme; de aansluiting bij de radicale sentimenten van het gewone volk. In combinatie met taoïstische filosofische ideeën treft men deze kenmerken steeds weer aan bij de opstandige volksbewegingen. Het is duidelijk, dat het maoïsme uit deze ideeën heeft kunnen putten.

De idee van een echte hiërarchie wordt door deze volksbewegingen verworpen. Ze bestaan in naam uit een massa van volstrekt gelijken, geleid door een leider van geheel andere orde. Daarmee hangt samen de militaire discipline: onvoorwaardelijk gehoorzamen, niet vragen naar de redenen van bevelen, dragen van militaire kentekenen.

Aan het taoïsme is ook ontleend de idee van een ingrijpende verandering in de mens. Voor het confucianisme is de sociale mens alleen de ontplooiing

[p. 772]

van wat in principe aanwezig is. In het taoïsme is alles voortdurend in verandering, is er niet zoiets als een vaste natuur. Terwijl het taoïsme on-moralistisch wil zijn, is het in feite voortdurend bezig met de morele verandering van de mens. Deze radicale omvorming van de mens is later overgenomen door het Zen-boeddhisme.

Een andere sterke overeenkomst is de cultuurvijandigheid van het complex taoïsme-mohisme. Alle cultuur die niet bijdraagt tot de omvorming van mens en maatschappij, wordt verworpen. Het taoïsme ziet zelfs vaak cultuur an sich als een gevaar: stabiliteit kan in de samenleving slechts bereikt worden door een einde te maken aan alle ‘hogere’, intellectuele cultuur. Daarin schuilt een afkeer van alle traditie, verwerping van aangeleerd gedrag en terugkeer tot het impulsieve. Maar ook vijandigheid tegenover de dragers van die hogere cultuur: de intellectuelen, en dus tegenover alle hiërarchie. Weg met alle boekenwijsheid! Zelfs in de Zhuang-zi, een klassiek taoïstisch werk, worden al vaak handwerkslieden aangehaald als voorbeeld van hoe men te werk moet gaan: de handwerksman begrijpt de dingen waar hij dagelijks mee omgaat.

Het is onmogelijk om het laatste woord te spreken over het probleem van de continuïteit in de Chinese geschiedenis, zonder te weten ‘hoe het afloopt’. Voor degenen die nader geïnteresseerd zijn in het probleem vermeld ik twee boeken:

J.R. Levenson, Confucian China and its Modern Fate, I: The Problem of Intellectual Continuity; II: The Problem of Monarchical Decay; III: The Problem of Historical Significance, Berkeley 1958/65.
Levensons these is vooral, dat er een radicale breuk is in de Chinese geschiedenis, en dat zelfs de ‘traditionalistische’ houdingen in het moderne China pas mogelijk werden door die breuk. Het succes van het maoïsme wordt door Levenson vooral toegeschreven aan het feit dat het behalve de Chinese ook de Westerse geschiedenis desavoueert, en daardoor aanvaardbaar is voor het Oosters zelfbewustzijn.
W. Bauer, China und die Hoffnung auf Glück. Paradiese; Utopien; Idealvorstellungen, München 1971.
Deze buitengewoon interessante geschiedenis van sociale idealen in de Chinese geschiedenis verhaalt zeer uitgebreid de intellectuele voorgeschiedenis van het maoïsme in China. Bauer heeft de neiging het maoïsme vooral in verband te brengen met de traditie van taoïsme-mohisme.