Streven. Jaargang 29

[p. 638]

Metamorfose door meditatie?
L. van Bergen S.J.

Gedaanteverandering waarbij het inzicht in de diepste werkelijkheid doorbreekt, is het doel van elke meditatie. De mediterende mens wil een standpunt verwerven van waaruit hij daadwerkelijk goed en kwaad, zin en onzin kan onderscheiden. Niet alleen de rust voor dit tot inzicht komen wordt nagestreefd, de mediterende mens verlangt bovendien de kracht te vinden om de verworven wijsheid gestalte te kunnen geven. Inzicht in de diepste werkelijkheid moet de metamorfose van de mens en de hele wereld teweegbrengen. Aldus luidt de uitnodiging tot het beoefenen van yoga.

Leven in twee werelden

De metamorfose in en door de meditatie veronderstelt een paradox: de mediterende mens leeft tegelijk in twee zeer verschillende werelden, die van alledag en de gave, gelukkige en onverdeelde wereld. Dit dilemma tracht hij te overwinnen door zich intensief en systematisch op zijn levensbeschouwing te bezinnen en langs deze weg tot het inzicht in die uiteindelijke gave wereld te geraken. Er is een inhoud welke men doorgronden wil of een doel waarmee men zich verenigen wil. Daarnaast kent men eveneens een methode, een weg om met behulp van de meditatie tot dat inzicht en die eenheid te komen, waardoor men dan tevens een eerste stap gedaan heeft om deze wereld van gedaante te doen veranderen. In deze beschrijving vindt men de plaats van meditatie binnen de religie terug: streven - op een systematische wijze - naar de eenheid met het hoogste en absolute zijn. Deze elementen bepalen het begrip yoga ook, zodat men yoga enerzijds vertalen kan met religie en anderzijds met de systematische op meditatie gerichte aanpak door de yogin, de beoefenaar van yoga. Yoga betekent in de Indische literatuur het juk dat men op zich neemt om tot de eenheid van het beoogde doel, de inhoud van zijn levensovertuiging te geraken. De boven gegeven omschrijving van de betekenis van de meditatie is een vertaling van wat er in de literatuur over yoga aangaande meditatie en meditatie-oefeningen gezegd wordt. De bruikbaarheid van deze beschrijving is het voorwerp van het nu volgende onderzoek: de metamorfose van de mens door meditatie en daardoor ook metamorfose van de wereld.

[p. 639]

Vormen van yoga

De vertaling van yoga met religie wordt vanuit de Indische literatuur verantwoord door eenvoudig te zien in welke samenhang men yoga gebruikt. India is rijk aan godsdienstige expressies die men allemaal met yoga kan aanduiden. De godsdienst kan vragen om studie van geschriften, het beoefenen van vroomheid, het nakomen van binnenwereldlijke verplichtingen, het mediteren en allerlei andere oefeningen om tot een beter verstaan van de werkelijkheid te komen. Yoga kan door al dit soort verschijnselen nader bepaald worden, de yoga van de studie, van de verering, van de plichtsvervulling, maar in India kent men aan yoga ook een zeer specifieke betekenis toe. De yoga die zich nadrukkelijk met mediteren of beschouwen bezighoudt, is de koninklijke yoga, welke zich vooral toelegt op een diep verstaan van de heilige teksten. Groter populariteit geniet in India nog de yoga, de discipline die zich heel bijzonder baseert op lichamelijke oefeningen, hoewel er slechts een zeer klein aantal Indiërs is voor wie deze methode de enige weg tot meditatie is. De voorschriften over yoga-oefeningen kunnen in een geheel samengevat en tot een systeem uitgewerkt worden. Deze verhandelingen hebben in Europa grote opgang gevonden, meestal in sterk vereenvoudigde instructies. Deze methode schijnt gebruikt te kunnen worden om tot een goede - geestelijke - gezondheid te komen en eveneens om de godsdienstige mens op weg te helpen zich in zijn eigen overtuiging te verdiepen.

Deze yoga wordt hier beschouwd als een voorbeeld van een oosterse Indische vorm om tot zelfbezinning te komen en wel een methode die het Oosten, met name landen als India, Japan expliciet ontwikkelde. In de ontmoeting tussen de godsdiensten, tussen het Oosten en het Westen, dringt zich de vraag naar de betekenis van dit soort oosterse verschijnselen op. Te meer daar de oosterse meditatietechnieken het verlossende antwoord schijnen te bieden op de godsdienstige stagnatie in de westerse landen. Een probleemstelling die al in de dertiger jaren in Anglikaanse en Lutherse kringen opgang deed, dringt nu eveneens in katholiek milieu binnen. In de westerse wereld is een diepgaande interesse in de grote - oosterse - godsdiensten ontstaan, in yoga als religie, waaruit tevens een belangstelling voor yoga als een methode van - lichamelijke - oefeningen, binnen christelijke kringen ontstaan is. In de westerse landen is deze belangstelling mede ontstaan uit een onbehagen met de christelijke gemeenschappen waardoor men ‘niet christelijk’ of ‘anders-christelijk’ wil zijn. De belangstelling voor yoga wil echter zeggen dat men nog steeds binnen een religie een oplossing wil zoeken. De interesse voor yoga als een systematische aanpak om tot meditatie te komen maakt het zinvol om te proberen enig inzicht te krijgen in deze specifiek oosterse methode.

[p. 640]

Nog niet en al

Nu yoga in technische zin eerst ingebed is binnen de religie, blijft staan dat de yogin of beoefenaar van yoga als ieder godsdienstig mens in de paradoxale situatie verkeert van het leven in een verbrokkelde wereld en tegelijk bewust de gave en hele wereld na te streven. De yogin staat altijd gespannen tussen het ‘nog-niet’ van de alledaagse wereld en het ‘al’ van de eigenlijke werkelijkheid. Het paradoxale van deze toestand is gelegen in het feit dat de yogin tegelijk beaamt dat deze laatste, absolute werkelijkheid er wel is, maar niet tastbaar of zichtbaar voor alle mensen. De metamorfose van de wereld is pas volledig mogelijk wanneer het licht van de ware kennis helemaal doorbreekt. In de vertelling over de gedaanteverandering heeft de christelijke traditie van oudsher haar weergave van deze godsdienstige ervaring gezien. Het verhaal over de gedaanteverandering van Jezus Christus biedt een bestek om de boven gegeven omschrijving van de zin van elke meditatie te toetsen.

De apostelen moeten uit de sleur van het alledaagse leven weggenomen worden, zij moeten afstand nemen en daarom moeten zij de berg opgaan om met de Heer alleen te zijn. De berg wordt hier als voorbeeld van het afstand nemen gebruikt, maar kan evenzeer vertaald worden met het opstijgen naar de hemel als met het afdalen naar de diepte van absoluut zijn dat ‘altijd’ en ‘overal’ is. De uitnodiging van Jezus Christus aan zijn leerlingen demonstreert de probleemstelling van de spanning tussen het ‘nog niet’ van deze wereld en het ‘al’, altijd en overal zijn, van het hoogste of absolute zijn. Omschrijft men de eigenlijke werkelijkheid met de grond van het bestaan dan spreekt men liever over afdalen in de diepte en deze beeldspraak wordt dan graag verbonden met een zich naar binnen keren als richting voor de mediterende mens. Men benadrukt nog al eens deze aandacht voor het inwendige, de innerlijke mens bij de yogin, maar in de Indische literatuur spelen beide beelden, die als elkaars spiegelbeeld gezien kunnen worden, een grote rol. De yogin daalt naar de diepste grond af om van daaruit op te stijgen om zich met het absolute zijn te verenigen. In de Indische literatuur wordt de microkosmos van het lichaam gelijk gesteld met de macrokosmos van het heelal, met de tempel als maquette, met het dorp en met India als de leefwereld van de Indiërs. Deze gelijkstelling vindt haar aanzetpunt in de vedische offerhoogte met het daar te onderhouden ritueel als de omschrijving van het kosmisch gebeuren. De wereldorde is overeenkomstig de offerhoogte opgebouwd en het offeren is het onderhouden of in stand houden van deze wereld. Deze voorstelling van de vedische offerhoogte bepaalt heel het Indische denken en leven, dit is het model dat steeds weer een andere uitleg krijgt in de loop van de tijd. Deze opstijgende beweging kenmerkt al het Indische denken, zowel over de innerlijke mens als over de kosmos. In de Indische traditie wordt echter ook een onderscheid

[p. 641]

gemaakt tussen het offeren binnen en offeren buiten: het lichaam en de tempel (en ook de kosmos) zijn plaatsen waar de offerhoogte verwerkelijkt is. Opstijgen en afdalen in de meditatie betekenen het voltrekken op innerlijke wijze van het - kosmische - offergebeuren.

Toch blijft de indruk bestaan, dat de Indiër heel in het bijzonder de nadruk op het binnen, de inwendigheid legt. Op kleine schaal herneemt de yogin evenwel de eenwording met en het opgaan naar het hoogste zijn zoals dit in de kosmos geschiedt. Het opstijgen langs de weg van het binnen is in principe identiek aan het omhoog gaan langs de weg buitenom, bijvoorbeeld in de tempel. In de vergelijking met het beklimmen van een berg betekent dit dat de yogin op de eerste plaats van de bergtop waarheen hij wil, weet, dat hij vervolgens over deugdelijk materiaal en tenslotte over een goede conditie beschikt. De yoga reikt hierbij vooral een aantal lichamelijke oefeningen aan om de mens te laten mediteren en daarbij wil de yoga het discursieve denken overwinnen.

Yoga-oefeningen

De nadruk op lichamelijke oefeningen heeft enige goede facetten, maar kan toch te eenzijdig benadrukt worden als men vergeet dat yoga altijd een de gehele mens omvattende expressie van een religie blijft. Een eenzijdige nadruk op de lichamelijke oefeningen verschaft alleen een zekere conditie, maar geen perspectief waarbinnen men traint en geen deugdelijk materiaal dat de klimtocht mogelijk maakt. In de Indische literatuur over yoga wordt dit gevaar vermeden, want er wordt een zekere kennis verondersteld of als een van de resultaten van de yoga wordt de studie van levensbeschouwelijke lectuur vermeld. De yoga vooronderstelt of leidt tot studie, toeleg op kennis, waarbij de aanpak om deze te verwerven meestal buiten beschouwing wordt gelaten. Onder de voordelen van de yoga als een systeem van lichamelijke oefeningen behoort het doen! Tijdens de voorbereiding van de meditatie kan men iets doen, waarbij evenwel meteen aangetekend dient te worden dat niet àlle houdingen direct geschikt zijn voor de meditatie. Twee gezonde aspecten heeft dit doen: het brengt de ascese in directe verbinding met de meditatie en de overgave op korte termijn, de concentratie op de oefening hier op dit moment. De oefening als het zich instellen op de meditatie drukt de bereidwilligheid van de yogin uit, de mogelijke pijn staat in directe betrekking tot de rust die men zoekt. De yogin heeft er iets voor over, hij ‘offert’, en daarmee is hij tegelijk bewust op het komende afgestemd. Een ander aspect is de attentie voor de oefening nu op deze plaats. Iedere stap tijdens de bergtocht moet goed gezet worden om het doel zeker te bereiken, door de zorg voor de directe uitvoering van de oefening beweegt men zich in de opgaande lijn. Het is het luisteren naar de situatie op dit moment dat de mens pas helemaal openstelt; het zich instel-

[p. 642]

len op zijn lichaam en daarmee op zichzelf kan de yogin helpen om open te staan voor nieuwe ervaringen.

De yoga-oefeningen vinden hun hoogtepunt in de ademhalingsoefeningen, die enerzijds vormen van intensieve concentratie zijn, maar anderzijds in hun beschrijving zeer veel ontlenen aan de kracht welke men aan het vedische offervuur toeschrijft. Het offer wordt voltrokken in de mens en het vuur is de louterende kracht die alles verbrandt en naar de hemel doet opstijgen. Het lichaam is daarbij een exacte kopie van de tempel waarin alle rituelen onderhouden worden, óf een tempel waar op eigen wijze de riten voltrokken worden. Beide interpretaties, uitgaande van de vedische offerhoogte, houden de aandacht op de inwendige mens gericht, maar in het eerste geval gaat het om een soort ritualisme op kleine schaal en in de tweede uitleg bestaat een zekere tegenstelling met de tempel, omdat hier het offer los van het tempelritueel voltrokken kan worden. De eerste vorm vindt men in de populaire literatuur onder de Tibetaanse yoga terug, die evenwel op een oude Indische traditie gebaseerd is, en de tweede variant vindt men vooral terug in de - in het Westen - bekende samenvattingen van yoga, als systeem van lichamelijke oefeningen. Beide vormen willen het discursieve denken overstijgen door correcte uitvoering van de oefeningen en zo langs de weg binnen om het absolute of ‘al’ zijn van de kosmos bereiken.

In het kort: bij yoga gaat het om een aantal oefeningen, waarbij men zich met het werkelijke zijn, het ‘al’-zijn, van de kosmos wil verenigen. Door of in de microkosmos van het eigen menselijk lichaam staat de yogin helemaal op het eigenlijke van de macrokosmos gericht. De innerlijke gerichtheid van de Indiër is altijd een identificatie met de kosmos, door zijn oriëntatie naar binnen staat de Indische yogin op het veranderlijke zijn van de kosmos gericht. Uit de wonderverhalen welke in India de ronde doen, blijkt de kosmische gerichtheid van de yogins, welke gedeeltelijk cultuurhistorisch en gedeeltelijk godsdienstig van oorsprong is. Deze houding maakt het de Indiër mogelijk om zich op de kosmos te richten zonder zich tegenover de wereld op te stellen. Binnen dit kader blijkt yoga in India goed te functioneren. De yoga als een systeem van oefeningen heeft als doelstelling de aandacht helemaal op de weg naar binnen te richten doordat men zich afsluit van de dingen buiten. De yogin bant alles uit om tot de kern én van de macrokosmos én van de microkosmos te geraken.

In Europa is vooral deze houding opgevallen die men in vergelijking met de bergtocht zou kunnen typeren met een volledige concentratie op de actuele positie van de beklimmer, waarbij deze zich aangezet weet door de ‘bezetenheid’ om de top te bereiken. Dit verlangen doet de yogin hier ter plaatse alles zo goed mogelijk uitvoeren zonder op of om te kijken. In deze vergelijking wordt duidelijk dat de Indische yogin agressief of progressief is; hij wil terdege ergens heen om een bepaalde ervaring op te

[p. 643]

doen. De voldoening van het te behalen resultaat is allesbepalend en vindt haar weerslag in de - wonderbaarlijke - krachten die men yogins in India toekent. Opvallend is het gebrek aan ‘visie’ in deze ervaring, de belevenis schijnt niet beschrijfbaar te zijn en de toestand van de yogin zou men kunnen vergelijken met het gevoel van de bergbeklimmer die een top bedwongen heeft. Buiten de kosmische couleur die gewoonlijk niet ter sprake komt, geven de beide andere elementen, de lichamelijke oefeningen en de onnoembare ervaring van de ‘overwinningsroes’ de verklaring waarom men veelal meent dat yoga binnen verschillende godsdienstige overtuigingen gebruikt kan worden. De gerichtheid op het menselijk lichaam en het terzijde schuiven van intellectuele inspanning geven aan deze methode een zekere populariteit. Uit het voorafgaande blijkt dat deze methode uit een bepaalde godsdienstige levensovertuiging ontstaan is. Daarom is een onderlinge vergelijking van verschillende meditatietechnieken onderling moeilijk, omdat zij altijd tot een godsdienstig kader behoren. De problemen kunnen nog groter worden, wanneer de verschillende technieken meteen al kennisname met andere geschriften, heel in het bijzonder de heilige teksten, vooronderstellen. De Indische yoga-literatuur verbindt yoga, ook als systeem van lichamelijke oefeningen, nauw met de toeleg op de kennis van heilige teksten, zodat het wellicht toch mogelijk is om ter verduidelijking een aanzet te doen om yoga te vergelijken met de Geestelijke Oefeningen van Ignatius van Loyola.

Geestelijke oefeningen

De Geestelijke Oefeningen van Ignatius zou men in dit verband enigszins suggestief met ‘mentale yoga’ kunnen omschrijven, waarbij twee gegevens beslissend zijn. Een eerste element is dat in de Geestelijke Oefeningen het intellect wel ingeschakeld wordt om het discursieve denken eveneens te overstijgen. Een tweede gegeven is de andere georiënteerdheid van de mediterende mens. De westerse mens ziet zichzelf veelal - gedeeltelijk om cultuurhistorische redenen - tegenover de wereld en de ander geplaatst. In de vergelijking van de bergtop komt het hierop neer dat men de berg als een ‘tegenstander’ of een ‘partner’ beschouwt; bovendien bepaalt de mediterende mens zijn eigen positie graag in betrekking tot de wereld rondom. In deze mentaliteit speelt het discursieve denken een grote rol in de methode, doordat men zijn positie op dit moment ten opzichte van het doel en tegenover de omgeving wil bepalen. Na zich - ook lichamelijk - bewust gemaakt te hebben waarmee men bezig is, gaat men zijn plaats bepalen ten opzichte van zijn omgeving. In de methode van Ignatius doet men dit door de Heer en zijn leerlingen ‘na te volgen’, te zien wat deze op de berg doen en in deze beschouwing zijn eigen positie te bepalen. In samenspraak moet men tot het geschikte uitgangspunt komen om tot de verlichting te

[p. 644]

kúnnen geraken welke precies het discursieve denken overstijgt. Ignatius' methode bestaat in het alles ordenen en schikken, het zichzelf concentreren, om de geschikte hoogte en houding te vinden waardoor men de gedaanteverandering hoopt te kúnnen waarnemen. Geestelijke Oefeningen is een goede naam voor deze ‘mentale yoga’, het is een systematische aanpak om de menselijke geest ontvankelijk te maken voor de bevrijdende ervaring op de bergtop. De Indische en westerse mens vertrekken allebei uit de alledaagse wereld waar men ‘nog niet is’, op naar de hoogte waar men het absolute of ‘al’-zijn hoopt te vinden. Met deze beschrijving van de mediterende mens op weg naar zijn hoogte zijn wij tot nu toe niet ver gekomen. Niets is er gezegd over de moeilijkheden onderweg, niets over de verwachting toen deze mensen opgingen en niets over wat zij op de bergtop zullen ontmoeten. Wel blijkt, dat men daaromtrent iets moet vooronderstellen om de hele expeditie begrijpelijk te kunnen maken. De eenzaamheid brengt de rust of de stilte om de komende verlichting en de metamorfose te kunnen gaan zien, men is nu in de afzondering die de mens de mogelijkheid biedt tot het oorspronkelijke en onveranderlijke zijn door te dringen. Deze rust wordt in de yoga door de louterende ademoefeningen bewerkstelligd.

Bevrijdende ervaring

Men is de offerhoogte opgeklommen en nu vindt de loutering plaats in de reinigende procedure van de verbranding. In de literatuur over yoga valt de continuïteit van deze opgaande beweging op, men bereikt de rust en door de rust heen komt men tot de bevrijdende ervaring van de metamorfose dat men alles nu vanuit de oorsprong kan zien. Eenzelfde zekerheid vindt men terug in andere doeleinden waarom men yoga kan bedrijven, zoals het verkrijgen van gezondheid of buitengewone gaven. De consequente concentratie op zichzelf brengt de yogin op een nieuw niveau, verandert hem van een nog onwetende mens in een wijze. Men is tot het onveranderlijke zijn doorgedrongen dat voor het gewone oog alleen maar zichtbaar is in de veranderlijkheid van de oppervlakte. Dit oppervlakkige zijn is minder dan het onveranderlijke en oorspronkelijke ‘al’-zijn van de kosmos, dat pas werkelijk is. In de veranderlijkheid toont zich het ‘al’-zijn op het laagste zijnsniveau, is het onveranderlijke zijn het minst aanwezig, zowel in de wisselvalligheden van de veranderlijke wereld als in het oppervlakkig kennen van de nog onwetende mens. Het zich naar binnen keren betekent eveneens meer gaan zijn en in de hoogste graad is dat een worden met het onveranderlijke ‘al’-zijn. Hier ligt de verklaring voor de vanzelfsprekendheid in de yoga-teksten dat een voortdurende verdieping en bezinning leidt tot de ware kennis, waar de mens één is met de onveranderlijke grond van zijn bestaan.

Deze nadruk op de continuïteit maakt het moeilijk om de verschillende

[p. 645]

fasen aan te geven op deze weg naar de onveranderlijkheid. De toestand van het werkelijk kennen in de afzondering op de hoogte zal niet de onverschilligheid van de afstomping van zintuigen en verstand mogen zijn. De yogin streeft een leegte na waarin men bevrijd is van de oppervlakkige bewegingen en verlangens. Deze leegte alleen is evenwel niet het eindpunt, zij veronderstelt dat de yogin vervuld wordt met de ware kennis, dat hij één wordt met de volheid van het werkelijk zijn. De weg naar boven is een verwijderen van de toevalligheden om het onveranderlijk ‘al’-zijn te laten doorbreken. De eenzaamheid van de bergtop is de stilte van de zwijgende mens en niet de onverstoorbaarheid van de doofheid. Deze isolatie is niet een zelfvernietiging, een opsluiten van zichzelf, maar het overwinnen van de oppervlakkige en veranderlijke wereld om het werkelijke zijn te bereiken. Toch blijft in deze analyse van de opzet bij de yogins van kracht dat zij van het ‘nog niet weten’ naar de werkelijke bevrijdende kennis willen doordringen. De spanning tussen het ‘nog niet’ en het ‘al’-zijn krijgt in de Indische literatuur - ook over yoga - de nodige aandacht. De ademhalingsoefening heeft een louterende invloed waar de mens herboren uit te voorschijn kan komen, hij kan ontwaken of hij geraakt in een extatische trance die bij de viering op de vedische offerhoogte behoort. Om de mogelijkheid van bevestiging en correctie zeker te stellen heeft de geestelijke leidsman of guru in vrijwel alle Indische scholen een plaats. Naast de continuïteit in de beweging van de vlakte naar de hoogte op de berg wordt van oudsher het verschil tussen het begin en het eindpunt onderstreept.

De yoga heeft vanwege zijn accent op de weg binnendoor een sterk systeem ontwikkeld van lichamelijke oefeningen als voorbereiding op en ingang tot de meditatie waarvan men ‘heil’ verwacht. Deze weg betekent eveneens een zich vereenzelvigen met het onveranderlijk zijn van de kosmos, de macrokosmos, waardoor de yogin zich nooit tegenover die kosmos hoeft op te stellen. In een dergelijke voorstelling mist de westerling een terminologie die aan een discursieve methode een eigen karakter geeft. Hier hanteert men liever termen als gesprek en gesprekspartner om het verloop van de meditatie aan te geven. De westerling gaat daarbij uit van twee - zij het ook ongelijke - gesprekspartners, waarbij de onverwachte wending het perspectief op de laatste werkelijkheid opent.

Tijd van wachten

De eenzaamheid waar de Heer in het verhaal van de gedaanteverandering de leerlingen naar toe brengt, schijnt de ideale voorwaarde te zijn om de metamorfose binnen en buiten te gaan zien. Hier op de hoogte ontstaat de paradoxale toestand van deze afzondering om open te staan voor de - nieuwe - bevrijdende ervaring. De systematiek van de yoga kan wel de weg van de eenzaamheid van het wachten aanwijzen, maar niet exact aan-

[p. 646]

geven waarop de yogin wacht. De stemming tijdens het wachten kan variëren van blijde verwachting tot verveling en men zal dienovereenkomstig de tijd trachten door te komen. De Indische yogins kennen verscheidene hulpmiddelen om deze tijd van wachten door te komen: spreuken herhalen, het hanteren van een kralen- of rozenkrans, het gebruik van soft drugs en het stilstaan bij voorstellingen of teksten. Daarnaast kent de yogin nog 'n pakket voorschriften over lichamelijke houdingen om in deze toestand van wachten zonodig langere tijd te kunnen volharden. In de westerse wereld is er een ruimte welke zeer goed beantwoordt aan de ervaring van rust waar de yogin op uit is als een goede gesteldheid om de metamorfose mee te kunnen maken. De stilte van de kerkruimte die de mens kan ‘overdonderen’ en die iemand tot rust kan brengen, komt in hoge mate overeen met de beschrijving van de eenzaamheid van de yogin op de hoogte van de berg. Deze weldadige toestand, die het menselijk hart kan openstellen, is evenwel niet de metamorfose zelf, hij is slechts het voorspel voor de verdere gebeurtenissen. Binnen de Indische weergave van deze laatste fase van de yoga-oefeningen blijkt steeds weer dat de uiteindelijke metamorfose niet vanzelfsprekend is, tenzij men óf de afstomping van verstand en zinnen als het ideaal nastreeft óf actief een soort quietisme van het ‘gelukkig’ niets kunnen en hoeven doen als doel ziet. En zelfs dit is in de ganbare yoga-literatuur nog niet zo vanzelfsprekend.

Het verhaal van de gedaanteverandering biedt een plaatsvoorstelling welke binnen het westers (christelijk) en het oosters (Indisch)) denkpatroon functioneren kan. De westerling gaat op de afzondering in om daar de samenspraak over de betekenis of de zin van deze wereld te volgen en de Indiër, de yogin kan zich beroepen op de vedische offerhoogte als het onderhouden van en het deelnemen aan de kosmische orde. In het laatste geval is deze berg een louteringsberg waar men tot het ware inzicht komt doordat men tot het absolute zijn is doorgedrongen door het verrichten van het ‘offer’. In beide gevallen hoopt men op de ervaring van de gedaanteverandering waarin het licht van het absolute zijn doorbreekt. Zowel instructies voor yoga als de aanwijzingen voor de meditatie-oefeningen wijzen steeds weer op dezelfde eigenschappen voor mediterende mens: geduld, volharding en regelmatigheid. Bovendien is een gids welhaast noodzakelijk op de weg naar boven en tenslotte betekent het bereiken van de top, de hoogte, nog niet dat men aan de gedaanteverwisseling toe is. Ook om dit laatste te constateren is de guru of geestelijke leidsman vrijwel noodzakelijk. En ook in deze zin is het verhaal van de gedaanteverandering voorbeeldig voor de westerse en oosterse traditie, want de Heer neemt de apostelen mee naar boven.

Intussen zijn de cultuurhistorische invloeden op de verschillende meditatietechnieken naar voren gekomen, maar het gaat niet meer alleen over de context om de terminologie van de yoga te begrijpen. Er is sprake van een

[p. 647]

zekere bewustzijnsverandering welke men met psychologische middelen kan bereiken, om tot de houding van rust en stabiliteit te komen. Is deze toestand al niet zo eenvoudig te bereiken, het beeld van de vedische offerhoogte voegt een metafysieke interpretatie toe, waarin de vereniging met het hoogste zijn eenvoudig is als de tocht naar een bergtop. Onder gunstige omstandigheden, met goede kaarten en een goede conditie kan men de bergtop bereiken. De waarschuwingen uit de yoga-literatuur en de zeer grote zeldzaamheid van de yogins die deze eenheid werkelijk bereikt zouden hebben en die met recht de titel van ‘grote zwaan’ zouden kunnen opeisen, maken duidelijk dat het bereiken van de bevrijdende kennis, de werkelijke levenswijsheid, helemaal niet vanzelfsprekend is. In de wereld van de Indische religieuzen of thuislozen spreekt men meer over de moeite om althans te proberen op pad te blijven gaan om tot de metamorfose te geraken dan over de thuislozen die de bevrijding verworven zouden hebben. Hier wordt duidelijk dat yoga in de betekenis van een techniek niet losgemaakt mag worden van de yoga als religie. Het verhaal van de gedaanteverandering kan weer een verdere aanzet bieden om de yoga als uitdrukking van een godsdienstige inspiratie te benaderen.

Jezus neemt de apostelen, Petrus, Jacobus en Johannes, mee opdat zij alleen zouden zijn; hij neemt hen mee de afzondering in om tot een beslissend en nieuw inzicht in de werkelijkheid te geraken. Tegenover Mattheüs en Marcus wijst Lucas erop dat de gedaanteverandering van de Heer begint wanneer Jezus zelf in gebed verzonken is. Er staan nu twee wegen open: het volgen van Jezus Christus als gids de berg op naar de gedaanteverandering en het nader ingaan op de belevenissen van de drie leerlingen. Jezus kan beschouwd worden als een yogin en het verhaal van de gedaanteverandering kan als exempel van de christelijke beschrijving van de meditatie bekeken worden.

In de beschrijving van Jezus Christus die zich op de berg in de afzondering terugtrekt en dan van gedaante verandert, valt een overeenstemming met de yogin uit de Indische traditie op. Jezus openbaart hier aan zijn leerlingen de bron en de oorzaak van zijn optreden, waar hij de kracht vindt en zich volledig erop toelegt om Gods wil ten uitvoer te brengen. Jezus lijkt hier in zijn optreden op de eenzame yogin die volgens de Indische traditie helemaal in staat is om aan de gemeenschap leiding te geven. De onbaatzuchtigheid en de welwillendheid die Jezus ten toon spreidt enerzijds en zijn voortdurend streven naar het vervullen van Gods wil anderzijds maken Jezus tot een voorbeeld van de Indische thuisloze of religieuze traditie. De thuisloze als wereldverzaker biedt een aanschouwelijk model in de Indische samenhang als voorstelling van God, die dan de ‘grote yogin’ genoemd wordt. God wordt dan de van de wereld afgewende God die weliswaar een onbaatzuchtig woord voor een levend wezen heeft, maar zelf niet in de wereld betrokken raakt. Hier ligt de mogelijkheid om God als schepper voor

[p. 648]

te stellen vanuit een Indische achtergrond, waarbij God Zichzelf blijft en toch van de wereld onderscheiden is. God alleen bestaat en de rest is schijn, is oppervlakkig, volgens de ene opvatting. Waar de band tussen God en de wereld hechter gezien wordt dan in de voorgaande visie, wordt het beeld van een ‘illegitieme liefdesverhouding’ geschetst.

Alleen uit de Indische traditie

Metamorfose door meditatie waartoe de yoga de yogin uitnodigt, kan alleen begrepen en geduid worden vanuit de Indische traditie. Yoga als techniek kan alleen geschikt gebruikt worden als het (een onderdeel van) een geestelijke discipline is. Yoga, als religie en methode in een concrete geestelijke school - met leer en systematische aanpak - uitgewerkt, kan de yogin tot werkelijk verstaan van deze wereld brengen en wellicht ook de kracht geven om aan een verbetering van diezelfde wereld mee te werken. In de Indische traditie betekent een dergelijke geestelijke scholing het zich bewust maken van de kwesties die hier achtereenvolgens aan de orde kwamen, en steeds tot een verantwoorde keuze komen. Yoga als geestelijke scholing wil dan zeggen dat de yogin naast de oefeningen de andere vragen systematisch onder ogen ziet. De Indische traditie kent geestelijke scholen of stromingen die men het best vergelijken kan met de westerse spiritualiteiten in ruime zin. De geestelijke leer probeert de gehele mens verantwoord te vormen. Naast een bezinning op de te gebruiken methode worden dan ook verschillende vragen gesteld, zoals die in dit commentaar op het verhaal van de gedaanteverandering naar voren komen. In een dergelijke school wordt een verantwoording van de techniek binnen het kader van de religie verwacht. In deze zin yoga beoefenen betekent voor de westerse mens het zich bewust worden van zijn levensovertuiging in een voortdurende samenspraak met een ander godsdienstige traditie. Naast de culturele kwesties komen eveneens fundamentelere problemen ter sprake: kan men het heil zonder meer door meditatietechnieken bereiken, kan de mens uit zichzelf een gave en gelukkige wereld opbouwen, kan de mens in de meditatie God ontmoeten of bereiken en vindt hij daar dan automatisch de kracht om de wereld te veranderen? Metamorfose door meditatie is dit niet de leuze van één enkele geestelijke school; is de metamorfose waar de yoga naar streeft, wel identiek met de gedaanteverandering uit de Schrift? Is de yoga niet maar één enkele uitleg of interpretatie van deze vertelling, waarbij de yogin van de ene godsdienstige traditie anders blijkt te zijn dan in de andere, waarmee tevens iets van de godsbeelden uit beide religies aangestipt wordt? Serieuze aanpak van yoga is volgens de Indische traditie een weg van geestelijke én godsdienstige scholing. De handboeken voor yoga wijzen de aspirant-yogin van meet af aan op al de moeilijkheden welke elke systematische geestelijke vorming met zich

[p. 649]

meebrengt, het beoefenen van de yoga ontslaat de yogin ook niet van een bewuste en overdachte keuze aangaande de levensbeschouwing. Een metamorfose kan wellicht bereikt worden door het verhaal van de gedaanteverandering te bemediteren, door een aandachtige en intensieve lezing van dit verhaal met de vraag: over wie gaat deze vertelling? Wie verandert er van gedaante en waarom?

Literatuur

L.F.M. van Bergen, Licht op het leven van religieuzen, sannyasa-dipika, Nijmegen 1975.

L.F.M. van Bergen, De thuisloze, Gods beeld en gelijkenis, in: Tijdschrift voor geestelijk leven 9 (1975), blz. 453-461.

L.F.M. van Bergen, De Indische thuisloze, een niet-christelijke religieus, in: Streven 3, (jaargang 28), blz. 345-341.

M. Amaladas, Towards an indian christian spirituality, in: Religion and Society 16 (1969), nr. 2, blz. 6-26.

E. Cornélis, Boeddhistiese ervaring, in: Concilum 11 (1975/5), blz. 35-48.

Kl. Klostermaier, Hinduismus, Köln 1965, blz. 252-269.

P. Penning de Vries, Dertig nieuwe bijbelse gebedstema's, Antwerpen 1971, blz. 16-18.

P. Penning de Vries, Op U gemunt, Nijmegen z.j., blz. 89-93.