Streven. Jaargang 27

[p. 739]

Hoe christelijk is het conflict in Ierland?
I Diagnose van een ‘godsdienstoorlog’
Documentatiecentrum Pro Mundi Vita

Toen de beide Ierlanden op 1 januari 1973 tot de Europese Gemeenschappelijke Markt toetraden, hebben sprekers en journalisten naar een nogal ver verleden moeten teruggrijpen om te kunnen gewagen van de ‘historische banden’ tussen Ierland en het continent, die nu eindelijk weer nauwer toegehaald werden. Gedurende de eerste wereldoorlog was Ierland tegen het Verenigd Koninkrijk in opstand gekomen, en in de tweede wereldoorlog was de Republiek tot het einde toe neutraal gebleven. In het door de Engelsen gekolonialiseerde Ierland had de Franse revolutie al eerder weerklank gevonden, en beroering veroorzaakt, maar zonder duurzaam resultaat. Wat men verder van de Ieren wist, was dat ze overal ter wereld waren uitgeweken of als oorlogsvrijwilligers aan de grote Europese conflicten hadden deelgenomen. Om een echte en diepergaande wisselwerking tussen Ierland en het continent op het spoor te komen moest men evenwel teruggaan tot in de zesde eeuw, toen benedictijnse en columbaanse monniken, in een ongeevenaarde missionaire beweging, hun christelijke Westen verlieten om geloof en wetenschap over te brengen naar de puinen van het Romeinse Rijk. Robert Schumann durfde te beweren ‘dat de patroon van het verenigd Europa de heilige Columbanus moest zijn’. Wat aan de Irish Times in 1972 de bedenking ontlokte dat het moment minder geschikt leek om met dergelijke nadruk over de evangelisatiezending van Ierland in Europa te spreken’!

Toch is dit historisch en geografisch isolement van Ierland niet zo totaal als aanvankelijk lijkt. Na de grote hongersnood van 1845-1848 is de Ierse diaspora (Ieren van geboorte of van afkomst) uitgegroeid tot tientallen miljoenen, verspreid over de hele wereld, maar vooral in de U.S.A. en Groot-Brittannië. En deze Ieren hebben zich op het sociale en kerkelijke vlak allerminst onbetuigd gelaten, met name in de Amerikaanse onafhankelijkheidsoorlog en in het presidentschap van de U.S.A. (tien protestantse ‘Ierse’ presidenten vóór Kennedy). In verhouding tot de bevolking die ter plaatse woont (geen 5 miljoen in 1971, meer dan 8 miljoen vóór de grote^* hongers-

* Met toelating van de redactie Pro Mundi Vita overgenomen Special Note 30, augustus 1973, The Irish conflict and the Christian conscience.

[p. 740]

nood) - en de Joden alleen uitgezonderd - zijn de Ieren de belangrijkste diaspora ter wereld. Als lid van de Commonwealth (dat in deze eeuw het Britse Imperium heeft afgelost) kan en wil Ierland een belangrijke schakel zijn tussen de Atlantische gemeenschap en vele landen van de derde wereld.

De wortels van het verleden

Het relatieve isolement van Ierland t.o.v. het continent en de verspreiding van zijn bevolking over de hele wereld hebben nochtans eenzelfde historische wortel: de band met Engeland. Vanaf de invasie van de Anglo-Normandiërs in Ierland, in 1169, heeft deze ‘vijand’ de Ierse geschiedenis bepaald. Hij was het die de Ieren de weg naar het continent versperde, die ze over de oceanen naar vreemde landen dreef. Deze geschiedenis bereikte een absoluut hoogtepunt gedurende de grote hongersnood rond het midden van de vorige eeuw, toen op enkele jaren tijd een miljoen mensen ter plaatse stierven en miljoenen anderen uitweken: een aderlating die Ierland nog steeds niet te boven is gekomen.

Men moet zich de traumatiserende ervaring voorstellen van een volk van arbeiders en pachters (die Iers spraken, slechts aardappelen aten, hoge huren betaalden en toen reeds golden als de armzaligste bevolkingsgroep van Europa), dat evolueerde naar de huidige situatie van hun nazaten, gedecimeerd en tot massale emigratie gedwongen: alleen dan begint men iets te begrijpen van de hevigheid van het Ierse drama, dat sinds enkele jaren de wereld zozeer heeft geschokt. Die beroerde 19de eeuw heeft de Ieren een reeks onuitwisbare herinneringen nagelaten: die van een weergaloze hongersnood en een emigratie uit bittere noodzaak, die van een nieuwe solidariteit bij een meerderheid van de bevolking, welke spijtig genoeg niet door elke Ier werd gedeeld, en tenslotte die van een nieuwe hun opgelegde taal: voortaan zou de Ierse nood nog alleen aan de Ieren bekend zijn en slechts wereldkundig gemaakt kunnen worden door hen die er zelf verantwoordelijk voor waren!

Wat precies deze verantwoordelijkheid betreft, ook dat was een zaak met enorme consequenties: de wijze waarop de Britse schatkist toentertijd de hongersnood aanpakte (door de weigering, onder het bestuur van de Whigs, om op de markt tussenbeide te komen, door ofwel de export van voedingswaren te verbieden of de import te bevorderen) is een klassiek argument geworden voor de onmenselijkheid van de theorieën van het kapitalisme. Niemand minder dan Karl Marx heeft daar op gewezen, toen hij in 1849 in Engeland zijn intrek nam¹. Meer dan een eeuw later heeft de Ierse massa

1 Karl Marx & Frederick Engels, Ireland and the Irish question, Progress Press, Moscow, 1971 (een zeer volledige verzameling van de uitspraken van beide auteurs).

[p. 741]

uit die ervaring nog steeds niet dezelfde lessen getrokken als Marx en Engels, maar ze had in geen geval deze auteurs nodig om de omvang van het onrecht ten volle te beseffen. ‘De hongersnood heeft de haat achtergelaten’ schreef een Engelse historicus in 1962. ‘Tussen Engeland en Ierland staat de herinnering aan wat men gedaan heeft en verdragen moest, als een blank zwaard’. Eén ogenblik, in 1965, leek het of het zwaard voorgoed zou worden opgeborgen: toen kwamen de leiders van de beide Ierlanden samen in een sfeer van uitzonderlijke ‘dooi’. Nauwelijks drie jaar later brak het geweld weer los.

‘Het gewicht van de uitboeting’ van een (koloniaal) verleden

Enkele belangrijke data uit de Ierse geschiedenis stellen wij hier voorop. In 1536 krijgt de Hervorming in Ierland kracht van wet en wordt Hendrik VIII hoofd van de kerk. In 1603 is de verovering van Ierland door de Tudors voltooid. In 1608 begint in Ulster de inplanting van Schotten en Engelsen, die grote landgoederen toegewezen krijgen. In 1690 wordt de protestantse suprematie bevestigd door de overwinning van Willem van Oranje te Boyne. In 1695 worden de eerste wetten tegen de katholieken uitgevaardigd. In 1801 wordt Ierland bij decreet bij Groot-Brittannië ingelijfd. In 1829 krijgen de katholieken bij decreet een deel van hun rechten terug. In 1845 begint de grote hongersnood. In 1912 ontstaat de ‘Conventie van Ulster’ als verweer tegen de beweging voor ‘Home Rule’ die als ‘Rome Rule’ bestempeld wordt. In 1920 legt Londen twee gescheiden parlementen op: dat van Dublin en dat van Belfast. Vanaf 1922 is het parlement van Zuid-Ierland ‘vrij’ ten opzichte van het Verenigd Koninkrijk; in 1949 wordt de republiek uitgeroepen. In 1972 wordt het parlement van Noord-Ierland door het Verenigd Koninkrijk opgeschort en wordt het land voorlopig rechtstreeks vanuit Engeland geregeerd. Na de nieuwe verkiezingenvan juni 1973 werd het eenzijdig protestantse parlement van Stormont afgelost door de ‘Assemblee van Noord-Ierland’.

Over de oorzaken en de motieven van het Ierse nationalisme bestaan in de recente literatuur twee op het eerste gezicht volkomen tegengestelde thesen. Volgens Lyons² is ‘de national demand’ (de vraag naar onafhankelijkheid) in wezen gebleven wat Wolf Tone reeds in 1791 formuleerde als de wil ‘om de banden te verbreken met Engeland, die nooit aflatende bron van al onze politieke kwalen’. Volgens Kee³ had de onafhankelijkheidsstrijd veeleer

2 F.S.L. Lyons, Ireland since the Famine, Weidenfeld & Nicholson, London, 1971, (nieuwe editie 1973).

3 Robert Kee, The green flag / A history of Irish nationalism, Weidenfeld & Nicholson, London, 1972.

[p. 742]

‘vanaf het begin het karakter van een burgeroorlog’ en zouden er ‘in feite betrekkelijk weinig Ieren zijn geweest die ernstig de vestiging van een republiek hebben gewenst’. Er valt heel wat te leren uit beide stellingnamen, maar één convergentiepunt hebben ze toch gemeen: de breuk en de republiek ‘werden, gedurende deze laatste eeuw, de essentiële symbolen van een uitboeting van het verleden’⁴.

De afhankelijkheid van Engeland én de weerstand daartegen zijn al acht eeuwen oud. Nooit was deze afhankelijkheid groter en de weerstand geringer dan gedurende de grote hongersnood, ofschoon er ook toen een gewapende opstand losbrak. Zeventig jaar later was de weerstand krachtig genoeg geworden om - na enkele jaren van een ongeordend gewapend conflict dat een hele generatie getekend heeft - van de Britten een verdrag los te krijgen dat een beperkte onafhankelijkheid in een beperkt gebied vestigde. Nog eens dertig jaar later waren de posities zo verhard, dat er van de ene kant de ‘republiek’ van de 26 graafschappen uit te voorschijn kwam (ten westen van een voorlopige grens binnen het eiland) en van de andere kant een ‘provincie’ van het Verenigd Koninkrijk, met zes graafschappen. Deze zes graafschappen omvatten slechts tweederde van het vroegere Ulster, al wordt deze naam steeds meer gebruikt om alleen deze zes graafschappen aan te duiden.

In dit nieuwe ‘Ulster’ woont een derde van de Ierse bevolking. Maar binnen dit Ulster loopt er nog een scheidingslijn tussen het half miljoen inwoners, afstammelingen van de in de 17de eeuw onteigende boeren, wier culturele, religieuze en politieke sympathie uitgaat naar de gaelic-katholieke republiek over de grens, en ongeveer een miljoen mensen, afstammelingen van de Schotse Presbyterianen en Engelse Anglicanen, die als nieuwe planters en grondeigenaars waren ingevoerd en die verzamelen bliezen onder het motto ‘een protestants parlement voor een protestants volk’.

Zonder veel moeite krégen ze dit parlement van Groot-Brittannië voor een duur van ongeveer vijftig jaar⁵, totdat London in 1972 - onder de indruk van een revolterende minderheid die de aandacht van de hele wereld had weten te trekken - dit regionale parlement van Stormont ophief op even ‘dictatoriale’ wijze als het vroeger dit parlement had ingesteld. Een jaar lang werd de provincie rechtstreeks vanuit Londen geregeerd. In deze

4 Kee, op. cit. p. 752.

5 Op papier was de door Londen aan Stormont verstrekte constitutie nog meer ‘seculier’ dan die van Groot-Britannië of de Ierse Fundamentele Wet van 1937. De feitelijke discriminate van de katholieken werd geïgnoreerd tot 1969, toen de Cameron Commissie, na onderzoek, erkende dat de katholieke klachten gegrond waren. Richard Rose, in Governing without consensus. An Irish perspective, Faber & Faber, London, 1971, erkent dat de discriminatie op bepaalde punten, ‘nergens in de westerse wereld haars gelijke vond’ (p. 443).

[p. 743]

periode nam het conflict steeds grotere afmetingen aan, zowel tussen de meerderheid en de minderheid van de bevolking als tussen de voorstanders van het geweld of van de diplomatie binnen de beide groepen. Het Britse leger kreeg de opdracht een open burgeroorlog te verhinderen en ondertussen zou men proberen het hele probleem te herzien in het licht van oude tot dan toe veronachtzaamde realiteiten en van nieuwe omstandigheden waarmee men voor het eerst geconfronteerd werd. Na dit jaar van direct bestuur kwamen nieuwe ‘constitutionele voorstellen’ uit de bus, waaruit bleek dat een permanent protestants-unionistisch regime, zoals dat van Stormont, voorgoed had afgedaan. In plaats daarvan moest er een ‘Assemblee van Noord-Ierland’ komen, met minder autonomie en een betere verdeling van de macht tussen protestanten en katholieken. De verkiezingen van 28 juni 1973 bevestigden deze tendens op drie punten: 1. een gedeeltelijke verzwakking van de protestants-katholieke polarisatie; 2. een verbrokkeling zonder weerga van de eertijds machtige unionistische meerderheid; 3. een zeer duidelijke afwijzing, in beide kampen, van de meest gewelddadige elementen.

Ondertussen was het dit geweld dat het toneel beheerste. Katholieke en protestantse militanten, maar ook de ordestrijdkrachten beklemtoonden elk de ongelijke verdeling van de verantwoordelijkheid voor de talrijke slachtoffers. Van 1963 tot 1967 had Noord-Ierland nog het geringste procent gewelddadige doden van 18 westerse landen: alleen de Ierse republiek had een even laag cijfer. Van 1969 tot 1973 is dit procent geleidelijk toegenomen met een piek in 1971, toen met de internering van de katholieken een begin werd gemaakt. In absolute cijfers betekent het ongeveer duizend doden in deze laatste vijf jaar. Dit procent zou hoger liggen dan dat van de burgeroorlog in de Ierse Vrijstaat in 1922-1923 en dat van de hevige botsingen tussen katholieken en protestanten in het Ulster van dezelfde periode. In het jaar 1972 zou dit procent, berekend op de bevolking van Groot-Brittannië, even hoog liggen als dat van de burgerlijke slachtoffers die daar gedurende de tweede wereldoorlog door toedoen van de vijand werden gedood. Een enquête over de 500 eerste slachtoffers van het conflict heeft aangetoond dat ongeveer twee burgers op tien door ordestrijdkrachten werden gedood, drie op tien waren leden van de ordestrijdkrachten die door republikeinse militanten werden gedood, en de resterende vier op tien waren gewoon mensen die zich toevallig op het strijdtoneel of in de buurt van een bomontploffing bevonden, of mensen die alleen werden gedood omdat zij katholiek of protestant waren⁶.

6 Michael McKeown, The first 500, Irish News Press, Belfast, 1972.

[p. 744]

Ierlands plaats binnen de christenheid

De termen ‘katholiek’ en ‘protestant’ zijn reeds gevallen. Wil men het Ierse conflict beschrijven, dan geraakt men niet erg ver zonder deze ‘etiketten’ te gebruiken. Dit is juist de pijnlijke paradox waar het ons in dit artikel om te doen is: de paradox dat een land dat in de geschiedenis van de christenheid blijk heeft gegeven van een weergaloze inzet binnen en buiten zijn grenzen, tegelijk in de ogen van de hele wereld dit christendom op gruwelijke wijze ongeloofwaardig maakt, niet alleen voor dit ogenblik, maar wellicht voor tientallen jaren.

Die ‘weergaloze inzet’ kunnen we met enkele cijfers staven. In 1961 vierde Ierland de vijftienhonderdste verjaring van zijn totale bekering tot het christendom door het apostolaat van Sint Patrick. Eeuwenlang bleef Ierland op indrukwekkende wijze de legende beheersen ‘het eiland van de heiligen en de geleerden te zijn’, een legende die nog altijd leeft bij heel wat van zijn huidige inwoners en bij een menigte anderen.

De huidige Ierse bevolking bestaat voor 99% uit christenen, waarvan 75% katholiek zijn. De religieuze praktijk en de aanhankelijkheid aan de godsdienst zijn zowel in het land als geheel als in beide landsdelen groter dan in welk land ook waarmee het volgens algemene criteria vergeleken kan worden. Vooral in de republiek heeft de katholieke bevolking (95% van het totaal) nog steeds de reputatie, nog eens bevestigd door een van de meest vijandig gezinde waarnemers (Blanshard), ‘het meest oprecht katholieke land ter wereld’ te zijn⁷. De zondagspraktijk is nagenoeg algemeen op het platte land en elders zakt ze nauwelijks beneden de 80%, zelfs onder de universiteitsstudenten van de hoofdstad, vanwie men nog het grootste nonconformisme had kunnen verwachten.

Natuurlijk is het vooral in overzeese gebieden dat de omvang van het christelijke Ierse fenomeen zichtbaar wordt. Algemeen bekend is het feit dat de Ierse uitwijkelingen overal hun godsdienstige overtuiging hebben meegenomen: zij leverden de belangrijkste numerieke bijdrage van de 60 miljoen katholieken en de 90 duizend leden van de katholieke clerus in de Engelssprekende wereld. In verhouding tot de bevolking van het land én als kerkelijke gemeenschap leverden zij de grootste proportie van de 135 duizend katholieke missionarissen die rond het jaar zeventig over de hele wereld verspreid waren. Ook de protestantse diaspora van het Noorden was reeds in de 18de eeuw aanzienlijk en kan bogen op tien ‘Ierse’ presidenten in de U.S.A. vóór de katholieke ‘Ier’ Kennedy.

Deze bijdrage van de Ieren heeft een geestelijke en een materiële dimensie

7 Paul Blanshard, The Irish and Catholic power. An American interpretation, Derek Verschoyle, London, 1954, p. 27.

[p. 745]

gehad. Zelfs van de misionarissen heeft men kunnen zeggen dat hun aantal ‘wellicht de belangrijkste per capita bijdrage betekent, van alle ontwikkelde landen, aan de socio-economische ontwikkeling van de derde wereld’. In 1970 werkte ongeveer tweederde van 6.000 katholieke Ierse missionarissen full-time in 25 Afrikaanse, 26 Aziatische en 26 Latijnsamerikaanse landen. Ofschoon men haast overal de indruk krijgt dat de Ierse invloed uiterst conservatief is op geestelijk en materieel vlak, heeft een recent onderzoek naar de ‘baanbrekende’ figuren (uitgevoerd in Ierland en de Amerikaanse diaspora) uitgewezen, tot verbazing van de auteurs, dat de Ieren op de tweede plaats kwamen - na de Joden - in de liberaliserende tendensen van een grote politieke actualiteit: de Vietnamoorlog, het racisme, en de rechten van de minderheden⁸.

In de kerkelijke hiërarchie tenslotte is de Ierse aanwezigheid nog opmerkelijker dan aan de basis. Op een tijdstip waarop de Ieren niet meer dan 17% van de katholieke bevolking in de USA vertegenwoordigden, leverden ze reeds 57% van de bisschoppen en acht van de negen kardinalen.

Deze aanzienlijke Ierse aanwezigheid binnen de meest verspreide wereldgodsdienst maakt de kwaliteit van deze vertegenwoordiging uitermate belangrijk. Allereerst in het land zelf waar zoveel haat moeilijk te rijmen valt met de onvoorwaardelijke trouw aan een ‘religie van de liefde’. Maar ook buiten de kring van de Ieren ter plaatse en in de diaspora is het een gewichtige aangelegenheid voor de talloze buitenstaanders, die wellicht niet zo heel veel over Ierland weten, tenzij dan dat het een van de laatste landen is waar nagenoeg iedereen christen is of verondersteld wordt het te zijn, zowel in theorie als in praktijk. Ten aanzien van de nog steeds precaire oecumenische beweging binnen de christelijke kerken en van de allerbehalve oecumenische gezindheid van het marxistisch-maoistische Oosten en wereldreligies als het Boeddhisme, het Hindoeisme en de Islam, is het niet onbelangrijk dat een land als Ierland sinds 1968 de koppen van de wereldpers heeft gehaald als het land waar men is teruggekeerd tot de godsdienstoorlogen van de 16de en de 17de eeuw.

8 Andrew Greeley in That most distressful nation. The taming of the American Irish, Quadrangle Books, New York, 1972.

Een godsdienstoorlog tussen protestanten en katholieken?

De communicatiemedia hebben het voortdurend gehad over het conflict tussen ‘protestanten’ en ‘katholieken’. De kerkelijke kringen hebben geprotesteerd tegen dit aanbrengen van etiketten op een situatie, die daardoor nog erger lijkt dan ze in feite ooit geweest is. Maar tot nog toe werd nog niet een meer nauwkeunge korte omschrijving ontdekt die een duidelijker

[p. 746]

onderscheiding van beide partijen mogelijk maakt. De vraag ‘waarom protestanten en katholieken op dit ogenblik elkaar bevechten’ kan slechts dan als ondeugdelijk verworpen worden, wanneer degene die ze afwijst ook bereid is de feiten zelf te laten beslissen over de vraag óf de strijd zich werkelijk tussen protestanten en katholieken als zodanig afspeelt.

Een eerste algemene verklaring houdt geen stand. In alle situaties waarin men een massieve afwijking constateert van de menselijke relatiepatronen, dringt zich de gemakkelijke verklaring op dat deze mensen zelf, of althans de meesten onder hen, op een of andere wijze intrinsiek abnormaal zijn. In het Ierse geval is het deze verklaring welke de buitenstaander het meest geredelijk aanvaardt, omdat het vreemde karakter van dit conflict hem ten zeerste verstoort. Maar dit soort verklaring helpt hem hoegenaamd niet om het te begrijpen; ze ontslaat hem alleen van de verplichting om er iets van te vatten. In het meest uitgebreide en wetenschappelijke onderzoek van sociologische aard dat dienaangaande ooit in Noord-Ierland werd verricht (in de overgangsperiode van relatieve kalmte naar het geweld van de laatste vijf jaren), komt de Amerikaanse auteur tot de conclusie ‘dat geen enkele verklaring van het onderhavige type zijn persoonlijk onderzoek heeft overleefd’⁹. Terwijl iedere waarnemer al een behoorlijke inspanning moet doen om een situatie te begrijpen die het begrip van de meeste betrokkenen zelf te boven gaat, moet men zich in dit geval proberen voor te stellen hoe alle betrokken partijen ertoe gekomen zijn zich te gedragen zoals ze het doen, en nog wel met een goed geweten.

Het eerste wat dan gezegd moet worden is wel dat de inwoners van Noord-Ierland de merkwaardigste slachtoffers en overlevenden zijn van een hele reeks breuken in de menselijke relaties: breuken die weliswaar niet uitsluitend in Ulster of Ierland voorkwamen, maar die zich daar als nergens anders ter wereld wederkerig hebben versterkt. Er is de acht eeuwen oude breuk tussen Engeland en Ierland; de meer dan vier eeuwen oude breuk tussen Rome en de Hervorming; de drie eeuwen oude breuk tussen de boeren en de planters van Ulster; en tenslotte de meer dan twee eeuwen oude breuk, in Ierland als geheel, tussen de economische belangen van het Noorden (de enige streek waarvan de industriële ontwikkeling het kon opnemen tegen de monopolies van het Britse Rijk en daarom juist meer en meer met het Rijk werd geïdentificeerd) en wat er aan economische belangen nog voor de rest van het land overbleef (waar geen andere belangrijke bron van inkomsten tot stand kwam dan de produktie van grondstoffen uit de landbouw die voor de export naar Engeland waren bestemd). Wat men dus tegenwoordig de ‘grens’ noemt, is veel meer dan een lijn op een kaart:

9 Richard Rose, op. cit., p .15.

[p. 747]

het is een convergentiezone van een menigte historische ontwikkelingen die krachtig genoeg waren om een politieke scheiding te verhaasten en te versterken, maar net niet sterk genoeg om dat type breuk te realiseren waaruit twee homogene bevolkingsgroepen ontstaan, die geografisch gescheiden het ‘voldongen feit’ kunnen accepteren.

Houdt men voldoende rekening met deze ruimere historische context, dan blijkt al te duidelijk, dat men de morele verantwoordelijkheid voor ‘de burgeroorlog in Ulster’ niet langer kan toeschrijven aan alleen maar de bevolking die er thans mee opgescheept zit, om het even of men daarbij de minderheid of de meerderheid op het oog heeft. Maar dit betekent weer niet dat iedereen zich dan maar van elk oordeel over wat in Ulster gebeurt moet onthouden, vooral wanneer hij er zelf buiten staat. Het betekent alleen dat er in feite veel minder mensen ‘buiten’ staan dan op het eerste gezicht lijkt en dat dus heel wat meer mensen geroepen zijn om zich ook hierover een oordeel te vormen, als ze maar erkennen dat ze zelf tegelijk rechter en beklaagde zijn. Ongetwijfeld is het een zaak die Ieren en Engelsen aangaat. Maar deze zaak roept eveneens problemen op van wereldformaat, als daar zijn: de dekolonisatie, de detribalisatie, vrede en rechtvaardigheid, kapitalisme en uitbuiting, bevrijding en ontwikkeling, en, in niet geringer mate, verzoening en oecumenisme. Met name de christenen - zelfs in landen waar de eeuwenoude erfenis van religieuze onverzoenlijkheid op het punt staat te verdwijnen - kunnen toch niet al te veel moeite hebben om tot in de profanaties, de moorden en de verminkingen van het sectarisme in Belfast, iets te herkennen van een gemeenschappelijk erfgoed en een reële component van hun gemeenschappelijke toekomst. Niemand kan loochenen dat alle christenen betroffen zijn.

Een bekende Ierse historicus heeft gezegd: ‘Het is in 1971 even evident als in 1921 dat de echte scheidingslijn in Ierland zich niet op de kaart bevindt maar in de mentaliteit’¹⁰. Het is precies dit verschil tussen de grens op de kaart en de scheidingslijn tussen de geesten, dat een dergelijke ongehoorde verscheurdheid heeft teweeggebracht, welke niet alleen het half miljoen mensen betreft dat tussen de lijnen zit, of niet eens de hele bevolking noordelijk en zuidelijk van de grens, maar iedereen die door de geschiedenis ooit op de beide eilanden werd samengebracht. Om die reden gaat Ulster niet alleen allen aan die zich in Ierland christenen noemen, maar elke christen in de wereld. Ook voor hen kan deze situatie, die op het eerste gezicht niets anders is dan de ineenstorting van een klaarblijkelijk ongeloofwaardig christendom dat alle christenen discrediteert, tegelijk een nieuwe opening zijn: zowel in Ierland als elders, de opening naar een gelouterd begrip van

10 J C. Beckett, A short history of Ireland, Hutchinson, London, 1971^4, p. 183.

[p. 748]

wat er concreet vereist wordt om het christendom geloofwaardig te maken. Wanneer een gegeven situatie het begeeft, wanneer de reële mogelijkheid bestaat dat er nog iets ergers voor in de plaats komt, dan pas ontstaat ook de mogelijkheid dat iets beters begint.

De religieuze erfenis in de beklaagdenbank

Om te beginnen moet men zonder voorbehoud erkennen dat er nog iets ergers mogelijk is dan de christelijke status quo van vóór de recente verwikkelingen. Alleen op die voorwaarde kan men recht laten wedervaren aan die gemeenschappen waarvan men zo maar verlangt dat ze, in een paar jaar en in hun beperkt gebied, geschillen zouden oplossen die zich gedurende eeuwen en op de schaal van continenten hebben opgehoopt. Dat er evenwel ook nog iets beters mogelijk is dan de status quo, beter zelfs dan veel wat de Ierse christenheid vijftien eeuwen lang verdedigd heeft, ook deze mogelijkheid moet met een open geest benaderd worden, juist om de opgestapelde geschilpunten te kunnen oplossen.

Om te beginnen moeten we dus de krachtige verweerreflexen van alle kerkelijken in Ierland ernstig nemen, telkens als het mogelijk intrinsieke verband ter sprake komt dat er tussen het Ierse christendom en het Ierse conflict zou kunnen bestaan, telkens als er zelfs maar gesuggereerd wordt dat er een radicale verandering in het religieuze nodig is om dit verband te doorbreken. Deze readies zijn heel begrijpelijk en moeten niettemin grondig worden opgeruimd. Want zolang het religieuze getuigenis als zodanig boven alle verdenking staat, hoeven noch de Ierse kerken noch de andere zich te bekreunen om enige religieuze probleemstelling. Voor alle authentieke christenen evenzeer als voor niet-christenen ware het een weinig verheffend schouwspel te moeten constateren dat de Ierse christenheid meer bezorgd is om zich wit te wassen dan om een middel te vinden dat een einde maakt aan de moordpartijen en de wrok.

Wie met enige belangstelling het Ierse christendom onderzoekt, kan er zoveel vormen in ontdekken en er zoveel opinies over op na houden als hij maar wenst. Gaat hij op zoek naar heiligen en geleerden, dan bevindt hij dat het niet helemaal zonder reden is dat het eiland naar hen werd genoemd. Wil hij ‘advocaten van de duivel’ ontdekken, dan hoeft hij niet buiten het land te gaan om er genoeg te vinden. De meest in het oog springende bron van alle negatieve oordelen over het Ierse christendom blijken de Ierse christenheden zelf te zijn, althans zo men uitsluitend te rade gaat bij het beeld dat elk van de groepen in het Noorden van de andere onderhoudt. Een tweede belangrijke informatiebron, die de kwaliteit van het Ierse christendom in twijfel stelt, is de wijze waarop sinds een paar eeuwen

[p. 749]

de artistieke elite van het land op het religieus verschijnsel heeft gereageerd. Ook buiten de Engelssprekende wereld hoort men sinds enige tijd wel vaker de niet altijd lovende uitdrukking van ‘een katholicisme van het Ierse type’. Men hoeft deze vijandige voorstellingen, deze negatieve oordelen en kritische nuances niet eens als zovele bewijzen van wat dan ook aan te nemen: het volstaat ze te beschouwen als sociale feiten, die in alle geval een grond van verklaring moeten vinden en die langs deze weg toch weer het belang van de godsdienst in het Ierse conflict onderstrepen. Deze voorstellingen en oordelen bewijzen ontegensprekelijk dat niet alle Ieren genoegen nemen met een verklaring die de godsdienst wil weren als oorzaak van het conflict. Het is eveneens duidelijk dat men niet op het jaar 1968 heeft behoeven te wachten om dit type vragen - de invloed van de godsdienst op het Ierse leven - aan de orde gesteld te zien. Het recente sectaire geweld kon er dus wel iets mee te maken hebben.

Indien we enig belang hechten aan de wijze waarop het godsdienstige bij de meest gevoelige en meest ontwikkelde leden van een maatschappij overkomt, dan heeft het Ierse christendom al een hele tijd redenen te over gehad om zich vragen te stellen over zijn invloed op de Ierse intellectuele elites. De letterkundigen van beroep, die eens de laatsten waren om zich tot het christendom te bekeren toen het in de vijfde eeuw Ierland veroverde, zijn ook de eersten geweest om zich in meerdere of mindere mate af te keren van de jongste uitingen van dat christendom. Sommige van de meest memorabele aanklachten aan het adres van de godsdienst stammen van Ierse schrijvers die behoren tot de groten van de Engelse literatuur. Het was Jonathan Swift die bij het begin van de 18e eeuw verklaarde: ‘Wij hebben juist genoeg religie om ons gehaat te maken, maar niet genoeg om te maken dat men van ons houdt’. Het was W.B. Yeats die op de achtergrond van de negentiende naar de twintigste eeuw ‘meer standvastigheid in onze vijandschap dan in onze genegenheid’ ontdekte. Er is Bernard Shaw wiens belangrijkste uitlating aangaande Christus niet was dat Jezus een mislukking was geweest, maar wel dat men zijn weg nog nooit had geprobeerd. James Joyce verhief zijn eigen apostasie-ervaring te Dublin bij het begin van deze eeuw tot een model voor alle aspirant-literatoren (in zijn werk Portrait of the Artist as a young man). Bij andere wereldbekende Ierse schrijvers als J.M. Synge, Sean O'Casey en Samuel Beckett valt de afwezigheid op van enige positieve religieuze inspiratie die ze uit hun geboorteland of van huis uit mochten hebben meegedragen.

Twee dingen kunnen we bij dit soort getuigenissen aanstippen. In zekere zin brengen zij nog een onrechtstreekse hulde aan een meer verheven religieus ideaal, doordat zij alleen betwisten wat men er in feite van gemaakt heeft. Zelfs Joyce en Shaw brengen niet veel koren op de molen van de atheïsten.

[p. 750]

Even waar is echter dat deze aanvallen tegen de de facto godsdienst, al hebben ze meer op het oog dan de Ierse context - zonder evenwel een algemene Ierse consensus te vertegenwoordigen - dan toch representatief zijn voor een bepaalde vervreemding van de Ierse elite ten aanzien van de beleving van de godsdienst in Ierland. Deze vervreemding is trouwens de laatste halve eeuw nog duidelijker geworden dan vroeger. Dat de officiële censuur in minder dan een kwarteeuw meer dan zeven duizend publikaties heeft verboden, werpt wel een heel schel licht op de oppositie van de heersende ideologie in de Ierse Republiek tegen andere manieren van denken in het land zelf of in het buitenland¹¹.

Achter dit type van vervreemding schuilt nog een ander en groter van oudere datum. Een eeuw geleden reeds bedoelde de voornaamste Ierse historicus William Lecky zeker méér dan alleen maar het ongenoegen te beschrijven van de Ierse letterkundigen, toen hij zei: ‘Indien het kenmerk bij uitstek van een gezond christendom is zijn leden te verenigen in een band van broederlijkheid en liefde, dan is in geen enkel land het christendom zo mislukt als in Ierland’. Toen de schuchtere oecumenische initiatieven in 1969 weer schromelijk ontgoocheld werden, werd de oude kwaal met een haast cynische openhartigheid weer aangeklaagd. Een jonge professor van Belfast, die door brandstichting uit zijn huis werd verdreven, verklaarde: ‘Wij zijn heel gelukkig zo'n mooi land te hebben. Rampen als aardbevingen en overstromingen treft men er niet aan. Wij hebben onze eigen ramp: de godsdienst’. En een nationale krant constateerde met bitterheid: ‘De kerken zullen zeggen dat het gebrek aan echte godsdienstigheid de wortel van onze kwalen is. Zij hebben hun spreekgestoelten om dergelijke banaliteiten te debiteren’.

11 Michael Adams, Censorship; the Irish experience, Scepter, Dublin, 1968.

Het rampengebied van de godsdienst in Ierland

Ondertussen speelt de activiteit zich af in de zaal, onder de spreekgestoelten. Wat voor onvermoede krachten ten goede er nog mogen sluimeren in de religieuze situatie in Ierland, de huidige status quo is objectief een rampengebied. Met ongemene heftigheid hebben verschillende auteurs, Spencer, Rose, Harris¹² de oorsprong van deze ontwikkeling teruggeplaatst in de onverwachte context van de verstedelijking: ‘In de twee gemeenschappen

12 A.E.C.W. Spencer, Urbanisation and the problem of Ireland, in The Month London, vol. 233, dec. 1972.
Rosemary Harris, Prejudice and tolerance in Ulster. A Study of neighbours in a Border Community, Manchester University, 1972.

[p. 751]

heeft de sacralisatie van de politieke instellingen de secularisatie van de religieuze instellingen veroorzaakt. Bij beide werd het hart van het christendom geprofaneerd’. Uitspraken als ‘Het zijn geen buren, het zijn protestanten’ worden dan heel gewoon. Indien hét criterium van het christendom - zijn nieuwe definitie van de ‘naaste’ in de joodse terminologie - de universaliteit van de liefde is, dan moeten wij wel bekennen ‘dat het Ierse katholicisme het specifiek christelijke uit zijn ethiek heeft geweerd, dat het in wezen niet-christelijk is geworden’.

De volle draagwijdte van dergelijke uitlatingen erkennen betekent niet dat men bewust vergeet in welke mate ‘de godsdienst van de liefde’ toch enig effect gesorteerd heeft. Men mag verwachten dat de onheilvolle situatie overwonnen wordt vanaf het ogenblik dat men het bestaan en de omvang ervan erkent: de godsdienstige erfenis van 15 eeuwen kan geen vergeefse formule geweest zijn die alleen maar rampen oproept. Maar het ware evenmin redelijk een wezenlijke verbetering van de toestand te verwachten van maatregelen die niet gegrond zijn op deze eerlijke bewustwording. Waarschijnlijker is het zelfs dat dergelijke (lap-)middelen, die het uur van de waarheid verdagen, de situatie alleen nog maar moeilijker maken.

Niets is makkelijker voor de Ierse katholieken dan er zich van te overtuigen dat de Orde van Oranje, in zijn historische ontwikkeling van politico-religieus bindmiddel van de protestantse macht in Ulster, een voorbeeld zonder weerga is van de ‘religie als ramp’. Met deze overtuiging staan ze trouwens niet alleen: er bestaat dienaangaande een verpletterende eenstemmigheid bij allen die in Ierland of daarbuiten de zaak hebben bestudeerd. De enige uitzondering vormen de leden van de Orde zelf en allen die zich door deze bekentenis gecompromitteerd zouden voelen. Ongelukkig genoeg omvatte deze ‘uitzondering’ de helft tot driekwart van de protestantse bevolking in het Noorden, nog voordat de protestantse hegemonie er werd bedreigd: thans zal wel heel de protestantse bevolking achter deze opvatting staan, afgezien van een kleine élite vol zelfkritiek en zelfverloochening. Blijft deze situatie zoals ze is, dan bestaat er werkelijk geen betere manier om het religieus fanatisme in Ulster ten eeuwigen dage in stand te houden: wie aan deze kant van de grens in de meerderheidsgroep geboren wordt, krijgt automatisch het etiket van ‘fanatisme’ opgeplakt door de meerderheid aan gene kant. Twee gemeenschappen-in-conflict, bestaande uit concrete levende mensen, en beide de gevangenen van een historische context welke ruimer is dan één van hen afzonderlijk of beide samen, kunnen onmogelijk aan een verzoening toekomen, zolang ze op zoek blijven gaan naar de zondebok of wat daarvoor moet doorgaan.

Wat de Rooms-Katholieken betreft, is het begrijpelijk dat het voor hen volstaat te verklaren dat de Orangisten fundamenteel anti-rooms zijn. Daarin

[p. 752]

zien ze dan spontaan het wezen zelf van hun boosheid. Maar voor het miljoen protestanten van Ulster is het allesbehalve geruststellend te moeten constateren dat de Paus, door hun woordvoerders al zo vaak naar de hel verwezen, of dat de ‘Heerschappij van Rome’ (Rome Rule), die volgens hen noodzakelijk op ‘Heerschappij in eigen Huis’ (Home Rule)¹³ zou volgen, niet de minste argwaan wekken bij drie en half miljoen inwoners van hetzelfde eiland. Om die reden leek het ‘No Surrender’ (geen overgave) de enige nog mogelijke houding voor de Orde van Oranje, nadat een protestantse machthebber in 1689 de onvoorzichtigheid had begaan in Derry een katholieke bisschop toe te laten. Indien we het bij deze analyse laten, dan bestaat er geen enkele mogelijkheid om het conflict ooit door middel van onderhandelingen op te lossen. Het enige wat de protestanten en katholieken van Ulster nog zouden kunnen hopen, ware: niet samen maar gescheiden te overleven. Verre van ooit hun antagonisme te kunnen overwinnen, zouden ze er genoegen mee moeten nemen zich zo in te richten ‘dat ze hun latente vijandigheid latent konden houden’¹⁴. De absolute onmogelijkheid om enige gemeenschappelijke basis te vinden wordt in feite in kerkelijke kringen reeds ingeroepen als een onweerlegbaar argument tegen elke vorm van confessioneel gemengd onderwijs.

Daar zit een stuk logica en zelfs realisme in. In een bepaalde conceptie van wat de Kerk is en wat ze heeft te verdedigen, is het zelfs het enig mogelijk realisme, de enig mogelijke eerlijkheid. Vanuit een andere kerkopvatting evenwel wordt weliswaar aan de eerlijkheid geen afbreuk gedaan, maar betekent deze toestand juist ongewild een nog veel zwaardere veroordeling van het Ierse christendom, erger nog dan wat alle vermelde feiten reeds impliceerden. Er zijn nu al heel wat mensen in de wereld die Ulster beschouwen als een definitieve veroordeling van het Ierse christendom, en vele anderen beschouwen het reeds als een veroordeling zonder appèl van het christendom. En inderdaad, indien christen-zijn betekent dat men er niets beters op vindt dan zich neer te leggen bij de ‘latente vijandigheid’ onder de christenen zelf, dan gaat een wereld (die ook naar een verbetering van de menselijke verhoudingen op zoek is) vrijuit wanneer zij dit christendom zonder meer afschrijft. Het hoeft ons dan ook niet te verwonderen dat zelfs in publikaties waarvoor religieuze instanties verantwoordelijk zijn, beweringen voorkomen als: ‘In Ierland zal de bevrijdende revolutie, meer nog dan elders, de kritiek op God, op de godsdienstige ideologie en op het sacrale, niet uit de weg mogen gaan’¹⁵.

13 Home Rule was de leus der Ierse nationalisten om tot zelfbestuur te komen.

14 R. Harris, op. cit., p. 199.

15 Irlande, in Frères du Monde, no. 4, 1972, p. 87.

[p. 753]

Wij moeten ons dus afvragen of er misschien nog een andere vorm van realisme bestaat dan die welke alleen hoopt de vijandigheid voor onbepaalde tijd te kunnen bevriezen. In een volgende bijdrage willen wij proberen te bepalen waarin dit realisme zou kunnen bestaan, en met name welke verreikende consequenties het met zich mee brengt niet alleen voor de ‘beleving’ van de katholieke godsdienst, maar evenzeer voor de inhoudelijke (zelfs theologische) interpretatie van het kerk-zijn nu.