Streven. Jaargang 27

[p. 355]

Mag je je in een bijbeltekst herkennen?
De betekenis van het structuralisme voor de bijbelexegese
I De historische methode
Lodewijk Visschers

Wanneer we in verband met bijbelexegese spreken van structuralisme, gaat het ons niet om de de structuralistische filosofie, die de mens in zijn denken taalwegen gevangen ziet in vaste structuren, zodat er weinig ruimte is voor vrijheid en creativiteit. Het gaat ons enkel om de structurele werkmethode van taaluitleg. De mens is vrij. Dit neemt echter niet weg, dat hij in denken en spreken wegen gaat welke verwant zijn aan de wegen van telkens andere mensen. In denken en spreken gaan mensen gemeenschappelijke wegen volgens min of meer vaste structuren. Deze structuren zijn echter niet vanbuitenaf opgelegd, maar het menselijk denken en spreken wordt juist mogelijk, het wordt juist bevrijd van eigen onmacht, als het zich ontvouwen kan in reeds gebaande taalwegen. Zo leert een kind denken en spreken door de reeds gebaande taalwegen van zijn ouders te gaan belopen. Dit geldt ook voor de volwassen mens: het ‘parole’ dat hij aan anderen heeft mee te delen, is eerst mogelijk als het vorm krijgt in de ‘langue’ van alle mensen. Voor dit gegeven van de algemeenmenselijke taalwegen heeft het structuralisme ons gevoelig gemaakt. In de mate dat een structurele exegese zulke taalwegen opspoort, wordt het ons mogelijk ons in de teksten te herkennen. Deze herkenning is dan de goede vrucht van het structuralisme als werkmethode.

Waar het gaat om de bijbel ondervindt een structurele exegese moeilijkheden. In de bijbelexegese wordt er reeds een wetenschappelijke methode gehanteerd, de ‘historisch-kritische’ methode; volstaat dit niet? Verder betekent de Schrift steeds het individuele geïnspireerde Woord Gods, het ‘parole’ dus, niet de erin opgesloten algemeenmenselijke ‘langue’. Heeft een structurele bijbelexegese, die zich met de ‘langue’ bezighoudt en andere wegen gaat dan de ‘historische’ methode, nog wel recht van bestaan?

Om zulke vraag te kunnen beantwoorden, omschrijven we zowel de structurele als de historische methode van tekstuitleg. In het bijzonder gaan we na, in hoeverre de historische methode ruimte openlaat voor structurele arbeid, zulke arbeid zelfs vraagt. Dan is ook de bijdrage van het structura-

[p. 356]

lisme aan de exegese van Gods ‘parole’ beter te plaatsen. Onze indeling is nu verder duidelijk:

Inleiding: het werk van de exegeet.

De historische methode: bewondering van teksten.

De literaire kritiek, de Formgeschichte, de Redaktionsgeschichte.

De historische methode: bewondering.

In een volgend artikel: De structurele methode van tekstuitleg: herkenning, Open vragen bij de historische methode, Het structuralisme: methodische herkenning, De structurele bijbelexegese aan het werk. Slot: van de exegeet naar de Openbaring.

We geven onze uiteenzetting aan de hand van een voorbeeld, vanwege de duidelijkheid en omdat we als exegeet steeds ons theoretisch inzicht aan teksten hebben waar te maken. Ons voorbeeld is de openingsscene van het johanneische lijdensverhaal, Joh. 18, 1-11:

1. Nadat Hij aldus had gesproken, ging Jesus met zijn leerlingen naar buiten, naar de overkant van de beek Kedron. Daar was een boomgaard die Hij met zijn leerlingen binnenging. 2. Maar ook Judas die Hem zou overleveren, kende deze plaats, omdat Jesus er dikwijls met zijn leerlingen was samengekomen. 3. Zo kwam Judas daarheen met de afdeling soldaten en met de dienaars van de hogepriesters en Farizeeën, voorzien van lantaarns, fakkels en wapens. 4. Jesus, die alles wist wat over Hem ging komen, trad naar voren en zei tot hen: Wie zoekt gij? 5. Zij antwoordden Hem: Jesus, de Nazoreeër. Jesus zei hun: dat ben Ik. Ook Judas zijn verrader, bevond zich bij hen. 6. Nauwelijks had Jesus hun gezegd: Dat ben Ik, of zij weken achteruit en vielen op de grond. 7. Nog eens vroeg Hij hun: Wie zoekt gij? Zij zeiden: Jesus, de Nazoreeër. 8. Jesus antwoordde: Ik heb u gezegd, dat Ik het ben. Als gij Mij zoekt, laat deze mensen dan gaan. 9. Vervuld moest worden, wat Hij gezegd had: Niemand van hen, die Gij Mij gegeven hebt, liet Ik verloren gaan. 10. Maar Simon Petrus had een zwaard hij zich. Hij trok het en verwondde daarmee de knecht van de hogepriester door hem het rechteroor af te slaan. De naam van die knecht was Malchus. 11. Jesus echter sprak tot Petrus: Steek dat zwaard in de schede; zou Ik de beker, die mijn Vader Mij gegeven heeft, niet drinken?

(Willibrord-vertaling)

We lezen hier wat er zich in een tuin even buiten Jeruzalem afspeelde vóór Jesus' arrestatie. Onze perikoop eindigt abrupt met een uitroep van Jesus: ‘de beker die mijn Vader mij gegeven heeft, zal ik die niet drinken?’ (11b). Op deze vraag komt geen antwoord; onze aandacht blijft hier hangen: het is de klimax van de scene. De perikoop zelf begint met een situatieschets (1-3): eerst wordt Jesus opgeroepen, met zijn leerlingen op weg naar de

[p. 357]

tuin (1), vervolgens op weg naar dezelfde plaats, Jesus' tegenstanders (2v); dezen zijn gewapend: onheil dreigt (3). Dan wordt de ontmoeting van beiden verhaald (4-9). Hierna vinden we Jesus alleen met één van zijn leerlingen (10v); het korte tafereel eindigt met het woord van Jesus (11b).

Wat de exegese tot 1971 aan de perikoop heeft opgemerkt, vinden we bijeengebracht in de dissertatie van Anton Dauer¹, leerling van de bekende Johannescommentator Schnackenburg. Hier is heel de historische exegese van een halve eeuw present. Hoewel niet zonder kritiek, zullen we dankbaar van diens materiaal gebruik maken; diens exegese hopen we aan te vullen met een begin van structurele analyse. Lezen we bij Dauer zijn aantekeningen bij onze perikoop², dan kunnen we het niet nalaten het wetenschappelijke werk van de historische exegese te bewonderen. Diens nauwkeurig onderzoek naar de traditie leidt tot de ontdekking van een onbekende ‘bron’ welke de evangelist heeft gebruikt; diens onderzoek naar de eigen bijdrage van Johannes presenteert ons enkele grote ‘thema's’. Bij vele lezers wordt echter deze bewondering afgezwakt door de bange vraag: voert ons deze wetenschappelijkheid niet steeds verder weg van de evangelietekst? Is het werk van de exegeet wel bevorderlijk voor echt evangelische vroomheid?

1 A. Dauer, Die Passionsgeschichte im Johannesevangelium. Eine traditionsgeschichtliche und theologische Untersuchung zu Joh. 18, 1-19, 30. München, 1972.

2 Dauer o.c., 21-61, 236-246, 278-284.

De historische methode: bewondering van teksten

Om een goed vertrekpunt te verkrijgen voor ons betoog, zetten we eerst de historische methode uiteen en wel in zijn drie fasen: literaire kritiek, Formgeschichte, Redaktionsgeschichte. In de volgorde waarin ze hier staan opgenoemd, zijn ze ontstaan; in deze volgorde ook worden ze in de historische exegese veelal toegepast.

1. De literaire kritiek

We verduidelijken de literairkritische methode eerst aan onze perikoop. Nauwkeurige lezing stelt in de tekst enige oneffenheid vast van v.8v naar 10. Enerzijds kunnen de leerlingen die op het punt staan in de actie tegen Jesus gearresteerd te worden, ontkomen door het machtvolle ingrijpen van Jesus (8v), anderzijds grijpt één van hen moedig naar het zwaard om een machteloze Jesus te verdedigen (10). Intussen zijn de rollen dus omgekeerd! Soms is er tekst verdubbeld. Als Jesus toch met zijn leerlingen de stad was uitgegaan om de Kedronbeek over te steken naar de daargelegen tuin (la), dan is hij vanzelfsprekend ook de tuin binnengegaan. Waarom moet dit nog

[p. 358]

eens uitdrukkelijk worden gezegd (1b)? Soms vertoont de tekst leemtes. Als Jesus het initiatief van Petrus (10) streng afwijst (11a), dan verwacht men een motivering welke evenals in Mat. 26, 52b denkt vanuit Petrus en niet vanuit Jesus; in feite echter motiveert de tekst vanuit Jesus' eigen opdracht (11b), wat beter aansluit bij Jesus' optreden (4-9).

Waar de evangelietekst oneffenheden, verdubbelingen of leemtes vertoont, stelt de literaire kritiek, dat zulke spanningen nooit op eenzelfde auteur kunnen teruggaan. Er is een tweede hand welke de oorspronkelijke tekst onhandig heeft bewerkt. Maar wie is nu ‘bron’, wie ‘bewerker’? De johanneïsche bewerker herkennen we aan zijn stijl en woordkeus, want hij is overal in het vierde evangelie aan het werk. Niet-johanneïsche taal, dus taal van de bron, stellen we vast waar een andere zegging te lezen valt, met name waar deze ons eerder aan de synoptische evangelies doet denken. Welnu, niet johanneîsche taal vinden we in 1a.10-11a; johanneïsche daarentegen in 7-9.11b. als we in 11b tenminste even afzien van de term ‘beker’ welke weer aan de synoptische traditie lijkt te zijn ontleend³.

De literaire kritiek verdient deze naam, want ze legde in menige perikoop de elementen kritisch uiteen van bron en van bewerking van deze bron door een redactor. Deze arbeid leek zinvol. Wat eraan ten grondslag lag, was een eerlijke bewondering voor het literaire geschrift en voor de persoonlijkheid van de talentvolle schrijver. Het ging steeds over de literair gevormde schrijver, nooit bedoelde men de volkse primitieve verteller; het mondelinge verhaal gold als inferieur aan het geschrift. De literaire critici konden zich zo'n schrijver alleen maar voorstellen als een vaardig, helder man. Elke incoherentie kon niet van hem komen: ze was het werk van een tweede hand, welke zonder veel begrip in de oorspronkelijke gave tekst had ingegrepen. Deze oertekst te reconstrueren leek de moeite waard. Ook waar dit niet meer mogelijk was, bleef men in de fragmenten zoeken naar het ene originele werk. Zo was de bewondering voor het literaire talent de grote inspiratie van de literaire kritiek⁴.

3 Dauer o.c., 47v onderkent het johanneïsche vocabulair niet in 11b; voor het johanneïsche thema: de Vader heeft aan Jesus (werk) opgegeven, vgl. 4, 34; 5, 36; 17, 4 en A. Vanhoye, in Recherches des Sciences Religieuses, 1960, 377-419

4 Cf. K. Koch, Was ist Formgeschichte, Neunkirchen, 1964, 89v.

2. De Formgeschichte

Opnieuw beginnen we met een voorbeeld. In v.4-6 vinden we een opvallende gedachtensprong. Enerzijds hebben we er de dialoog van Jesus met zijn tegenstanders, welke niets ongewoons heeft (4-5a), anderzijds bewerkt dit gewone spreken van Jesus een wonder: de tegenstanders storten ter aarde (6). Jesus' woorden zijn gewoonmenselijke woorden: hij stelt een gewone

[p. 359]

vraag (4); als men hem zegt, dat men zoekt naar Jesus van Nazaret, geeft hij een gewoon antwoord door zich als zodanig bekend te maken (5a); Jesus van Nazaret is overigens de gewone mensennaam van de Christus, ook volgens het vierde evangelie (1,46). Dit gewone woord van Jesus nu bewerkt een onverwacht wonder. Gewone logica is hier afwezig: van 4-5a naar 6 lijkt een onlogische sprong te worden gemaakt. Twee ongelijke gebeurtenissen zijn onder één noemer gebracht zonder verdere uitleg. Daarbij is het eerste element (4-5a) johanneïsch van taal, het tweede element (6) traditionele taal der psalmen. Er bestaat dus alle reden om ook nu weer aan literaire kritiek, aan bronnenscheiding te gaan doen. De literaire kritiek, die de maatstaf van het logisch samenhangende hanteerde, vielen steeds meer oneffenheden op in onze perikoop. Steeds weer scheidde ze tussen bron en bewerking.

Deze vivisectie echter riep steeds meer bezwaren op. Waarom kan een groot auteur zoals ieder mens niet onlogisch zijn? Was niet elk sprookje, elke mythe vol tegenstrijdigheden? Moesten ook deze dan in bron en bewerking worden uiteengelegd? De Formgeschichte meende van niet. Ze wees erop, hoe in heel verschillende culturen teksten onlogische verbanden laten zien van eenzelfde type. Telkens keert een bepaald schema, een vaste taalvorm terug. De mens hanteert in zijn spreken dus vaste taalvormen, onlogische maar daarom niet minder navoelbare literaire genres. Er spreekt hoop en verdriet, droom en vrees uit voor wie horen kan. Deze vaste taalvormen ging de Formgeschichte opsporen.

En zo stelde men vast, dat er in de bijbels-joodse traditie, maar met name in de apokalyptiek van Jesus' tijd, een vaste taalvorm circuleerde, waarvan we een goede illustratie vinden in 4 Esdras 13,3vv. In de nood waarin het door heidense legers is gebracht, hoopt het joodse volk op God, dat Hij door zijn messias de machtige vijand zal verdrijven. De messias nu verdrijft de vijand, niet na strijd, maar zonder enig gevecht, met zoiets gewoon menselijks als zijn blik, een enkel woord. 4 Esdras, dat ons eerst de messias toont, daarop de tegenstanders die hem gewapend tegemoet trekken, laat daarop in de ontmoeting van beiden op een woord van de messias alleen, de vijand omkomen. We denken onmiddellijk aan onze johanneïsche perikoop: het is duidelijk, dat Johannes eenzelfde vaste taalvorm gebruikte. Een ‘onlogische’ weliswaar, maar zinvol voor wie zich in de gevoelens van het verdrukte joodse volk kan indenken. Hier bronnenscheiding toe te passen is een dwaasheid.

De Formgeschichte doet aan vormkritiek: ze spoort in teksten de vaste taalvormen op. Ze is, zoals de naam zegt, ook vormgeschiedenis; ze wil de geschiedenis van elk der vormen nagaan tot het begin toe. Want wel bleef een vorm zichzelf gelijk door de tijd heen, maar ze had haar meest zuivere

[p. 360]

gestalte in de oertijd, aan het begin. Daar was het gevoelen zuiverder dan in de latere cultuurtijden, daar was de volksdichtkunst het meest authentiek; daar had de literatuur, vooral de schriftelijke, haar nog niet geraakt. Deze volkse, primitieve maar zuivere oervormen bewonderde men in de Formgeschichte⁵. Deze wilde men navoelen. Om dit nog beter te kunnen, wilde men het milieu van ontstaan van de in taal uitgedrukte oervormen beter leren kennen: de Sitz im Leben.

Zo was de Formgeschichte enerzijds een echte reactie op de literaire kritiek, anderzijds deelde het niet minder haar zoeken naar het oerstadium van de tekst. Ook zij bewonderde hiervan de zuivere zeggingskracht, ook zij trachtte tot beter begrip te komen door reconstructie, nu niet van de bron zelf, maar van het leefmilieu waarin de taalvorm ontstond.

5 Cf. E. Güttgemanns, Offene Fragen zur Formgeschichte des Evangeliums, München, 1970, 126vv.

3. De Redaktionsgeschichte

Stelde de literaire kritiek vast, in hoeverre de bron door latere hand is bewerkt, de redactiekritiek ging nu heel haar aandacht wijden aan de aard van deze bewerking. Ze heet dan ook redactiegeschiedenis, want vaker volgen bewerkingen van de bron elkaar op, en dan is het de taak van de Redaktionsgeschichte de laatste hand van de voorafgaande te onderscheiden. Veelal gaat het om deze laatste hand: ze is meestal het gemakkelijkst te isoleren. Opgave van de redactiekritiek is het nu, de samenhang in taal en gedachte van zo'n laatste hand op te sporen.

We zagen reeds welke elementen de bewerker aan zijn schriftelijke bron toevoegde: v.1b.7-9.11b. We zagen ook, hoe hij het traditionele schema in 4vv uitbreidde: het simpele woord van de apokalyptische messias wordt bij Johannes een kleine dialoog (4-5a).

In alle toevoegingen bespeurt de redactiekritiek een constante idee: Jesus gaat vrijwillig zijn lijden tegemoet. Daarom wordt uitdrukkelijk gesteld, dat Jesus de plaats van het onheil betreedt (1b), daarom biedt Jesus zich als de gezochte Jesus van Nazaret aan (4-5a; 7v), vrijwillig, want hij had tot het laatste toe de macht (6.8v); daarom sluit de perikoop met Jesus, die eigen gedrag motiveert (1lb).

De Redaktionsgeschichte ontstond uit een aporie. Het herstellen van de schriftelijke bron was vaak een hopeloze zaak; het zoeken naar de vaste mondelinge oervormen verloor zich in de mist van het verleden. De redactiekritiek had dan tenminste het voordeel, dat ze bij de tekst kon blijven zoals deze nu voor ons ligt: wat de radactor had toegevoegd was daar geheel te vinden. De bewondering voor de schrijver van de bron, voor het zuivere beleven van de oervormen, maakte aldus plaats voor bewondering

[p. 361]

voor de redactor die zo vaardig eigen theologie en vroomheid kon inweven in voorgegeven materiaal⁶.

6 Cf. Güttgemaans, o.c., 47v.

4. De historische methode: bewondering

Wat is er nu gemeenschappelijk aan de boven beschreven drie fasen van de historische methode?

Vooreerst gaat heel de historische methode uit van een kritische scheiding van stadia waarin een tekst tot stand is gekomen. Ze gaat kritisch de historie na, vandaar de veel gebruitke naam van ‘historisch-kritische methode’. De stadia zijn: bron en bewerkingen, oervorm en latere ontwikkeling, tradities en redactie.

Daarbij gaat het er niet om, aan te tonen hoe opeenvolgende stadia met elkaar verbonden zijn, eventueel in elkaar overlopen. Neen, deze stdia staan tegenover elkaar: bron wordt afgebakend van bewerking, oervorm tegenover ontwikkeling, traditie tegenover redactie.

Het gaat dan ook om het individueel eigene van elke fase, niet om wat onderling gemeenschappelijk is⁷: het gaat om de eigen gedachte van de bron, het eigen gevoelen van de oervorm, de eigen theologie van de redactor. Deze individuele kenmerken vindt men de moeite waard; daarom bakent men ze af, isoleert men ze in bewondering. Want bewondering stimuleerde de drie methodes tot doorzoeken van de teksten: de intellectuele bewondering van de literaire kritiek, de gevoelsrijke van de Formgeschichte, de theologische van de Redaktionsgeschichte.

De bewondering raakt ook de gestalte welke in onze perikoop centraal staat: Jesus van Nazaret. In de literaire kritiek het minst duidelijk, wordt het element van bewondering expliciet in de Formgeschichte, welke op grond van v.4-6 ervaart hoezeer Jesus behoort tot de ‘mythische’ wereld van geloven; het meest duidelijk is dit element in de Redaktionsgeschichte, waar de redactor een gelovige visie op Jesus belijdt: degene die ondanks macht zijn lijden niet ontliep.

Literaire kritiek en Formgeschichte hielpen echter mee het aandeel van de redactor vast te stellen en diens visie te isoleren, een visie die aandacht en bewondering opeist. Wanneer we deze visie echter actualiseren in eigen wereld, blijkt ieder eigen wegen te gaan. Alles lijkt voortaan willekeurig. Houdt stringente methode hier dan op? We menen van niet: een volgend artikel zal dit verduidelijken.

7 Cf. H. Friedrich, Strukturalismus und Struktur in literaturwissenschaftlicher Hinsicht, in G. Schiwy, Der französische Strukturalismus. Hamburg 1969. 222: de traditionele literatuurwetenschap ziet de tekst als ‘komponiertes und einmaliges Sinngebilde’.