Streven. Jaargang 24

[p. 451]

Godsdienst en ontwikkeling
Thom Sicking

De reden voor de kloof tussen de ontwikkelde wereld en de ontwikkelingslanden wordt vaak gezocht in de cultuur, met name in de godsdienst. De Indiërs zouden mystieken zijn, die makkelijk hun lot aanvaarden en Animisten mensen die diep doordrongen zijn van een passieve houding ten opzichte van de natuur. De Islam zou de oorsprong zijn van de fatalistische houding van veel moslims, enz. Het christendom daarentegen zou de ontwikkeling en de welvaart bevorderen vanwege zijn personalistische en progressieve instelling. Bijna alle denkbare posities zijn op deze manier verdedigd. Wat de Islam betreft bijvoorbeeld: ‘De moslim is wezenlijk fatalistisch, en dit fatalisme heeft als bijverschijnsel de onverschilligheid, de filosofie van de minste inspanning’¹. Jacques Austruy daarentegen: ‘Zich baserend op het opnieuw kracht ingeblazen begrip van de Oemma, de gemeenschap van de gelovigen, zou de originele wijze van ontwikkelen van de islamitische landen natuurlijkerwijze uitlopen op planificatie: de formidabele kracht van de Koran zou dan de ontwikkeling op zich nemen’². Een lid van de Ichwân al-Moeslimîn³ tenslotte: ‘Als de voorschriften (van de Koran) zouden worden opgevolgd, evenals de aansporingen tot solidariteit die in de religieuze teksten van de Islam te vinden zijn, dan zou men komen tot een humanistisch socialisme van ongeëvenaard niveau’⁴.

1 Geciteerd door P. Marthelot, in L'Islam et les problèmes du développement, in: Islam, Civilisation et Religion, Recherches et Débats du CCIF, Cahier 51, Fayard, Paris, juin 1965, pp. 17-18.

2 Jacques Austruy, geciteerd door P. Marthelot, op. cit., p. 27.

3 Ichwân al-Moeslimîm: Door Hassan al-Banna gestichte organisatie, die aan de Islam zijn oorspronkelijke kracht terug wil geven door een herbronning. De naam betekent letterlijk: moslim-broeders en daarin ligt een verwijzing naar de mystieke broederschappen die rond de eeuwwisseling zeer talrijk waren. Het leven wordt in al zijn facetten door de Islam bepaald. ‘Onze constitutie is de Koran’, zegt Hassan al-Banna. ‘De Islam omvat alles wat menselijk is, en daarom een leer, een cultus, een vaderland, een nationaliteit, een godsdienst, een spiritualiteit, een actie, een Koran en een zwaard’.

4 Geciteerd door M. Rodinson, in Le poids de l'Islam sur Ie développement économique et social, in: Frères du Monde, Cahier 33, 1965, p. 17. In dit artikel, dat kort voor zijn boek Islam et Capitalisme, Le Seuil, 1966, verscheen, vat Rodinson dat boek kort samen.

[p. 452]

Tegenstrijdige conclusies als deze tonen aan dat het onmogelijk is te zeggen welke de invloed van een bepaalde godsdienst op de ontwikkeling is. Vele christelijke landen in de wereld hebben een hoog levensniveau bereikt, maar misschien even vele maken deel uit van de onderontwikkelde wereld. Onder de vraag, of de Islam, het Boeddhisme, het Christendom enz. de ontwikkeling bevorderen of niet, gaat een aantal verkeerde vooronderstellingen schuil. In dit artikel analyseren wij deze, om daarna te proberen het probleem in wat bruikbaarder termen te stellen.

De mislukte monistische aanpak

Wie van een godsdienst de officiële doctrine bestudeert als een monolitisch blok, komt misschien tot de conclusie dat de geest van die godsdienst past - of niet past - bij de eisen die de ontwikkeling vandaag stelt. Maar verder kan hij niet gaan, want hij struikelt dan dadelijk over de verschillende manieren waarop een en dezelfde godsdienst beleefd en geïnterpreteerd wordt. In Latijns Amerika bijvoorbeeld moet hij onderscheid maken tussen minstens vier verschillende katholicismen: 1) het establishment-katholicisme van de grootgrondbezitters: integristisch en aristocratisch; 2) het eschatologische katholicisme van de boeren: uitziende naar een soort paradijs, waarin de boeren zonder land land zullen bezitten; 3) het sociaal katholicisme van de verlichte hiërarchie: bewust van de sociale wantoestanden wil het tot een hervorming komen, maar het wordt geremd door de grenzen die het zich gesteld ziet door het kerkelijk gezag en de sociaal christelijke normen; 4) het laagkerkelijke en kritische katholicisme van hen die er op rekenen dat met de maatschappij ook de kerk zal veranderen: het voert zijn actie samen met de niet-christenen⁵.

Het is onmogelijk te zeggen welke de invloed van hét katholicisme is in Latijns Amerika, want welke van deze vier typen is hét katholicisme?

De grote vooronderstelling van de monistische aanpak is, dat één godsdienst altijd maar één invloed uitoefent, altijd en overal dezelfde. Maar de invloed van de godsdienst hangt in belangrijke mate af van degenen die zich op die godsdienst beroepen. Dat betekent vaak dat God als een kameleon van kleur kan wisselen: nu eens moet hij een kapitalistische en liberale wereld verdedigen, dan weer een revolutionaire protestbeweging, nu eens de ‘verstandige middenweg’, dan weer rassendiscriminatie. Het is evident dat iedere gelovige zijn politieke overtuiging moet hebben, maar niet dat hij die overtuiging staaft met religieuze argumenten. Het is heel

5 Cfr. H. Desroche, Sociologies religieuses, PUF, Paris, 1968, p. 168. Zie ook P. Wiemers, ‘Braziliaans’ katholicisme, in Streven, nov. 1969, pp. 135-145, en id., Godsdienst in een ontworteld continent, in Streven, jan. 1970, pp. 376-383.

[p. 453]

goed mogelijk tot een bepaalde overtuiging te komen vanuit een religieuze inspiratie, maar meestal zal deze overtuiging steunen op een bepaalde interpretatie van de religieuze teksten, waar een andere interpretatie tegenover gezet kan worden. En om de waarde van die verschillende interpretaties te beoordelen, beschikken we alleen over de redenering. Vrijwel iedere godsdienst zal aansporen tot rechtvaardigheid. Maar als het gaat om de middelen te vinden waarmee die rechtvaardigheid gerealiseerd moet worden - revolutie? geweld? verdraagzaamheid? - dan zal men voor ieder middel argumenten kunnen vinden.

Een tweede vooronderstelling, die logisch uit de eerste voortvloeit, is dat het mogelijk zou zijn de godsdienst apart te bestuderen, los van de concrete situatie waarin hij beleefd wordt. Ook dat is een vals spoor. Heeft bijvoorbeeld de Hervorming de ontwikkeling van het kapitalisme in Europa bevoordeeld, of heeft juist het kapitalisme de Hervorming bewerkt? De twee beweringen zijn even waar. De godsdienst maakt altijd deel uit van een geheel, bestaat niet zonder dat geheel. Daarom moet men voor de bestudering van de relatie tussen godsdienst en ontwikkeling:

1) onderscheid maken tussen drie verschillende niveaus binnen de godsdienst. ‘De godsdienstsociologie bestudeert niet één gemeenschap, maar de betrekkingen tussen drie gemeenschappen: een georganiseerde menselijke communauteit: het inwendige; daarnaast, de interactie met de civiele maatschappij waarin deze communauteit ingebed is of waarover zij heerst: het uitwendige; daarboven, de gemeenschap van het hiernamaals: het hogere’ (G. le Bras). Voor onze studie lijkt het tweede niveau het belangrijkste. 2) veel aandacht wijden aan de verhoudingen tussen de godsdienst en zijn milieu.

Godsdienst en milieu

1. Het milieu legt accenten. De omgeving maakt dat men dit of dat aspect van de leer onderstreept en dat een ander geen enkele nadruk krijgt. Nooit worden alle waarden van een godsdienst tegelijk beleefd, maar men maakt steeds een keuze. Deze keuze vindt meestal noodgedwongen plaats en geleidelijk. Ze is dus nooit vastgelegd in formuleringen, omdat die makkelijk ketters lijken. Er vinden dus accentverschuivingen plaats zonder dat die door de gelovigen opgemerkt worden: wat eens belangrijk was, wordt vergeten, en waar vroeger niemand aan dacht, wordt hoofdzaak. Het contact met de sociale context, die zelf voortdurend in verandering is, blijft zo bewaard, terwijl het essentiële zijn kracht van leer en boodschap blijft behouden⁶. Wie bijvoorbeeld de stelling wil verdedigen dat het christen-

6 P. Marthelot, op. cit., p. 20.

[p. 454]

dom aanspoort tot conservatisme en passiviteit, hoeft slechts teksten te onderstrepen als: ‘Maakt u dus geen zorgen over de vraag: wat zullen wij eten?’ (Mt. 6, 31-32). Wie daarentegen wil aantonen dat het evangelie tot actie aanzet, zal bijvoorbeeld de parabel van de talenten kiezen (Mt. 25, 26-27). Op dezelfde manier zijn er in de Koran en de Soenna teksten te vinden om een fatalistische levensopvatting kracht bij te zetten, maar even makkelijk kan men vanuit deze teksten een progressieve maatschappij verdedigen. De Ichwân al-Moeslimîm doen dit, evenals vele ‘modernistische’ moslims en welwillende oriëntalisten.

Het milieu maakt niet alleen een keus uit de verschillende elementen van een doctrine, maar beïnvloedt vaak ook de interpretatie van eenzelfde gegeven. De predestinatieleer is er een goed voorbeeld van. De moslims zouden zeggen: waarom zich moe maken als men toch niets aan zijn lot veranderen kan? Max Weber daarentegen beschouwt de calvinistische predestinatieleer als een stimulans voor de ontwikkeling: gegeven het feit dat welvaart een bewijs van uitverkiezing is, zal iedereen werken wat hij kan om te slagen en zo zijn uitverkiezing te bewijzen.

2. Het milieu introduceert elementen die aan de doctrine vreemd zijn. De omgeving voert soms elementen in de doctrine binnen die daar vreemd aan zijn, maar die door vele gelovigen als een belangrijk bestanddeel van hun geloof beschouwd worden. Andere, soms wezenlijke elementen worden als onbelangrijk beschouwd. Zo heeft Germaine Tillion in haar boek Le Harem et les Cousins de volgende regel kunnen formuleren: ‘Als een godsdienst een gebruik dat ouder is dan hijzelf heeft geaccepteerd, versterkt de praktijk, zonder uitzondering, de wet. Als de godsdienst zich daarentegen tegen een gebruik verzet heeft, geeft het aantal overtredingen van de religieuze wet ons de meest serieuze aanwijzingen over hoe diep het gebruik in kwestie geworteld was’. En zij geeft er verschillende frappante voorbeelden van (vasten, sluier). De plaatselijke maatschappij met haar overtuigingen en gebruiken heeft een grote invloed op de godsdienst, zeker als deze godsdienst in een bestaande maatschappij binnen is gevoerd, zoals dat geldt voor het christendom en de Islam.

Om al deze redenen menen wij dat, om de verhouding tussen godsdienst en ontwikkeling te bestuderen, de godsdienst benaderd moet worden, niet als een openbaring of een onveranderlijk systeem, maar als een culturele structuur.

Het eigen karakter van de godsdienst

Deze culturele structuur heeft een heel eigen karakter. Voor ons onderwerp zijn enkele karaktertrekken van bijzonder belang:

[p. 455]

Het absolute karakter van de godsdienst. De religieuze waarheid, die steunt op de absolute autoriteit van het transcendente, is een persoonlijke en gemeenschappelijke overtuiging, die geen tegenspraak duldt. Wie handelt in overeenstemming met de godsdienst heeft altijd gelijk, en wie er mee in tegenspraak komt altijd ongelijk: uitzonderingen zijn er niet. Daarom geven veel politieke leiders en partijen zich veel moeite om de godsdienst aan hun kant te krijgen.

Maar juist omdat de religieuze waarheid geen uitzondering duldt, is de godsdienst buitengewoon kwetsbaar. Krijgt hij op één punt ongelijk, dan wordt het hele gezag van de godsdienst op losse schroeven gezet. Slaag ik er bijvoorbeeld in om een animistische boer ervan te overtuigen dat de vruchtbaarheid veel meer een gevolg is van goede kunstmest dan van de zegen der voorouders, dan zal zijn hele geloof geschokt zijn.

Ieder mens heeft om een evenwichtige persoonlijkheid te kunnen zijn een zekere mate van veiligheid en zekerheid nodig. In deze geborgenheid speelt de godsdienst of de levensovertuiging een belangrijke rol. Een mens die in zijn geloof of overtuiging geschokt wordt, wordt in zijn hele wezen geraakt. Daarom is de verdediging tegen iedere aanval van buiten zeer fel.

De absolute waarheid van de godsdienst vindt zijn uitdrukking in een cultus, in voorschriften, in een organisatie en andere tastbare fenomenen, die allen in zekere mate delen in de onfeilbaarheid van de godsdienst en diens onschendbaarheid.

Niet alleen de waarheid van de godsdienst is absoluut, maar ook het gezag dat door de godsdienst geheiligd wordt. In veel onderontwikkelde maatschappijen zijn religieuze, politieke en rechterlijke macht één. De civiele macht deelt daarom in het sacrale en absolute karakter van de religieuze macht en in de onfeilbaarheid ervan.

Aldus kunnen wij - voor ons onderwerp - de godsdienst definiëren als: een algemene uitleg van de wereld en van de plaats van de mens in die wereld

1) die absoluut is en geen tegenspraak duldt, omdat zij berust op het gezag van het transcendente;

2) die vorm krijgt in een - vaak hiërarchische - organisatie en die een absolute macht geeft aan degenen die zich op het gezag van de godsdienst baseren;

3) die aan de gelovigen een gemeenschap geeft, richtlijnen voor hun gedrag, een doel aan hun handelen (het heil) en een persoonlijke en gemeenschappelijke zekerheid.

Dit alles maakt de godsdienst tot een machtig wapen in de handen van

[p. 456]

degenen die de traditie en de bestaande orde willen verdedigen maar soms ook tot een inspiratiebron van hen die een vernieuwing voorstaan.

Enkele voorwaarden van de ontwikkeling

Bevordert de godsdienst vooral de stabiliteit in een samenleving, de ontwikkeling eist daarentegen een grote mobiliteit.

Als een traditionele cultuur door contact met het Westen gedwongen is zijn economie te hervormen, moet zij haar hele cultuur hervormen: het ene element trekt het andere mee. Vaak vindt dit hervormingsproces geleidelijk plaats, zodat twee verschillende culturen, die ieder hun eigen logica hebben, tegelijk bestaan. Daarin ligt de voornaamste reden van de wanorde, de onsamenhangendheid in vele ontwikkelingslanden die de westerse bezoeker zo treffen. Dit pijnlijke conflict tussen twee culturen wordt bijvoorbeeld behandeld in een roman van cheikh Hamidou Kane, L'aventure ambiguë. In de westerse beschaving worden doeltreffendheid en winst heel belangrijk geacht, duidelijk belangrijker dan bijvoorbeeld vroomheid. En dat is schokkend voor degene die doortrokken is van een cultuur waar een andere waardenschaal overheerst. Een van de hoofdpersonen uit het boek ziet zich dan ook voor het dilemma gesteld: het werk of God?

Men kan moeilijk tegelijkertijd een eerste plaats geven aan de traditie en aan de wetten van de economie, de aanbidding van de natuur combineren met pogingen om die aan de cultuur te onderwerpen, zijn blik op het verleden richten en zich met planificatie bezighouden. De culturen die door de westerse cultuur worden ‘aangevallen’, kunnen het er slechts levend afbrengen als ze bereid zijn de prijs van een totale hervorming te betalen. Vaak verlangt men al min of meer naar die hervorming. Maar dat verlangen kan slechts gerealiseerd worden indien aan een serie voorwaarden wordt voldaan:

-	zonder industrialisatie is er geen onafhankelijkheid mogelijk, noch een optrekken van de levensstandaard;
-	zonder wetenschappelijke methoden kan er geen industrialisatie plaatshebben en kan de economie nooit evenwichtig worden;
-	zonder veranderingen in de hele cultuur is er geen verandering mogelijk in het economisch gedrag;
-	de economische ontwikkeling veronderstelt een grondgebied van zekere afmetingen^7;
-	zo'n radicale transformatie van een cultuur is niet mogelijk zonder dat er een sterke eensgezinde wil bestaat en alle beschikbare krachten worden ingezet. Dat lijkt onmogelijk als er niet een sterke nationale macht en een

7 Cfr. F. Perroux, L'Economie des Jeunes Nations, PUF, Paris, 1962.

[p. 457]

nationale coherentie achter staat. Daar is een ideologie voor nodig die de mensen perspectieven biedt en hen bereid maakt de nodige offers te accepteren.

De onderontwikkelde maatschappijen hebben geen keus: de westerse cultuur is al binnengedrongen en heeft de traditionele orde al ondermijnd. Maar dat betekent nog niet dat deze maatschappijen nu de hele westerse cultuur moeten accepteren. Het dilemma tussen de westerse en de traditionele cultuur is er geen: de traditionele cultuur is niet meer de cultuur van de ontwikkelingslanden, juist omdat zij haar coherentie verloren heeft, maar de westerse cultuur is evenmin de hunne. Voor de ontwikkelingslanden zal er een nieuwe weg gevonden moeten worden, die correspondeert aan de eisen die het milieu vandaag aan deze landen stelt. Deze nieuwe weg zal niet zonder continuïteit zijn met wat eraan voorafging, want verschillende factoren van het milieu zijn niet veranderd. Maar hij zal evenmin een pure voortzetting van het verleden zijn, omdat, juist door het contact met andere culturen, het milieu belangrijke veranderingen heeft ondergaan.

De ontwikkeling van de godsdienst

Voor de godsdienst geldt wat geldt voor de cultuur in haar geheel: er is verandering én er is continuïteit, en het is moeilijk duidelijk af te perken wat er absoluut is en wat niet. Ondanks de verscheidenheid van situaties zijn tenminste twee grote lijnen aan te geven volgens welke de godsdienst in de ontwikkelingslanden zich zal ontwikkelen, als hij tenminste niet gewoon verdwijnt als een niet aan de ontwikkeling aangepaste instelling.

1. Differentiatie van de cultuur. Het weinig gedifferentieerde karakter van de cultuur in vele ontwikkelingslanden zal moeilijk gehandhaafd kunnen blijven. In dit soort cultuur wordt het gedrag vooral bepaald door de traditie, de cultus soms. De wetten van de economie, van de landbouw, van de industrialisatie of de planificatie treden in conflict met die traditie. Elk van deze domeinen zal naar een steeds grotere autonomie streven: met de dag zal de inmenging van de godsdienst moeilijker verdragen worden. De Islam biedt hier een frappant voorbeeld. Hij kent geen onderscheid tussen godsdienst en staat: Mohammed was een profeet en tegelijkertijd een staatschef; de Koran bevat een wetgeving voor alle terreinen van het leven. En de moslim-juristen hebben een uitgebreide codex samengesteld, redenerend vanuit de Koran: omdat de Profeet in die bepaalde omstandigheid zo'n gedrag voorschreef, zou hij in dit concrete geval verordend hebben dat.... Op dit soort analogieën is de hele Shari'a (de Wet) gebaseerd. Maar toch ziet men overal in de Arabische wereld een aarzeling. Slechts

[p. 458]

weinige Arabische staten baseren hun constitutie en wetgeving op de Koran en de Shari'a. De Turkse regering heeft openlijk voor de scheiding tussen godsdienst en staat gekozen. In de laatste, voorlopige, constitutie van Syrië (april 1969) staat niet meer dat de Islam de godsdienst van de staatschef moet zijn. De houding van Egypte is ambigu, maar in ieder geval is het regime sterk tegen het integrisme van de Ichwân al-Moeslimîm gekeerd. De meeste moslimlanden neigen naar een duidelijk onderscheid, zo niet een scheiding tussen godsdienst en staat en zoeken een uitleg van de Koran te vinden die aantoont dat men deze scheiding kan accepteren zonder daarom op te houden een goed moslim te zijn. Dat is overigens ook wat er in het Westen gebeurd is: ‘In het Westen hebben zich de actieve handelscentra gevestigd (grote ontdekkingen) en de industrie, terwijl het kapitalisme aan de aldus gevormde en uitgeruste technische beschaving een nooit geëvenaarde expansiekracht verleende. Er ontstaat - en dat ging niet ineens - een nieuw soort betrekkingen tussen maatschappij en godsdienst dat zowel de een als de ander tekent: de maatschappij laïciseert zich geleidelijk aan, terwijl de godsdienst zich, met wisselend succes, van de meest drukkende sociale beperkingen probeert vrij te maken’⁸.

2. Rationalisering en individualisering van het gedrag. De ontwikkeling van de grote steden is een constante die we bijna in alle ontwikkelingslanden terugvinden. Die ontwikkeling houdt een individualisatie in van de godsdienst en van het hele gedrag. De ontmoeting met andere mensen en andere gewoonten ontneemt aan de gebruiken die men had, hun vanzelfsprekendheid. Zo krijgt ook de godsdienst een minder uitgesproken gemeenschapskarakter. Vroeger was het feit dat men tot de dorpsgemeenschap behoorde, voldoende om zijn religieus gedrag te motiveren; in de stad moet de mens zelf zijn gedrag waar maken en zijn geloof verantwoorden. Ook de toename van het onderwijs dringt de godsdienst terug. Wat men vroeger deed omdat de godsdienst het voorschreef, doet men nu omdat het logisch is en doelmatig. En een groot deel van de gebruiken die niet direct inzichtelijk zijn, dreigt te verdwijnen. Uit alle domeinen die niet expliciet religieus zijn en die geregeerd worden door economische, medische, sociologische of psychologische wetten, zal de godsdienst langzamerhand terug moeten trekken.

8 P. Marthelot, op. cit., p. 22.

Ideologie en godsdienst: concurrentie of samenwerking?

Een diepgaande transformatie van de onderontwikkelde maatschappijen vraagt grote offers. Om de bevolking bereid te maken deze hoge prijs te betalen, is een sterke motivering nodig. Dat is de rol van de ideologie in de

[p. 459]

ontwikkeling. De vraag is nu: kan de godsdienst die rol vervullen? Zo niet, kan men zich van deze ‘hinderlijke concurrent’ ontdoen? En als dat ook onmogelijk blijkt, wat dan?

Maxime Rodinson heeft het dilemma waarvoor de politieke leider zich gesteld ziet, scherp geanalyseerd voor het geval van de Islam. Van de ene kant, zegt hij, staat zich anti-moslim verklaren gelijk met het tegemoet snellen van de mislukking. Maar daartegenover staat dat ‘het nog niet genoeg is een bepaalde politieke of sociale optie als islamitisch te bestempelen om zich van zijn succes te verzekeren’⁹. Het lijkt ons inderdaad haast onmogelijk de instemming van de bevolking te verwerven zolang men zich vijandig of zelfs maar neutraal opstelt tegenover de diep gewortelde overtuiging die de bevolking dierbaar is. Van de andere kant: wie zich moslim verklaart, stelt zich op aan de kant van de traditie die men juist wil hervormen. Rodinson geeft drie redenen aan waarom het niet wenselijk is de godsdienst als ontwikkelingsideologie te gebruiken; beter kan men ‘de traditionele profane houding van progressistische beweging handhaven’. Die redenen zijn de volgende:

1. De ambiguïteit van de godsdienst en zijn haast onbeperkte mogelijkheden van interpretatie. ‘Degenen die de Islam in een progressieve zin willen “gebruiken”, moeten wel bedenken dat het even goed mogelijk is hem in de tegenovergestelde zin te gebruiken’.

2. Het gevaar dat de politieke leider zijn autonomie verliest. Wat hij ook doet, hij zal nooit tegelijk de religieuze chef worden. Als hij zich een vroom gelovige toont, zal de gewone man hem in die vroomheid navolgen.... én zijn vertrouwen stellen in de vertegenwoordigers van de godsdienst. Als er een conflict uitbreekt, zal de gewone man de representant van de godsdienst volgen. En, terloops gezegd, de categorie van de oelema's, die een soort moslim-clergé vormt, munt, op z'n zachtst gezegd, nu niet bepaald uit door zijn revolutionaire geest.

3. Het gevaar van fanatisme. Het identificeren van het individuele, existentiële aspect (de godsdienst) met de sociale ontwikkeling vormt ‘een mengsel van een geducht geweld.... Laat men oppassen voor eventuele conflicten. Het staat nog te bezien of niet het fanatisme van de dienst aan God de overhand zal hebben, en of niet een of andere marabout of valse profeet de massa makkelijker mee zal slepen dan de politieke leider, ondanks diens manifeste vroomheid’¹⁰.

Hetzelfde probleem vinden we, wat minder dramatisch, terug in de landen waar verschillende godsdiensten samengaan, of waar verschillende groepen,

9 M. Rodinson, op. cit., p. 19.

10 M. Rodinson, L'Islam et les nouvelles indépendances, in Partisans, 1963, No. 10, pp. 113-114.

[p. 460]

traditionalisten en progressieven, elkaar het gezag van de godsdienst bevechten. De invloed van de godsdienst is dan wat minder rechtlijnig, en de politieke leider heeft wat meer vrijheid van handelen. Het probleem kan bovendien nog verzacht worden doordat andere factoren, zoals nationaal bewustzijn, klassebewustzijn, taal, enz., een min of meer belangrijke rol spelen.

Tenslotte kan er een zekere evolutie geconstateerd worden in het aandeel van de godsdienst in de ontwikkelingsideologie. De eerste etappe is vaak de strijd om de onafhankelijkheid en daarmee samengaand een terugkeer naar vroeger: de godsdienst speelt dan nog een buitengewoon belangrijke rol. Is de onafhankelijkheid eenmaal verworven, vaak door een revolutie van de bourgeoisie, dan wordt vaak het bourgeois-regime op zijn beurt omvergeworpen door ‘de gewone man’. Egypte is een klassiek voorbeeld. Met Mohammed Abdoh en de beweging van de Salafiyya (de ‘voorlopers’: vooral de eerste gezellen van Mohammed) zet de terugkeer naar de bronnen in. Daarna komt de Wafd-partij aan de macht, waarin de bourgeoisie vertegenwoordigd is. In 1952 heeft de revolutie van de Vrije Officieren plaats, die op dat moment door de Ichwân al-Moeslimîm gesteund worden. Beide groeperingen zijn vooral gerecruteerd onder de gewone man. President Nasser is bijvoorbeeld de zoon van een postbeambte uit opper-Egypte. De strijd tussen de Vrije Officieren en de Ichwân al-Moeslimîm na 1952 duidt op de vermindering van de rol van de godsdienst. Maar wel moet goed voor ogen gehouden worden dat geen van deze etappes de vorige in zijn geheel uitsluit¹¹. De kleine bourgeoisie is opgevoed met de religieuze ideeën van Mohammed Abdoh, Rashid Rida en anderen; hoewel het regime dat aan de macht is, trekken van technofilie vertoont, is de klerk in hem nog altijd aanwezig. Bovendien wijst het regelmatig terugkeren van de oppositie van de Ichwân al-Moeslimîm op het feit dat de rol van de godsdienst nog lang niet uitgespeeld is. Het ideaal van parlementaire vrijheid, dat vooral door de Wafd belichaamd werd, leeft ook nog steeds voort.

Het probleem is dus met zo acuut in landen waar meerdere godsdiensten bestaan of daar waar de godsdienst niet meer zo'n allesoverheersende plaats heeft. Maar hoe dan ook, het dilemma blijft buitengewoon moeilijk op te lossen. Vaak is de ontwikkeling het werk van revolutionaire krachten die vooral uit de steden komen en een minderheid vormen. De dorpen staan er vaak zeer wantrouwend tegenover. Dat houdt in dat de ontwikkeling gedragen wordt door slechts enkele personen die in staat zijn het

11 Voor deze schematische indeling in drie etappes: cfr. A. Laroui, Idéologie arabe contemporaine, Maspéro, Paris. 1967, pp. 19-28.

[p. 461]

immobilisme en het traditionalisme aan te vallen, twee houdingen die vaak door de godsdienst gedekt worden.

Godsdienst en nationaal bewustzijn

Het probleem van de onderontwikkeling staat in nauw verband met dat van de onafhankelijkheid. Daardoor krijgt de constellatie natie-klasse-taalgodsdienst een enorm belang: het verlangen van zelf-affirmatie, van continuïteit met zichzelf is er de ziel van.

Soms is het gevolg daarvan dat kleine naties zich verzetten tegen elkaar, en zich opsluiten in een fanatiek nationalisme. Tot overmaat van ramp worden deze onenigheden vaak op een gewetenloze manier aangemoedigd door commerciële en strategische belangen van de ontwikkelde wereld. Lang niet altijd speelt de godsdienst een belangrijke rol in deze strijd, maar als hij de hoofdrol heeft, kan men zeker zijn van een fanatiek en geweldvol gevecht. Het verlangen naar zelf-affirmatie kan ook heel nuttig zijn. Birma, Indonesië en de Filippijnen geven er het voorbeeld van. ‘De éénmakende kracht van de godsdienst oefent een belangrijke invloed uit op de nationalistische beweging. Deze aanwezigheid van een geloof als katalysator was buitengewoon betekenisvol in de gebieden waar geen enkele andere factor van samensmelting zoals de taal, de cultuur, de geschiedenis of een gemeenschappelijk grondgebied zich aanbood. De godsdienst verschafte een emotionele basis voor het nationalisme en een steunpunt voor de ambitie van de politici’¹².

Tenslotte kan het verlangen naar zelfaffirmatie ook een ambiguë invloed op de ontwikkeling uitoefenen: positief, inzoverre het een factor van éénmaking is en een stimulans tot het realiseren van grootse prestaties; negatief, doordat het een verzet inhoudt tegen alles wat niet uit het eigen verleden voortkomt en een haat tegen alles wat van de onderdrukker lijkt te komen, ook wat daarin nuttig en zelfs noodzakelijk is voor de ontwikkeling.

12 F.R. Mehden, geciteerd door H. Desroche, op. cit., p. 158.

Meerdere godsdiensten: één natie?

Het komt vaak voor dat meerdere godsdiensten samenleven op één grondgebied. Libanon is een land dat dit probleem buitengewoon scherp voelt: sunnieten, maronieten, chi'ieten, druzen, armeniërs, melkieten en verschillende andere kleine groeperingen moeten er samenleven; Syrië vecht ook met het probleem, zij het in een meer gematigde vorm. De politieke onstandvastigheid van de Derde Wereld hangt nauw met dit probleem samen: vaak zijn de grenzen artificieel en groeperen ze geen coherente gehelen. Soms heeft de vroegere koloniale mogendheid dat juist zo gewild: zelfstandigheid

[p. 462]

werd gegeven aan landen die inwendig altijd verdeeld genoeg zouden blijven om nooit een gevaarlijke concurrent te worden!

Toch is er ook een positief facet. Ten zuiden van de Sahara bestaan verschillende godsdiensten naast elkaar. H. Desroche onderscheidt er het traditionele geloof, de geïmporteerde godsdiensten (Islam, katholicisme, protestantisme), allerlei syncretismen en messianismen en ten slotte de nietgelovigheid. Al deze typen hebben één gemeenschappelijk kenmerk van groot belang: ‘Steeds gaat het om een verbintenis met een “maar”: ik ben katholiek, maar....; ik weeg de waarde van het traditionele geloof zwaar, maar....; ik behoor niet tot een godsdienst, maar....’¹³. Dit houdt zin voor relativiteit in. Een katholiek: ‘Het katholiek onderwijs heeft vaak het onderwijs zonder meer met zich meegebracht en heeft een brede sector van het lager en landbouwonderwijs op zich genomen. De omstandigheden maken dat het vaak de promotor van de economische en sociale vooruitgang was.... Maar dat belet niet te erkennen dat de buitenlandse katholieke hiërarchie maar al te vaak geweigerd heeft onze eigen persoonlijkheid te erkennen.... Bovendien waren haar belangen te nauw verbonden met die van de macht van het ogenblik....’. Een moslim: ‘De Islam schept een eenheid van inzichten en ideeën, een scherpe zin voor solidariteit.... Hij heeft de ontwikkeling van een nationaal bewustzijn mogelijk gemaakt..... Maar zijn aanhangers raden de genadeloze strijd aan tegen degenen die deze wet niet aannemen.... Hij kan een instrument worden in de handen van één klasse: de marabouts, de religieuze broederschappen, die weerstand bieden aan alle projecten en de neiging hadden rigoureuze voorschriften en negatieve taboes zich te laten vermenigvuldigen’¹⁴. Het zijn waarschijnlijk in hoofdzaak geschoolde mensen die zo praten, maar hoe dan ook, de relativiteitszin is kostbaar en opent de weg naar een aan de ontwikkeling aangepaste godsdienst. En dat zou een positieve vrucht zijn van het samengaan van verschillende godsdiensten.

13 H. Desroche, op. cit., p. 162.

14 ibid., p. 164.

Conclusie

De godsdienst plaatst de politieke leider vaak in een moeilijke situatie. Hij heeft niet veel keus: de godsdienst is er en heeft invloed op de mensen, hij moet er dus rekening mee houden. Maar hoe? Is de godsdienst als visie op de wereld te gebruiken voor de ontwikkeling? Moet men een volk aansporen aan zijn ontwikkeling te werken uit religieuze motieven? Moet men van de religieuze leiders eisen dat ze tevens promotoren van de ontwikkeling zijn, uit naam van de godsdienst en met het gezag ervan?

[p. 463]

Het lijkt ons niet wenselijk dat de godsdienst ‘gebruikt’ wordt, d.w.z. ondergeschikt gemaakt aan een doel. Als de politieke leider zelf een gelovige is, zal hij trouwens niet spreken over het ‘gebruiken’ van de godsdienst; hij zal zeggen dat hij er zich op baseert, zich erdoor laat inspireren. En omdat hij gelooft dat zijn godsdienst de goede is, zal hij niet aannemen dat er een obstakel in zit voor wat goed is. Maar zelfs híj zal vaak verplicht zijn te erkennen dat in de instellingen, de gewoonten, de organisatie van de gemeenschap, de interpretatie van de leer, kortom het hele uiterlijke kader veel zal moeten veranderen om zijn godsdienst verenigbaar te maken met de ontwikkeling. Als de politieke leider niet gelovig is, zal hij misschien minder gegeneerd zijn om de godsdienst te ‘gebruiken’, maar zijn positie in de ogen van zijn landgenoten zal daardoor ook meer ambigu worden.

Het gaat er daarbij niet om dat de godsdienst zich uit bepaalde domeinen - uit alle domeinen, behalve één: het religieuze - terug moet trekken. Godsdienst gaat de hele mens aan. De religieuze leiders zullen doorgaan met zich overal in te mengen. Maar wat er verandert, is de manier waarop zij zich erin mengen. Hun interventies kunnen niet langer het gezag van de godsdienst tegenover die van de redenering stellen. De godsdienst als leer zal zich steeds minder uit kunnen spreken over de te volgen methode, over de manier waarop de problemen opgelost moeten worden, maar zal zich steeds meer met de motiveringen bezig moeten houden. Dit onderscheid tussen methode en motivering is erg vaag en schematisch, maar het geeft een richting aan. Om het in preciezer termen te stellen, moet men over de individuele godsdiensten gaan praten; de verhouding tussen politiek en godsdienst ligt bijvoorbeeld totaal anders voor de Islam dan voor het christendom. In plaats van concurrentie tussen godsdienst en ontwikkeling of van ondergeschiktmaking moet er samenwerking komen. Maar laten we ons niet te vroeg blij maken met een idealistische conclusie: de moeilijkheden zijn serieus, soms haast onoplosbaar. Conflicten tussen traditie en verandering zullen zich blíjven voordoen. De godsdienst zal nog lang doorgaan met het voorstellen en opleggen van oplossingen die door de experts schadelijk worden geacht, met het bestrijden van oplossingen die door de experts worden voorgesteld. Men hoeft slechts het dossier van de geboorteregeling en de reacties van christelijke, islamitische en andere religieuze leiders daarop te bestuderen, om ervan overtuigd te raken. Het probleem is oud en nog lang niet opgelost. Van de ene kant dreigt een onmenselijke technocratie, van de andere kant een onvoorzichtige improvisatie en een makkelijke overheersing door een kleine groep machthebbers die de godsdienst naar hun hand weten te zetten.