Streven. Jaargang 29

[p. 650]

Forum

Het cultuurbeleid van de CPN

De zestiger jaren betekenden een heroriëntatie voor veel politieke partijen in Nederland. Ook de communistische partij bezon zich op tactiek en doelstelling.

Bevrijd uit het maatschappelijke isolement, na de Koude Oorlog, ontdekte de partij het politieke belang van kunstenaars en jonge intellectuelen. Ook ontstond een hernieuwde politieke invloed in de arbeidersbeweging, vooral merkbaar door activiteiten binnen de vakbonden. Terwijl de partij er ook in slaagde een reeks belangrijke acties te voeren in de havens van Rotterdam en Amsterdam, en in Oost-Groningen onder de strokartonarbeiders. Het werk in de wijkcentra van de grote steden en de contacten binnen de studentenwereld stimuleerden de belangstelling binnen de partij voor de sociale en culturele sector van de samenleving. Nu maakt de culturele en welzijnspolitiek een belangrijk onderdeel uit van het politieke actieveld van de C.P.N. In Welzijnswerk en welzijnspolitiek¹ vatte de partij haar recente politieke visie op dit punt samen. De partij erkent het welzijnswerk als een element van klassenstrijd en bewustwording van de arbeidersklasse binnen de kapitalistische samenleving. Tevens ontwikkelen zich toenemend denkbeelden over de functie van het welzijnswerk binnen een toekomstige socialistische samenleving. Het welzijnswerk functioneert binnen het socialisme als een bevestiging van de nieuwe maatschappelijke orde en als correctief op bureaucratisme en ontsporing, als aanvulling op activiteiten van partijen en vakbeweging.²

De breuk met de internationale centralistische communistische staats- en maatschappijopvatting sinds het 20ste congres van de Communistische Partij van de Sovjet-Unie in 1956, maakte het voor de Communistische Partij van Nederland mogelijk de kritiek op de bureaucratie en het bonzendom in de Sovjet-Unie positief te verwerken. Het welzijnswerk wordt nu beschouwd als een noodzakelijk correctief op menselijke bureaucratieve ontsporing in een socialistische samenleving. Om deze functie mogelijk te maken is een maatschappelijke onafhankelijkheid van de welzijnswerkers noodzakelijk. De CPN bepleit daarom een grote zelfstandigheid van de welzijnswerker, zowel door een wettelijke regeling van de rechtspositie als door bescherming van de welzijnswerker tegen de veelal oncontroleerbare stichtingsbesturen. Daarnaast sluit de CPN zich aan bij de kritiek op het opbouwwerk dat na 1945 geïntroduceerd werd in analogie met het Amerikaanse community-development. Het opbouwwerk was iets nieuws, het betekende de introductie door de overheid van een ‘hulpverleningsinstantie’ waar niemand goed raad mee wist. In een recent artikel³

1 Max van den Berg, Bert Boer, Marius Ernsting e.a., Welzijnswerk en welzijnspolitiek, Pegasus, Amsterdam, 1975.

2 Joop Wolff, De CPN, het welzijn en opbouwwerk. Rede te Amsterdam, 2 februari 1974, blz. 13.

3 Andreus de Jong, Opbouwwerk Den Haag - tussen wens en werkelijkheid - in: Tijdschrift voor maatschappijvraagstukken en welzijnswerk, 30e jaargang, nr. 2, 20 januari 1976.

[p. 651]

wordt geconstateerd dat de opbouwwerker voorzichtig, op de tast, zijn weg zoekt, zich voortdurend afvragend: ‘Wat voor bedoelingen heeft de gemeente met ons, en: hoe kunnen we aanvaardbaar krijgen dat we voor de wijk willen opkomen?’ In de toelichting op de nota nadere beleidsbepaling inzake samenlevingsopbouw van het ministerie van C.R.M. (Cultuur, Recreatie en Maatschappelijk Werk) van 1975 worden de hooggestemde verwachtingen nogmaals opgesomd:

-	het voorrang geven aan groepen en instanties waarbij een maatschappelijke en sociaal-culturele achterstand te constateren valt;
-	het treffen van die maatregelen welke deel uitmaken van een strategie die het veranderingsproces in de samenleving meer richt op rechtvaardige spreiding van inkomen, kennis en macht;
-	het ondersteunen van processen die bewustwording in democratische zin bewerkstelligen.

Het is duidelijk dat deze doelstellingen in verschillende zin geïnterpreteerd kunnen worden. En dat de welzijnswerker mede daardoor bekneld zit tussen de belangen van subsidiegever en de belangen van de gemeenschap.

De invoering van deze gemeenschapsopbouw loopt parallel met de snelle economische ontwikkeling na de Tweede Wereldoorlog en heeft ook direct te maken met de sociale en politieke herstructurering van onze samenleving sinds de zestiger jaren. De herstructurering, de gemeentelijke herindelingsplannen en in feite het gehele proces van planning in de samenleving dient begeleid te worden - het opbouwwerk heeft dus een belangrijke taak in de ogen van de diverse bestuurders. Daarom ook werden forse bedragen in deze werksoort geïnvesteerd. Max van den Berg drukt het zó uit: Zodra ruilverkaveling en industrialisatie op gang kwamen, moest de gehele infrastructuur worden opgevijzeld.⁴

Ook buiten de C.P.N. wordt onderkend dat het opbouwwerk de maatschappelijke processen kanaliseert en aanpast aan de bestaande maatschappelijke orde.

De ideologie dat de welzijnssector dient bij te dragen tot aanpassing van de burger aan de samenleving, wekt toenemend verzet onder de welzijnswerkers, wat o.m. bijdroeg tot politisering van de sociale academies.

Bij de beschouwingen over de sociaal-culturele politiek van de Nederlandse communistische partij treffen we veelal het vooroordeel aan, dat de C.P.N. een verelendungstheorie zou aanhangen. De C.P.N. zou zich verzetten tegen welzijnswerk, omdat de afwezigheid of het gebrekkig functioneren hiervan zou bijdragen tot een door de partij gewenste snelle instorting van het kapitalisme. Kortom, welzijnswerk zou de werkelijke tegenstellingen in de kapitalistische samenleving verdoezelen en daarom zou de C.P.N. tegen het welzijnswerk gekant zijn. Nog in februari 1975 verklaarde de sociaal-democratische staatssecretaris W. Meijer van CRM: ‘... dat de C.P.N. nog steeds zit op basis van gedachten die in een vorige fase van de arbeidersbeweging opgang deden: tegen de volkshuizen in Amsterdam, tegen sociaal-cultureel werk’.⁵ Het valt echter niet te ontkennen dat de CPN sinds de zestiger jaren vooral in de grote steden belangrijk werk heeft verricht, juist in de door de staatssecretaris genoemde sectoren. Het werk in huurderscomités, wijkcentra en buurtcentra kweekte een enorme goodwill onder de bevolking en verstevigde de electorale basis van de partij. Alleen al om deze reden is het begrijpelijk dat de C.P.N. het inmiddels gewonnen terrein middels de welzijnsactiviteiten wenst te behouden. Maar ook ideologisch, het werd reeds eerder vermeld, heeft het welzijnswerk betekenis voor zowel klassenstrijd, bewustwording van het proletariaat, als voor het functioneren van de toekomstige socialistische samenleving.

Uit het Tweede-Kamerdebat tussen minister Van Doorn (C.R.M.) en het CPN-kamerlid Joop Wolff blijkt de zorg van de partij over de plannen tot harmonisatie van het welzijnswerk.

Deze harmonisatie betekent een beperking in de verscheidenheid aan instellingen en een inperking van het particulier initiatief op dit terrein. Toenemende cen-

4 Blz. 22.

5 Jeugdwerk Nu, febr. 1975.

[p. 652]

tralisatie bedreigt de functie van het cultureel-maatschappelijke werk voor de samenleving, aldus het C.P.N.-kamerlid. Het valt voor velen moeilijk te begrijpen waarom de C.P.N. zich nu zo sterk maakt voor het particulier initiatief.

Wolffs uitspraken hebben echter meer betekenis dan de constatering dat de CPN het privé-initiatief steunt, terwijl diezelfde partij toch primair streeft naar een socialistische staat waarin al dat moois toch gelijkgeschakeld zal worden. Niet voor niets sprak Wolff over sociaal-cultureel werk als correctief voor een socialistische samenleving; de partij is blijkbaar een andere koers ingeslagen en deze koers betekent de verdediging van de zelfstandige functie van de welzijnssector voor de samenleving. In zijn rede op 10 mei 1975 op een CPN-studiedag over cultuurpolitiek constateerde Joop Wolff een malaise bij de progressieve burgerlijke partijen (PvdA, D'66, PPR) bij het formuleren en uitvoeren van een cultuurbeleid.⁶

De nadruk van deze progressieve partijen op de ‘maatschappelijk achtergestelden’, hun geschop tegen de elitegroepen is eigenlijk ongeloofwaardig. In feite kiezen zij niet ondubbelzinnig voor de arbeidersklasse. Zij vinden dat je eigenlijk niet over volkscultuur kunt spreken, omdat dit herinnering oproept aan de opvattingen in de jeugdorganisaties van de sociaal-progressieve kringen. ‘Het volk is niet vies, maar wel onopgevoed en dreigt, als het opgevoed wordt, zelf een elite te worden’, aldus karakteriseerde Joop Wolff de opvattingen binnen het progressieve burgerlijke kamp en hij vervolgde: ‘Dat is bepaald niet de dageraad der volksbevrijding. Dat is avondrood en cultuurpessimisme, terwijl er reden is tot optimisme.’⁷

De CPN tracht een oplossing te vinden voor de malaise op het gebied van cultuurbeleid door het stimuleren van een grote diversiteit aan cultuuruitingen gebonden aan een politiek engagement, gericht op de realisering van het socialisme. Met dit standpunt heeft de partij afscheid genomen van haar vroegere centralistische cultuurvisie.

Frans Nieuwenhof

6 Joop Wolff, Nivellering in de cultuur, variaties op een thema.

7 Blz. 140.

Over de herkenbaarheid van religieuze poëzie^*

De uitdrukking religieuze literatuur wekt zowel bij de gewone lezer als bij de literaire criticus een zekere argwaan. Men denkt daarbij heel gemakkelijk aan propagandaliteratuur, aan gerijmd en vroom taalgebruik, of nog aan teksten met een uitgesproken religieuze inhoud. Het is duidelijk dat in elk van deze gevallen het criterium literariteit zo goed als geen rol speelt. Het adjectief religieus schijnt geen specifieke literaire kwaliteiten te impliceren. Men kan zich dan terecht de vraag stellen of het nog zin heeft over religieuze literatuur te spreken. Toch zijn er ongetwijfeld gedichten die iedereen als religieuze literatuur zal erkennen: Eliot's Aswoensdag is hiervan een eminent voorbeeld. Kan men het religieuze gehalte van dit gedicht bepalen zonder er het literaire bij te betrekken? Ongetwijfeld kan men dat, maar daarmee ontloopt men de specifieke bestaanswijze van dit gedicht, dat niet alleen religieus, maar ook literair wil zijn. Kan men van de andere kant bij een beoordeling van een religieus gedicht louter literaire criteria aanwenden? Eliot zelf zou hierop antwoorden dat er dan toch een zekere empathie met de wereldbeschouwing van de dichter wordt verondersteld. Het dilemma waarvoor religieuze literatuur de criticus stelt, is dan ook bijzonder groot.

In zijn doctorale verhandeling Eliot's Aswoensdag werd J. Kuin precies met dit dilemma geconfronteerd, de vraag is of hij de draagwijdte ervan niet heeft onderschat.

Kuin lijkt ons de problematiek van een religieus gedicht te herleiden tot de vraag of de religieuze opvattingen van de dichter, in casu Eliot, werden beïnvloed ‘door

* J.M.J.W. Kuin, Eliot's aswoensdag, een analyse van T.S. Eliot's Ash-Wednesday in het licht van zijn literair-kritische theorieën, Krips Repro, Meppel, 1975, 267 blz.

[p. 653]

de aard van zijn dichterschap’ (p. 21). Deze vraag is omkeerbaar en wordt dan een vraag naar ‘de verhouding tussen Eliot's levensbeschouwing en zijn poëzie’ (p. 22). Dit zijn belangrijke vragen, maar het komt ons voor, dat men op deze manier nooit doorstoot tot de vraag hoe het religieuze fenomeen tevens een literair fenomeen kan zijn. Alleen een antwoord op deze laatste vraag doet o.i. recht wedervaren aan de eigen bestaanswijze van religieuze literatuur.

Men kan zich ook afvragen of een uitgesproken religieus gedicht als Aswoensdag een geschikt uitgangspunt is om het wezen van religieuze literatuur te achterhalen. Deze vraag zal minder paradoxaal klinken als men weet dat Eliot zelf schrijft: ‘Wat ik werkelijk nastreef is literatuur die onbewust, eerder dan bewust en uitdrukkelijk christelijk is’ Selected Essays, p. 393. Het verschil tussen het bewust christelijke gedicht Aswoensdag en het onbewust religieuze gedicht de Four Quartets is een sprekende illustratie van dit aforisme. De kortsluiting die zich in Kuins boek voordoet, gebeurt precies op het vlak van het onbewuste. Wanneer Kuin zich afvraagt in hoever Eliots ‘poëtisch vermogen de structuur van zijn godsdienstige overtuiging mede heeft bepaald’, dan hanteert hij hierbij twee oppervlaktestructuren. Afgezien van het feit of men die twee structuren wel ooit duidelijk kan vastleggen, introduceert Kuin hier een onoverbrugbare kloof tussen het poëtische en het religieuze. In het literaire kan men de religieuze dimensie slechts daar aanwijzen, waar men er in slaagt aan te tonen dat de literaire vormgeving de religieuze ervaring niet alleen verwoordt maar ze (meestal onbewust) mee-constitueert. Wat Kuins methode betreft, zien we niet goed het onderscheid in tussen ‘Eliots godsdienstige overtuiging’ en de ‘religieuze houding van Eliot als mens’. Wij vermoeden wel wat Kuin bedoelt, hij wil nl. de identificatie vermijden van de mens Eliot met de dichter Eliot en bijgevolg van de menselijke en poëtische bestaanswijze. Toch zegt Kuin ook expliciet dat het zijn bedoeling is ‘de religiositeit van Eliot uitsluitend als een “verdicht” fenomeen’ te benaderen, maar ook hierin schuilt een zekere dichotomie. Het enige dat men in Aswoensdag of in gelijk welk religieus gedicht vanuit het literair standpunt zinvol kan bestuderen is een ‘verdicht’ religieus fenomeen en niet de religiositeit van de dichter als verdicht religieus fenomeen. Kuin heeft dit trouwens ook wel aangevoeld, dat laat zijn methode ons althans vermoeden. Om de grenzen van het literaire niet te overschrijden ‘vergelijkt’ Kuin Eliots religieuze poëzie met diens literairkritische theorieën. Maar zo gesteld, worden hier twee fenomenen van een totaal andere orde met elkaar vergeleken. Men kan zich daarenboven zeer terecht de vraag stellen of men in verband met Eliots kritisch werk van ‘theorieën’ mag spreken. Eliots opvattingen over de onpersoonlijkheid, de concreetheid en de rol van de traditie in de poëzie zijn in feite epifenomenen van een introspectieve beschrijving van zijn eigen poetische creativiteit. Kuin had deze opvattingen nuttig kunnen verwerken in zijn eerste hoofdstuk (de lineaire analyse van Aswoensdag) in plaats van dit gedicht louter te parafraseren. In het corpus van zijn boek mocht men echter verwachten dat de auteur de eigen literaire bestaanswijze van dit religieus gedicht van binnenuit had laten oplichten als een geleidelijke groei naar onpersoonlijkheid, concreetheid en traditiegebondenheid. Op die manier had de literaire en tevens religieuze vormgeving organisch kunnen verduidelijkt worden.

In zijn inleiding schrijft Kuin dat het niet zijn bedoeling was ‘Eliots christelijke overtuiging te toetsen aan een omschreven kerkelijke dogmatiek’, maar men mag zich terecht afvragen of de auteur Eliots religieuze overtuiging niet heeft getoetst aan een literaire dogmatiek. Deze benaderingswijze blijft al even extern ook al is die dogmatiek gedistilleerd uit Eliots eigen kritische werk.

Een studie als deze roept vele vragen op, maar daarin schuilt wellicht ook haar waarde. De auteur poogt op een wetenschappelijk verantwoorde wijze een religieus gedicht te analyseren door het te situeren binnen een kritische visie. Zijn studie biedt onder meer een heldere analyse van Eliots bekende essay Traditie en het individuele Talent. Het is bovendien de eerste keer dat in onze taal zulk omvangrijk werk over Eliot wordt gepubliceerd: dit is op zichzelf reeds geen geringe verdienste.

H. Roeffaers