Streven. Jaargang 27

[p. 576]

Carlos Castaneda: tovenaar van beroep
L. Geerts

Het fenomeen Castaneda-Don Juan

Zoals uit de bibliografie¹ blijkt, is het werk van Carlos Castaneda een onmiddellijk en onmiskenbaar publicistisch succes geworden. Time magazine wijdde aan hem een zeer lang artikel, vol twijfels, maar toch zeer positief; het Engelse The Sunday Times drukte vóór de Bodley Head-editie van Journey to Ixtlan enkele fragmenten af en bovendien een unieke reeks half-gecamoufleerde foto's: Castaneda weigerde zijn gezicht ook maar één keer volledig aan de camera bloot te geven. De portret-tekening in het Franse blad Psychologie (mei 1973) bij het interview dat de filosoof Sam Keen met Castaneda hield, werd door Castaneda voor de helft uitgegomd vooraleer hij het liet afdrukken. Het publicistische succes werd vanaf het begin gekoppeld aan een zorgvuldig opgebouwd waas van geheimzinnigheid rond Carlos Castaneda.

Enkele feiten zijn evenwel bekend. Het eerste boek The Teachings of don Juan is Castaneda's doctoraatsverhandeling die door de universiteit van California in Los Angeles werd uitgegeven. Volgens een vage uitlating van Castaneda zelf ligt zijn oorsprong in Brazilië; maar in zijn toelichtende tekst bij het interview zegt Sam Keen dat hij in Peru geboren is en dat hij dit jaar 33 of 34 jaar oud moet zijn (wat zou kloppen met de ongeveer tienjarige opleiding die doctorandus Castaneda zou gevolgd hebben bij de Mexicaans-Indiaanse tovenaar Juan Matus). Castaneda zou zijn jeugd doorgebracht hebben in Argentinië en pas voor zijn antropologische studie naar Los

1 Carlos Castaneda:
1 The Teachings of Don Juan: A Yaqui Way of Knowledge, Penguin Books, 1970, '72, '73. Oorspronkelijke uitgave: The University of California Press (Copyright: The Regents of the University of California), 1968. Vertaald in het Nederlands: De lessen van Don Juan, De Bezige Bij.
2 A separate Reality: Further Conversations with Don Juan, Pocket Book, New York, 1972, 5de druk: 1973. Oorspronkelijke uitgave: Simon and Schuster, New York (waarvan Pocket Book een afdeling is), 1971. Copyright: Carlos Castaneda. Nederlandse vertaling: De Bezige Bij, in voorbereiding.
3 Journey to Ixtlan: The Lessons of Don Juan, The Bodley Head, London 1973. Derde druk: 1973.

[p. 577]

Angeles gekomen zijn, waar hij nu zou wonen. Volgens Sam Keen zou Castaneda zijn eerste don-Juan-boek, zijn doctoraatsverhandeling, geschreven hebben op de grens tussen waanzin en helderheid. Wat Castaneda bij de Mexicaans-Indiaanse tovenaar leerde, zou hem ingrijpend hebben veranderd.

Het is geen wonder dat Castaneda's werk insloeg als een bom tijdens een periode waarin de ‘zwarte magie’ een ietwat verborgen mode was geworden. We herinneren ons niet alleen Charles Manson en zijn moordzuchtige bende; we denken niet alleen aan het succes van het boek en de film ‘Rosemary's Baby’ - een film nog wel van Roman Polansky, wiens echtgenote, de zwangere actrice Sharon Tate nadien door Mansons bende werd vermoord. We denken vooral aan de talrijke geheime sekten die, ook in de meest verlichte steden van het Westen, tot bloei gekomen zijn. Allerlei documentaires hebben ons laten kennis maken met de zwarte magie die voor het overige erg doordeweekse kantoorklerken en verkoopstertjes in hun vrije uren bedrijven.

Men kan op deze voor het Westen erg bizarre fenomenen vanuit de hoogte neerkijken; men kan dan een zeer hoog percentage ervan op rekening schrijven van allerlei seksuele frustraties: nogal wat Engelse dames verklaarden bv. het niet zonder ‘hun geest’ te kunnen stellen. Maar wie het globale beeld overschouwt, ontkomt niet aan een verderreikende conclusie: er bestaat, op allerlei niveaus, in het gehele Westen een onoverzichtelijke morele crisis. Aangezien geen enkele traditionele instantie aan deze crisis een eind kan maken, beginnen talloze mensen naar andere instanties uit te zien. Het hele gerotzooi met ‘zwarte magie’ valt immers samen met de mode van het Zen-boeddhisme, van de ‘bewustzijnsverruiming’ door LSD onder begeleiding van Timothy Leary (net als Castaneda een academicus, maar die volgens de geldende academische normen te ver ging en dus afgedankt werd), van het extreme politieke engagement, van de anti-autoritaire opvoeding. In dezelfde richting wijst de toenemende populariteit van reeds bestaande sekten, zoals de Getuigen van Jehova, de Antroposofen, alle Walden-achtige experimenten van een zekere duur, de Mormoonse kerk en noem maar op. Let wel: daarmee is nog niets gezegd over de eventuele intrinsieke waarde van elk van deze marginale groepen. Hier wordt alleen gesteld, dat de marginale groeperingen een laatste houvast blijken te bieden aan talloze mensen die de gevestigde kerken, instellingen en morele autoriteiten niet langer kunnen accepteren.

Het lijkt wel of de in het onderwijs veel gebruikte term ‘anti-autoritair’ zowat alle fenomenen samenvat: men is op zoek naar een nieuwe autoriteit, naar een zingevend teken in een tijd van opperste verwarring en wanhoop. Maar nu begint zich ook in de humanistische en academische kringen een

[p. 578]

houding af te tekenen die voor de slachtoffers van de morele crisis onaanvaardbaar is: een anti-autoritaire houding die toegeeft dat ook zij slechts een beperkte visie heeft. Men kan dit op humanistische en academisch-wetenschappelijke gronden terecht toejuichen; maar men mag niet vergeten, dat de massa van onze medeburgers niet aan een anti-autoritaire houding toe is, dat ze het humanistische gezichtsverlies negatief interpreteert, net zoals ze bv. in België het gezichtsverlies van onze morele instantie bij uitstek, de katholieke kerk, eveneens negatief waardeert en zich dan vaak vastbijt in een onverzoenlijke starheid, zoals bv. onze ‘Verontruste Ouders’. Indien anti-autoritair betekent het loslaten van élke richtinggevende norm, dan laat de anti-autoritaire beweging de kust vrij voor elke (fascistoiede) demagoog, een verschijnsel dat we makkelijk kunnen constateren in het zogeheten ‘politieke’ debat over abortus.

Deze uitweiding was nodig om het succes van Castaneda te kunnen situeren op een ruimer vlak: temidden van de heersende verwarring brengt hij een uitgesproken morele autoriteit, die van de Mexicaans-Indiaanse tovenaar en levenskunstenaar Juan Matus, naar voren. In het hele werk, van het eerste tot het laatste boek, treedt Juan op als een vaderfiguur, iemand die ‘weet’ en naar wiens raadgevingen men zich te richten heeft, wil men ooit zelf ook ‘weten’ en als ‘een krijger’ kunnen leven.

Bovendien is deze autoriteit verbonden met het ingewijd zijn in een niet-Westerse, eeuwenoude volkstraditie, een mondelinge overlevering die nog magische elementen bevat. In tegenstelling met Timothy Leary bv. spreekt Castaneda zich uit tegen het druggebruik, zelfs tegen het gebruik van peyote, hoewel hij erkent dat hij zelf door dit stadium heen moest om tot de wereld van Juan Matus door te dringen. Peyote is, het kan hier niet genoeg benadrukt worden, een natuurlijk produkt, geen chemische uitvinding zoals LSD. Het brengt de magische wereld uiterst dicht bij de Westers-zakelijke realiteit; in tegenstelling tot Leary vermijdt Castaneda de indruk dat het bij zijn opleiding tot tovenaar om extreme, sensationele, nieuwe ervaringen zou gaan; hij beklemtoont integendeel de algemeen-geldigheid en de morele. humane waarde van de opleiding tot krijger.

Castaneda en de antropologie

Traditioneel onderscheidt men in de evolutie van de antropologie drie fasen. De ‘leuningstoel’-antropologen, die thuis bleven en lazen wat ontdekkingsreizigers berichtten; de ‘veld-werkers’, die vooral na de Eerste Wereldoorlog eerst ter plaatse gingen waarnemen en dan daarover hun verslagen schreven. Ook nog deze tweede generatie, onder wie bv. Margareth Mead, verzette zich vaak heftig tegen de modieuze idee ‘inlander met de inlanders’

[p. 579]

te worden. In Male and Female trekt Mead nog van leer tegen een koloniale ambtenaar die het sprookje rondvertelde dat hij haar in een strooien rokje had zien rondhuppelen.

Tijdens deze tweede fase werd de antropologie vaak misbruikt door het imperialisme. In de Aula-pocket Antropologie en moderne samenleving (1966) door Clyde Kluckhohn kun je nalezen, welke nauwe samenwerking er kon ontstaan tussen een antropoloog en de CIA tijdens de ‘bevrijding’ van Japan. Nog bekender is 't zogenaamde ‘Project Camelot’, dat als enige ‘antropologische’ bedoeling had, na te gaan, hoe links de bevolking en het leger in Chili waren; over dergelijke onderzoekingen in Vietnam, o.m. door één van de kernfiguren in de Watergate-zaak, Ellsberg, hoeven we het niet eens te hebben.

Geen wonder dat bij de antropologen zelf een onbehagen ontstond omtrent de Westerse pretentie zelf over een ‘hogere’ cultuur te beschikken en over het immorele gebruik dat van de welwillende informanten onder de ‘inboorlingen’ werd gemaakt, aangezien de ingewonnen informatie uiteindelijk tegen die welwillende inboorlingen werd ingezet.

Tijdens deze tweede fase trad bovendien een Claude Lévy-Strauss op de voorgrond met zijn poging om samenhang en structuur te ontdekken tussen vaak zeer uiteenlopende antropologische gegevens. Het structuralisme brak definitief met de imperialistische idee, dat de niet-Westerse culturen minder waard zouden zijn; wat het ontdekte, was de indrukwekkende zinnigheid van vaak op het eerste gezicht bizarre details, wanneer men ze binnen het totale cultuurpatroon terug plaatst. Daarmee was dan de derde fase van het antropologisch onderzoek aangebroken.

Het kan ons dus niet verbazen, dat een ‘veldwerker’ als Castaneda, die niet alleen ging waarnemen, maar die totaal opging in het onbekende cultuurpatroon dat Juan Matus te bieden had, in zijn doctoraat een structuralistische analyse geeft van zijn ervaringen. Het tweede, meest interessante deel van The Teachings of Don Juan, draagt als titel ‘A Structural Analysis’.

Structurele analyse van de magie

Het is wellicht goed hier nog eens te beklemtonen dat Castaneda het over een wezenlijk magische wereld heeft; zowel Juan Matus zelf als zijn vriend Genaro kunnen letterlijk toveren. Zo tovert op een bepaald moment in A Separate Reality (wat nogmaals verteld wordt in Journey to Ixtlan) Genaro de auto van Castaneda weg! Beide tovenaars beschouwen het als een grapje; ze lachen bulderend om Castaneda's verbazing; doorgaans wijden ze zich aan ernstiger dingen. Maar voor Castaneda is het inderdaad een doorslaggevend argument, even doorslaggevend als de Peyote-ervaring in The Teachings.

[p. 580]

Wat Juan Matus zijn leerling wil bijbrengen, is zowel wat deze het meest begeert als wat hij het meest van al vreest, met name: de oriëntatie in een wereld van andere afspraken dan de onze. Indien men één idee wil citeren dat samenhang geeft aan het totale werk van Castaneda, dan is het dit: onze wereld is veel rijker en gecompliceerder dan wij denken; er zijn veel meer interpretaties van deze wereld mogelijk dan onze Westerse, wetenschappelijke, rationele interpretatie. Door de strikte rationaliteit van de Westerse ervaring is voor ons echter de toegang tot een andere interpretatie, een andere wereld, afgesloten. Concreet betekent dit, dat Juan Matus voor Castaneda de totale structuur wil duidelijk maken van een wereld die bestaat uit ‘niet-gewone werkelijkheid’, omdat hij gevormd is door ‘niet-gewone afspraken’. Nergens wil Juan echter toegeven dat ‘niet-gewone ervaring’ zonder meer samenvalt met ‘niet-gewone afspraken’; het enige wat hij hardnekkig blijft opeisen is, dat de ‘niet-gewone ervaring’ even werkelijk is als wat wij de gewone werkelijkheid van alledag noemen.

De structuur van de niet-gewone werkelijkheid bestaat, volgens de analyse van Castaneda, uit vier grondbegrippen: 1. de man die weet, 2. de man die weet zou een bondgenoot hebben, 3. een bondgenoot had een stelregel, 4. die stelregel kwam tot stand door een bijzondere afspraak.

Hoe werd men ‘een man die weet’?

1.	Om een man-die-weet te worden, moest men leren
2.	een man-die-weet had een onwrikbare doelgerichtheid
3.	een man-die weet had klaarheid van geest
4.	een-man-die-weet worden was een kwestie van zeer hard werk
5.	een man-die-weet was een krijger
6.	een-man-die-weet worden was een onophoudelijk proces
7.	een man-die-weet had een bondgenoot.

De voorwaarde om ‘een man die weet’ te kunnen worden, was de uitverkiezing door een macht waarover de leermeester geen gezag heeft, in Castaneda's geval door Mescalito, het ‘wezen’ van de peyote. De leermeester zelf eiste alleen ‘onwrikbare doelgerichtheid’ (wilskracht, zo je wil). Deze onwrikbare doelgerichtheid bestond uit 1. de vruchtbaarheid, die de inwijdeling in staat moet stellen op onverwachte momenten, waarop de hem bekende regels niet slaan, toch positief te reageren; 2. de gezondheid van de oordeelskracht: d.i. helemaal niet ons zogeheten gezond verstand, maar integendeel de intellectuele scherpte die het mogelijk maakt op onvoorziene voorvallen in de magische wereld toch op een geschikte wijze te reageren; en 3. het gebrek aan vrijheid om te innoveren: alle regels liggen strikt vast

[p. 581]

en improvisatie mag alleen volgens de regels gebeuren; nieuwe gedragspatronen mag de inwijdeling niet kiezen.

De klaarheid van geest bestond uit: 1. de vrijheid om zelf een weg te zoeken, d.w.z. te kiezen tussen verschillende, alle even vaststaande acties die alle naar hetzelfde doel voeren; 2. de kennis van het specifieke doel, zodat men de specifieke daden daarop kan richten en alle andere uitsluit; 3. vloeibaar zijn: d.w.z. snel en los genoeg om telkens uit het complexe geheel van gedragsregels een juiste regel te kiezen.

Het zeer harde werk was altijd zeer dramatisch; men moest dramatische inspanningen kunnen leveren, omdat de dood altijd ook aanwezig is en ons gadeslaat; de dramatische inspanning moest bovendien eerder doelgericht dan dramatisch zijn, nl. effectief. Elke dramatische actie moest bovendien aantonen, dat men de uitdagingen van de magische wereld aankon.

De krijger was iemand die eerbied had voor alle dingen die hij gebruikt (bloemen en planten bv.), die de vrees moest kennen, die klaar wakker was tegenover al wat vanuit de buitenwereld op hem af kon komen, zodat hij kon onderscheiden wat in de magische orde van belang was en wat niet, die zelfvertrouwen moest hebben, doordat hij de vrees kon overwinnen en toch zakelijk en effectief reageren.

Het onophoudelijke proces om een man die weet te worden, bestond uit de idee, dat men onophoudelijk opnieuw moet beginnen aan het proces, omdat men achtereenvolgens: de vrees, de klaarheid van geest, het besef van de eigen macht en de dood moet overwinnen; de idee, dat men in ieder geval tegen de dood zou verliezen, maar dat men daarom juist altijd ‘het pad met hart’ moest volgen, d.w.z. kiezen wat men zelf wil en dat dan volledig blijven willen tegen alle tegenslagen in.

Op een dergelijke manier behandelt Castaneda alle boven opgesomde elementen. De ‘bondgenoot’ die een ‘man die weet’ moest hebben, was bv. het ‘duivelskruid’ (Jimson kruid, Datura). Een bondgenoot was vormeloos in de zin dat hij vele vormen kon aannemen, zonder daarom met één bepaalde vorm samen te vallen. In Journey to Ixtlan bv. zet Juan uiteen dat hij alsmensen-vermomde bondgenoten van echte mensen kan onderscheiden, doordat mensen een eivormige substantie om zich heen hebben (iets wat Juan kan waarnemen, kan ‘zien’), terwijl vermomde bondgenoten alleen de menselijke vorm aannemen (zodat wij ze niet als bondgenoten herkennen); daar ze geen mensen zijn, hebben ze de voor ons onzichtbare eivorm niet om zich heen. Zo'n bondgenoot was eerst en vooral een kwaliteit: het ‘duivelskruid’ bv. was vrouwelijk en gaf overbodige kracht; het was daardoor onbetrouwbaar. Zo'n bondgenoot was evenwel te temmen en te gebruiken als voertuig naar het rijk van de niet-gewone realiteit; door een ritueel kon men de bondgenoot dwingen. Dit ritueel moest strikt uitgevoerd worden,

[p. 582]

zowel in de gewone als in de niet-gewone werkelijkheid. Daarom is bv. voor Juan Matus het gebruik van ‘duivelskruid’ niet hetzelfde als het drinken van alcohol, maar dient het streng ritueel te gebeuren en doelbewust.

Vooral dit laatste punt verwijdert Castaneda van Leary. De ‘bewustzijnsverruiming’ waarover Leary het heeft, het contact met de niet-gewone wereld van de LSD-hallucinatie, heeft hij niet in een systeem kunnen verwerken; hij heeft dit gebrek aan een vast, betrouwbaar systeem opgevangen in een vage religiositeit, waaraan men evenwel niets heeft bij paniekreacties tegenover een hallucinatie. Het grote belang dat Juan Matus hecht aan de training van de inwijdeling, aan bv. het overwinnen van de vrees, beschermt niet alleen tegen mogelijke paniek-reacties; het is ook een onderdeel van het globale wereldbeeld, waarin duivelskruid en peyote een strikt bepaalde plaats hebben.

Peyote, dat altijd bij zijn (voor Juan Matus) ware naam ‘Mescalito’ genoemd wordt, is geen bondgenoot, maar een beschermer. De niet-gewone werkelijkheid van Lophophora Williamsii (peyote) werd veroorzaakt door Mescalito, niet zomaar door de peyote-cactus zelf. Mescalito gebruikte bovendien de hallucinaties van Lophophora-Williamsii, de peoyte, niet voor het plezier, of voor psychologische effecten, maar als een middel om de inwijdeling iets te leren. De inwijdeling moest daarom zeer goed zijn hallucinaties waarnemen en duiden; hij had tot taak te begrijpen wat Mescalito hem voorhield. Wanneer Castaneda achteraf zijn peyote-ervaring vertelt, wordt die gebruikt, niet voor een psychologische, rationele analyse, maar als een beeld van wat het wezen Mescalito aan Castaneda wilde bijbrengen. Het boeiende hieraan is duidelijk: Castaneda heeft elke Westerse benadering volkomen weggegooid en zich volledig overgeleverd aan ‘de lessen van don Juan’. Hij noemt Juan Matus ‘don’, zoals hijzelf zegt, uit respect en genegenheid.

De zin van duivelskruid en peyote

Wie ooit in onze meer beschaafde en dus ook beter tegen de politie beschermde kringen verkeerd heeft, waar het gebruik van marihuana een eerder gezellige mode is geworden, zal waarschijnlijk veel in het voorgaande herkennen. De staat van ‘niet-gewone werkelijkheid’, die als even reëel als de gewone werkelijkheid wordt ervaren, wordt ook door een goede hasjsigaret geproduceerd. Hij zal eveneens weten dat ook daar allerlei rituelen gelden: men rookt nooit alleen, maar geeft de sigaret of pijp door; soms inhaleert men door de vuist heen, zodat veel lucht mee in de longen dringt en het mengsel een vriendelijker uitwerking heeft, waziger is. Een matig en sociaal gebruik kan een gunstige invloed hebben op het gedrag: vooral gevoelens van paranoiede aard leert men overwinnen en vervangen door

[p. 583]

gevoelens van menselijke vriendschap. Het is een bekend feit dat druggebruikers in deze sfeer minder agressief worden, toleranter.

Anderzijds onderkent men ook het gevaar, waarover o.m. onze gewezen minister Vranckx zich zo druk maakte, dat men van soft naar hard drugs zou overstappen. Hoewel juist de meer beschaafde kringen, waarover het hier gaat, minder aan dat gevaar blootstaan, mag men het niet over het hoofd zien. Het wordt minder veroorzaakt door zogeheten verslaving dan door de nogal logische drang om verder te gaan, om meer ervaring op te doen, om dieper door te dringen in die onbekende wereld. Dat dit fataal kan worden, ook voor erg beschaafde mensen, hoeft men niet te ontkennen. Dat de massieve repressie, o.m. tegen Tim Leary, het quasi onmogelijk maakt, om vanuit de Westerse leefwereld een benaderingswijze uit te werken waarin bepaalde drugs ook positief gebruikt zouden kunnen worden, hoeft evenmin een betoog.

Het boeiende aan Castaneda's erg goed beschreven ervaringen is juist, dat hij in de niet-gewone werkelijkheid van de Mexicaans-Indiaanse tovenaar Juan Matus een levensbeeld aanbiedt waarin de drugs een plaats, een bepaald ondergeschikte plaats zelfs, hebben. Ze zijn, blijkens het eerste boek The Teachings of Don Juan, slechts hulpmiddelen om aan de dwang van de gewone realiteit te ontsnappen en zich open te stellen voor de niet-gewone realiteit. Zodra men daarvoor zijn geest heeft opengezet, kan men ook ‘zien’ zonder hulpmiddelen. Dit ‘zien’ wordt bv. in volgende passage uit A Separate Reality uiteengezet aan de hand van het reeds geciteerde voorbeeld van de bondgenoten als mensen vermomd:

‘Echte mensen zien eruit als lichtende eieren als je hen ziet. Niet-mensen zien er altijd uit als mensen. Dat is wat ik bedoelde, toen ik zei dat je een bondgenoot niet kan zien. De bondgenoten nemen een andere vorm aan. Ze zien eruit als honden, coyotes, vogels, zelfs kruiden, of wat dan ook. Het enige verschil is, dat, wanneer je ze ziet, ze er exact uitzien als wat ze beweren te zijn. Alles heeft zijn eigen manier van zijn, wanneer je ziet. Net zoals mensen eruit zien als eieren, zien andere dingen er uit als iets anders, maar de bondgenoten kunnen alleen gezien worden als de dingen die ze nabootsen’.

Ook Castaneda leerde in de elf jaar opleiding die hij doormaakte, ‘zien’. Hij verklaart zelfs het tovertrucje dat zijn auto deed verdwijnen in Journey to Ixtlan als het overschakelen, dank zij Genaro's krachten, van de gewone werkelijkheid naar de niet-gewone werkelijkheid. In de gewone werkelijkheid bleef de auto gewoon waar hij was, maar dank zij Genaro's krachten zag de volslagen nuchtere Castaneda in de niet-gewone werkelijkheid inderdaad die auto niet meer, ook al leek voor de rest dezelfde werkelijkheid aanwezig.

[p. 584]

Dit zien staat in nauw verband met de mogelijkheid om ‘de wereld te doen stilstaan’. Castaneda beschrijft de ervaring in Journey to Ixtlan, waarna don Juan de verklaring geeft: ‘Wat in u stil viel gisteren, was al wat de mensen u hebben verteld over de wereld’ en ‘Gisteren werd de wereld zoals de tovenaars u vertellen dat hij is’. Dit ‘zien’ is dus niet zomaar een metafoor, maar eist het bestaan van wonderbaarlijke wereldvisies die alle door onze technologische visie worden ontkend. In dit ‘zien’ wordt bv. ook peyote (de puur technische naam van een soort cactus) iets anders, met name het wezen Mescalito.

Magie en sociale werkelijkheid

Vooraleer hij met Juan Matus in het reine kwam, heeft Castaneda heel wat sociale pretenties moeten afleggen. Het allereerste wat je moet leren, is: je persoonlijke geschiedenis uitschakelen, zodat je vrij wordt van al wat mensen doen om je in hun eigen termen gevangen te houden. Castaneda heeft dit, zoals uiteengezet in Het Fenomeen Castaneda - Don Juan, zeer goed gedaan: hij heeft inderdaad een ‘waas van geheimzinnigheid’ om zich heen geschapen. Dit was slechts een eerste stap om het ‘gevoel van belangrijkheid’ te verliezen; dit moet men verliezen, wil men die primaire kwaliteit van de krijger, het respect voor het andere, krijgen, wil men bv. met eerbied en duizenden excuses een plantje kunnen plukken. Dit alles bereidt voor op het verbreken van de routines waaraan we in het Westen onze levensloop onderwerpen, zodat we vrij komen, niet voor een avonturiersbestaan of losbandigheid, maar voor de strenge eisen van de ‘man die weet’, voor de creativiteit die u dieper en dieper de magische wereld binnenvoert, die u verder en verder voert op het pad dat naar de afrekening met de dood leidt. Hoe die afrekening wordt voorbereid, wordt uitgedrukt in het begrip ‘het niet-doen’. We doen allemaal teveel wordt nogals eens gezegd. Juan's ‘niet-doen’ komt erop neer, dat men alle afspraken, uitspraken en lessen over hoe de wereld is, vergeet en de wereld in al zijn ongeïnterpreteerde, chaotische rijkdom ervaart. ‘Ik zeg dat jij dit ding tot een keitje maakt, omdat je het doen dat daarin verwerkt zit, kent. Om de wereld te doen stilstaan, moet je ophouden met doen’. Dan wordt het keitje een uniek fenomeen, even belangrijk als wijzelf. Maar hoe kun je dan nog handelen in zo'n wereld? Daar geldt het concept: ‘gecontroleerde waanzin’. Hoewel je weet dat niets ertoe doet wat je ook onderneemt, toch blijf je handelen alsof je het tenvolle wilt, terwijl je blijft weten dat het er niet toe doet. De tegenspraak tussen ‘gecontroleerd’ en ‘waanzin’ wordt herhaald in de tegenspraak tussen de ernst waarmee de krijger alles onderneemt en zijn wetenschap dat al zijn ondernemingen futiel zijn (A separate reality).

[p. 585]

Hoewel Juan Matus een vreemde autoriteit geniet in het wereldje van de Mexicaanse Indianen, aangezien hij immers een man met buitengewone, zelfs fysieke krachten is, toch wordt er ook met hem gespot. Vooral zijn kleinzoon, die goed geld verdient in de veramerikaniseerde omgeving en die aan de veramerikaniseerde drinkgewoontes verslaafd is, lacht de oude man uit. De bevestiging van hun gelijk zien deze jonge, veramerikamseerde Indianen in de buitensporige verschijnselen die met drug-gebruik samenhangen. Ze gaan volgens Castaneda volledig op in het ‘doen’ van de Westerse cultuur, dat de wereld tot een ééndimensionale plaats heeft gemaakt. Het is typisch dat Castaneda de relatie van de geheimzinnige don Juan met zijn omgeving slechts bespreekt nadat hijzelf al volledig bezweken is voor de grote morele en fysieke kracht die van de oude tovenaar uitgaat.

In het interview met Sam Keen gaat hij nog verder met een van de zeldzame hints over de relatie tussen zogeheten ‘magie’ en westerse ‘wereldwijsheid’. Hij vertelt, dat don Juan naar een spreekbeurt ging over milieuverontreiniging en Vietnam; de oude Indiaan had slechts verachting voor de spreker en zei: ‘Ik kan me niet voorstellen dat hij iets geeft om de lichamen van andere mensen, als hij zo weinig zorg draagt voor zijn eigen lichaam’. De spreker rookte namelijk sigaretten.

Van een Westerse commentator zou je zo'n opmerking niet nemen. Je vraagt bv. ook niet aan een in olie stikkende meeuw, dat ze eerst eens zou leren geen met olie besmeurde vissen op te vreten. Van Castaneda's don Juan komt deze uitlating over als een verder reikend verwijt: het verwijt dat heel onze glanzende technologische cultuur tot de verstikking van de mens leidt en dat er vanuit deze puur technologische benadering geen kans bestaat op verandering.

Dit zou hoopvol kunnen zijn, indien niet heel de benadering van 't probleem tot het strikt persoonlijke beperkt bleef. Nergens in don Juan's wereld is er ook maar een verwijzing naar de barre problemen waarmee bv. de Mexicaanse Indianen te kampen hebben. Dat hij zelfs zijn kleinzoon niet tot tovenaar kan opvoeden, omdat die volledig ten offer zou gevallen zijn aan de veramerikanisering, zegt feitelijk al genoeg. Hoe gedurfd en genuanceerd het werk van Castaneda ook is, het blijft steken in een uitgesproken individualisme. Dit zou meer kwaadaardige critici ertoe kunnen verleiden, het psychologisch portret van Castaneda, zoals het uit zijn drugdromen en andere randervaringen te voorschijn komt, te gaan tekenen. Ook dat kan interessant ‘voer voor psychologen’ opleveren. Maar het zou toch voorbijgaan aan de voornaamste les van don Juan: dat we onze morele crisis elke dag zelf mee helpen maken.