Streven. Jaargang 22

[p. 584]

De natuurlijke en de bovennatuurlijke jood
Stemmen uit het Amerikaanse jodendom
O.J.R. Schwarz

Wanneer men op het ogenblik de stromingen in het jodendom wil begrijpen, kan men de ontwikkeling in het Amerikaanse jodendom niet buiten beschouwing laten. In de literatuur van de laatste jaren hebben zich de moeilijkheden van de Amerikaanse joden weerspiegeld. Men denke slechts aan de bekende vraag: aanpassing of niet, welke o.a. het veelgelezen boek van Saul Bellow, Herzog, aan de orde heeft gesteld. Wij willen hier verder de literatuur buiten beschouwing laten en ons beperken tot de ‘grote joodse denkers’. In Great Jewish Thinkers of the Twentieth Century¹ wordt het derde deel geheel aan de Amerikanen besteed. Behalve het reeds in Streven uitvoerig besproken The face of God after Auschwitz van Ignaz Maybaum (oktober 1966, p. 12), zijn als bron van belang Arthur A. Cohen's Der natürliche und der übernatürliche Jude² en R.L. Rubenstein's De God van de Joden na Auschwitz³.

Het Amerikaanse jodendom heeft een heel andere geschiedenis achter zich als het Europese. Het recruteerde zijn mensen eeuwenlang uit joodse immigranten: eerst de Sephardische joden uit Recife in Brazilië van 1654 tot laat in de 18e eeuw. Uit respect voor hun marrano-voorvaderen stonden zij afwijzend tegenover het christendom, maar waren minder bezorgd om hun jodendom. Hierna kwam een zeer gemengde immigratiegolf van Duitse joden, wier leidende figuren (o.a. Isaak Mayer Wise, Samuel Hirsch enz.) de Duitse joodse ‘Reformbewegung’ op een aangepaste wijze in Amerika introduceerden. Dit jodendom verwierp de hebreeuwse taal, het traditionele gebedenboek, de verplichting van de geboden, de specifieke sabbat- en feestviering, het geloof aan een persoonlijke messias en het herstel van Jeruzalem. Het meende wel te moeten vasthouden aan de uitverkiezing en de zending van Israël, zag dit echter door de bril van het idealisme van Hegel. (De grootste theoloog van het Amerikaanse reformjodendom was Kaufmann Kohier).

De derde golf van joodse immigranten aan het einde van de 18e en begin van de 19e eeuw bestond overwegend uit arbeiders, vluchtelingen voor de jodenpogroms uit de Oosteuropese landen; in Amerika wachtte hen een ontstellende

1 Simon Noveck, Great Jewish Thinkers of the Twentieth Century. B'nai B'rith Department of adult jewish education, Washington, z.j.

2 Arthur A. Cohen, Der natürliche und der übernatürliche Jude. Verlag Karl Alber, Freiburg/München, 1966.

3 Richard L. Rubenstein, De God van de Joden na Auschwitz. Ambo, Utrecht, 1966.

[p. 585]

armoede. Door hen werd de Oosteuropese orthodoxie naar Amerika overgeplant. Die was echter op de duur niet bestand tegen de invloeden van de Amerikaanse wereld en van het reformjodendom. Er ontstond een derde richting, meer traditioneel van aard: het zogenaamde conservatieve Jodendom. Salomon Schechter, de grote theoloog van deze richting (1849-1915), heeft het beroemde begrip van het ‘katholieke Israël’ ingevoerd om iets van de aard van het joodse wezen aan te duiden (katholiciteit = de consensus van het wereld-jodendom, het collectieve geweten van alle joden in de wereld).

Uit dit conglomeraat van immigranten ontstond langzamerhand een inheems, totaal geassimileerd, maar van de tradities van het jodendom zelf vervreemd Amerikaans jodendom: lege synagoges, weinig belangstelling voor religieuze vorming, geen inspirerende leiders. Het was hetzelfde beeld op alle fronten van het jodendom. Toen ging een aantal joodse denkers zich bezighouden met het probleem van de joodse survival. De voornaamste is Mordekai Kaplan en na hem, zijn enigszins van hem afwijkende leerling Milton Steinberg. Dit zijn de theologen van het herstel van het jodendom, - van het reconstructionisme, of ook van het naturalistische jodendom. Voor het eerst komt het nu tot een open confrontatie tussen de ‘natuurlijke’ en de ‘bovennatuurlijke’ jood.

In het joods-christelijk gesprek heeft men tot nu toe alleen maar de ‘bovennatuurlijke jood’ voor een echte jood aangezien. Daar de joodse naturalisten echter ook zeer bewust joden willen zijn, heeft men, ook in de joods-christelijke gesprekken, meen ik, rekening te houden met deze laatsten.

De natuurlijke en de bovennatuurlijke jood

Volgens Mordekai Kaplan was het klassieke jodendom gebonden aan een volkomen verkeerd supranaturalisme en daardoor gedoemd tot de ondergang. Immers de natuurwetenschap, de psychologie, de geschiedeniswetenschap hebben de bijbelse wereld waarop het supernaturalisme bouwde, vernietigd. In een postsupranaturale wereld heeft het klassieke jodendom geen kans om te overleven. Het jodendom als zodanig mag en kan echter niet worden opgegeven, daarom moet het opnieuw geconstrueerd worden. De gemeenschap moet ertoe overgaan zich zelf te redden. God, natuur en geschiedenis zijn alleen maar functies van dit proces; niet God, maar het volk zelf wordt tot de geheimzinnige bron van nieuw leven. Het weten omtrent God en de bevestiging van Gods existentie en wezen zijn volgens Kaplan ijdele speculaties.

Hetgeen Kaplan wil herstellen en behouden is dus niet het jodendom als zodanig, niet het joodse geloof, maar het joodse volk. In tegenstelling tot de joodse orthodoxie zowel als tot de reformbeweging verwerpt hij de notie van ‘uitverkoren volk’. Deze notie is voor hem enkel een manier om de diepe psychologische waarheid uit te drukken, dat geen volk het recht heeft voor zichzelf te leven, en dat vooral het joodse volk zich altijd bewust is geweest een taak voor het welzijn van de hele wereld te hebben.

Het jodendom is voor Kaplan een evoluerende cultuur. Heil is voor hem een andere uitdrukking voor het hoogste goed, voor vervulling van het uiteindelijke doel van het leven. De eigen ideeën die ieder volk hieromtrent heeft, vinden

[p. 586]

hun neerslag in gewijde literatuur, of worden geïdentificeerd met vereerde personen of plaatsen. En zo ontstaat de religie. De nauwe band tussen cultuur en religie werd voor de Europese joden doorbroken in de tijd van de emancipatie. Velen meenden de Franse, Duitse, Engelse cultuur te moeten verwisselen voor de joodse, om alleen de joodse religie over te houden. In Amerika, aldus Kaplan, is iets dergelijks niet nodig. Men kan daar jood zijn en Amerikaan tegelijk, levend in twee civilisaties, deelhebbend aan de cultuur en de religie van beide⁴.

Soortgelijke ideeën kan men lezen in het boek van de joodse naturalist R.L. Rubenstein, De God van de Joden na Auschwitz: ‘Ik geloof, dat de gehele Thora gewijd en heilig is, maar niet door God geopenbaard.... In het Sinai-gebeuren ligt een psychologische waarheid, geen letterlijke’.... ‘Ik ben van mening dat mijn joodse identiteit een absurd gegeven is. Het is de wijze waarop ik in deze wereld geworpen ben. Deze identiteit houdt in dat ik in een gemeenschap geboren ben die een overgeërfde mythische traditie bezit. Die mythe houdt ook in dat Israël het uitverkoren volk zou zijn. Het is mij onmogelijk om in die uitverkiezing te geloven, maar ik zie ook geen weg waarlangs de joden zich van deze mythe kunnen ontdoen.... Het werkelijk probleem, impliciet aan de leer van het uitverkoren zijn, is niet het-zich-als-volk-centraal-stellen van de joden, maar de tweeduizend jaar oude broedertwist tussen jood en christen over de vraag wie het geliefde kind van God is’ (p. 165).

Milton Steinberg, leerling van Mordekai Kaplan, poneerde de stelling, dat het diepste probleem van het menselijk leven niet dat is van het overleven van de groep maar van het individuele menselijke geweten en van de persoonlijke religieuze integriteit. Hiertoe is echter het overleven van de groep noodzakelijk⁵.

Steinberg was de eerste van de Amerikaans-joodse denkers die volkomen vertrouwd raakten met de eigentijdse christelijke gedachtenwereld, d.w.z. met de existentiële en revelatorische theologieën die de toon aangaven in het naoorlogse protestantisme. Hij stond afwijzend tegenover hun verwerpen van de rede als instrument om de waarheid te erkennen en hun pessimistisch zicht op de menselijke natuur, maar hij kon deze theologieën waarderen als protesten tegen de moderne filosofieën die de levende God degradeerden tot een louter idee⁶. Zo was Steinberg echt een denker van een overgangsperiode.

Vele van de joodse denkers na hem waren existentialisten, ofschoon zij niet graag zo genoemd wilden worden. Bij alle verschillen onder elkaar stemmen zij overeen in hun afwijzing van het religieuze liberalisme met zijn nadruk op de rede en zijn optimistisch geloof in de mens. Hun uitgangspunt is niet het probleem van geloof en rede, maar van de individuele mens in zijn concrete situatie. Een ‘idee van God’ is voor hen van nul en gener waarde, maar wel de levende God, waarmede men in een persoonlijke relatie staat.

Veel gelezen worden op het ogenblik de werken van de neo-chassidische pro-

4 Great Jewish Thinkers..., pp. 213-279; A.A. Cohen, o.c., pp. 193-217.

5 Cohen, o.c., pp. 221-223.

6 Great Jewish Thinkers, p. 216

[p. 587]

fessor Abraham Heschel⁷. De titels alleen al tekenen hem: ‘De mens is niet alleen’ (Man is not alone), ‘De Sabbat. Zijn betekenis voor de moderne mens’ (The Sabbatt: its Meaning for Modern Man), ‘De mens op zoek naar God’ (Man in Quest of God), ‘God op zoek naar de Mens’ (God in Search of Man). A.A. Cohen noemt Heschel de ‘zonder twijfel belangrijkste denker van het huidige Amerikaanse jodendom’. Tevens noemt hij hem een retorische theoloog. Een blik b.v. in Heschels werk ‘God op zoek naar de mens’ (een filosofie van het jodendom) kan ons dat bevestigen. Dat zulk een retoriek in een eeuw zonder geloof door velen als proeve van welbespraaktheid afgewezen zal worden, gelijk Cohen vreest, lijkt mij niet onmogelijk. Maar ik zou niet zijn retoriek, maar wel het daaraan ten grondslag liggende brandende geloof tegelijk ook de ‘sterkte’ van Heschels theologie noemen. Het is waar dat in de werken van Heschel een oorlog uitgevochten wordt tussen geloof en rede. Hij is wel bekend met de filosofieën van zijn tijd, gebruikt het zwaard van zijn retorica echter uitsluitend voor het geloof. ‘De God der filosofen is een concept, dat uit abstracte ideeën afgeleid wordt; de God van de profeten echter heeft te maken met daden en gebeurtenissen’. De joodse traditie leeft daarom niet van een ‘idee’ maar van een geëngageerd zijn bij een openbaring⁸.

Er zijn volgens Heschel drie uitgangspunten voor het op zoek gaan naar God: op de eerste weg worden wij ons bewust van zijn aanwezigheid in de wereld, in de dingen, op de tweede van zijn aanwezigheid in de Bijbel; op de derde weg leert men Gods aanwezigheid kennen in heilige handelingen. Corresponderend met deze drie wegen zijn de drie hoofdaspecten van de joodse religieuze existentie: cultus, ‘Lernen’ (leren) en handelen. Alleen langs deze drie wegen kan de jood zijn uiteindelijk doel, God, bereiken⁹.

Een joodse denker van de jongere generatie in Amerika is A.A. Cohen, die in zijn reeds geciteerde boek de belangrijkste joodse auteurs uit Duitsland en Amerika meer in detail behandelt. Hij begint zijn studie met een belijdenis, nl. van bepaalde ‘dogmata’ waar hij aan vasthoudt, die echter, naar hij zegt, noch de ‘dogmata’ van de joodse traditie, noch een omwerking van overgeërfde geloofsprincipes zijn. Ook durft hij niet te beweren, dat ze authentiek joods zijn. Het zijn conclusies die hij trekt uit zijn verstaan van de actuele situatie van de joden en als zodanig noemt hij ze empirisch. Historisch zijn ze als oordelen met betrekking tot de zin der joodse geschiedenis temidden van de volkeren, en transhistorisch en ook theologisch vanwege hun eschatologisch aspect.

Dit zijn zijn ‘dogmata’:

1. Er is een wezenlijk verschil tussen de natuurlijke en de bovennatuurlijke jood. De natuurlijke jood wordt geheel bepaald door de natuur, d.w.z. door de wisselwerking tussen zijn natuurlijke omgeving en zijn persoonlijke geschiedenis (vaderland, taal, nationale cultuur, de oorlogen waarin hij meevecht, zijn werk,

7 Abraham Joshua Heschel, God in Search of Man. Harper and Row, New York, z.j.

8 Heschel, o.c., p. 213.

9 Heschel, o.c., pp. 30-31.

[p. 588]

enz.). Dit alles bepaalt zijn lot. Het joodse volk als zodanig is echter een bovennatuurlijke gemeenschap. Niet natuur en geschiedenis zijn beslissend voor het lot van de jood, maar de roeping van Godswege, waardoor natuur en geschiedenis dienstbaar gemaakt worden aan de door God bepaalde bestemming van de jood. Zonder te geloven aan deze bovennatuurlijke roeping ‘is het maar een halve waarheid zich jood te noemen’.

2. Heel wezenlijk hoort bij de bovennatuurlijke roeping van de jood de notie van de Ballingschap. Die blijft volgens hem voortbestaan, ondanks een bepaalde zekerheid van de joden in de diaspora en ondanks een bepaalde nationale vervulling in de staat Israël. De ballingschap is voor Cohen ‘de historische coëfficient van de menselijke onverlostheid’ als zodanig.

3. Door de Ballingschap moet de jood nl. als messiaans mens ervan getuigen, dat er geen verlostheid bestaat, zolang niet het geheel van de geschiedenis verlost is.

Wat de zonde van Adam is voor iedere mens, dat is de geestelijke werkelijkheid van de Ballingschap voor de jood. De Ballingschap is ‘het eerste ogenblik van de geschiedenis, de advent van de ware messias het laatste’. Voor hem als jood is Jezus deze messias niet. ‘Jezus mag Christus zijn voor de griek, maar niet voor de jood. Door hem ontdekt de griek wat de jood al lang wist: Gods aanwezigheid in de geschiedenis’¹⁰.

De Ballingschap is geen noodlot. Zuiver natuurlijk gezien hoort de wereldlijke geschiedenis met haar vele donkere bladzijden thuis in de sociologie. Maar voor Cohen betekent het Galuth (de Ballingschap) het beleven van Israëls messiaanse roeping. ‘God is getuige van het lijden van Israël, doch alleen voor het natuurlijk menselijk oog lijkt dit lijden zinloos’. Israël is uitverkoren om het volk van het ‘tussen’ te zijn, Gods eigendom, standhoudende tot aan het einde der tijden, een filter voor de trots van de wereld, een getuige van de ondragelijke last van onze onvoltooide tijd. Dit in tegenstelling tot allerlei ideologieën die deze last dragelijk willen maken.

Er is natuurlijk ook een sociale kant aan de verlossing (geen oorlog, geen ongerechtigheid meer, enz.). Toch is het joodse messiaanse denken ‘omwolkt door etnische mythologieën, zoals het nationale herstel van Sion, de politieke vernieuwing van Israël, de bestraffing van alle jodenvervolgers, enz. Pas wanneer deze mythologieën opgegeven worden, wordt duidelijk wat het profetische en rabbijnse messianisme werkelijk betekent, nl. een metafysische transformatie, want ‘wanneer het geestelijke koninkrijk der wereld wordt opgericht, dan zal dit zijn het koninkrijk van de joodse geest’¹¹.

4. Niet de joodse enkeling, maar het joodse volk in zijn geheel is uitverkoren en wel om zich in te zetten voor de verlossing van alle volkeren. ‘Het joodse volk mag niet alleen zichzelf willen verlossen’.

5. Tenslotte moet er rekening gehouden worden met het feit, dat het joodse volk een bovennatuurlijke zowel als een natuurlijke component heeft. Daarom zijn wet en traditie, leer en geloof zelf betrokken in de ‘dialectische tegen-

10 A. Cohen, o.c., p. 295.

11 A. Cohen, o.c., pp. 301-305.

[p. 589]

stelling tussen het goddelijk voorschrift en de historische vrijheid’. Daarom zijn zowel een slaafse onderwerping en aanpassing aan de geest van de tijd, als een finaal verklaren van het woord Gods uit den boze.

Deze stellingen van A.A. Cohen worden zeer fel aangevallen door de Amerikaanse joodse studentenpastor R.L. Rubenstein en wel in een van de zeventien opstellen in zijn boven geciteerde boek.

Hij vindt dat Cohen ‘zijn theologie over de God der historie alleen kan volhouden door de actuele ervaring van het joodse volk in onze twintigste eeuw buiten beschouwing te laten’. Dit na de dood van zes miljoen joden en de ‘op een phoenix lijkende verrijzenis van de joodse staat’. Hij vraagt zich af ‘wat Cohens analyse wel zou betekenen voor iemand die Auschwitz heeft overleefd, of voor de jonge Israëli's die in Galilea de grens bewaken om op een Syrische invasie voorbereid te zijn. De gemiddelde Amerikaanse jood durf ik niet ter sprake te brengen, want ik weet van te voren, dat Cohen hem niet meetelt en zijn middelmatigheid verwenst’¹². Er zijn, zegt Rubenstein, in het hedendaagse joodse gedachtenleven twee beslissende problemen, die Cohen radicaal ontwijkt: ‘... het probleem van God en de dodenkampen, en het probleem van God en de wedergeboorte van de staat Israël. Helaas is hij onder de “jongere” joodse theologen de enige niet - de meesten schrijven alsof de joden in de twintigste eeuw niets overkomen is. Daar komt nog bij dat het, nu de joodse existentie in onze dagen zo radicaal in de weegschaal is gesteld, tegenover anderen bijna wreed en tegenover zichzelf bijna masochistisch is om te weigeren de zegeningen van een leven te accepteren dat op zijn eigen voorwaarden wordt geleefd, in en voor zichzelf, zonder behoefte aan van boven komende waarderingen of rechtvaardigingen’¹³.

Rubenstein vermoedt, dat de theologie van A.A. Cohen daarom zo weinig aanhangers vindt onder de Amerikaanse joden, omdat de auteur het de joodse gemeenschap kwalijk neemt, dat zij haar roeping niet even serieus en in bovennatuurlijk perspectief opvat als de christenen dat doen. ‘Hij (Cohen) ziet blijkbaar niet dat het al erg genoeg is dat wij door niet-joden naar het domein van het heilige worden verwezen, waar we afwisselend worden geprezen omdat we op Jezus lijken, en vermoord omdat ook Judas een jood was, zonder dat we zelf uitdrukkelijk wijzen op deze grondige vervorming van de jood als persoon.... Cohen verwerpt de “blijde boodschap” van de Christus als inhoud van de bovennatuurlijke roeping, vervangt die door een verlossend einde dat geen enkele mogelijke inhoud kan bezitten, en is dan boos op zijn mede-joden, dat zij hem niet volgen’¹⁴. ‘De vervulling van de geschiedenis kan alleen maar zijn een terugkeer van alle dingen tot het “Niets” van God’ (R. citeert hier Hegel: zuiver zijn, dat geen inhoud heeft en ook geen innerlijke verdeeldheid, kan in geen enkel opzicht onderscheiden worden van het Niets!). Daarom is voor Rubenstein de dood de messias, de ‘enige meester over de verlossing’¹⁵.

12 Rubenstein, o.c., p. 189, 199.

13 Rubenstein, o.c., p. 201.

14 Rubenstein, o.c., pp. 206-207.

15 Rubenstein, o.c., pp. 204-205.

[p. 590]

De ‘dood van God’ in de hedendaagse joodse theologie

‘In het naoorlogse Amerika doet zich het merkwaardige verschijnsel voor’, schrijft R.L. Rubenstein in een van zijn opstellen, ‘dat het aantal religieuze instellingen toeneemt, maar dat het geloof vervaagt...’. De vooruitgang van de bijbelwetenschap houdt immers vooral voor de traditionele jood een bedreiging in. ‘Voor tal van joden is het zoeken naar een nieuwe basis bijzonder zwaar geworden, omdat hun persoonlijke God dood is. Na Auschwitz hadden zeer veel joden Nietzsche niet meer nodig om tot het besef te komen dat de oude God van het joodse patriarchale monotheïsme dood was, zonder enige hoop op verrijzenis’¹⁶. Dat betekent echter niet, dat God als zodanig dood zou zijn. ‘Niet langer staat God voor ons als de laatste criticus, de God van het laatste oordeel, maar als de laatste werkelijkheid waaraan alle gedeeltelijke werkelijkheden gemeten zullen worden. En de laatste paradox is dat wij, in de tijd van de dood van God, een ontdekkingsreis begonnen zijn, waarop we, vol hoop, wellicht de ware God zullen vinden’¹⁷. Voor Rubenstein is God het ‘Niets’, d.w.z. in de zin van de kabbalistische leer omtrent de ‘schepping uit het niet-iets, en dat niet-iets is de oer-Godheid’. Dit originele niets van God ‘is het niets van een overvloedig zijn’. Men kan tot een dergelijke God niet bidden, in de hoop een Ik - Gij relatie te doen ontstaan, daar hij geen persoon is boven en tegenover de mens. Hij kan enkel gevonden worden door zelfontdekking. Deze hoeft niet per se zelfbespiegelend te zijn. Haar voedingsbodem is het hele terrein van de intermenselijke betrekkingen. Men kan zulk een Ik - Gij relatie volgens Rubenstein ook niet verkrijgen door gebed. Dit sluit, zegt hij, verering en aanbidding niet uit, maar zet ze in het juiste perspectief. ‘Aanbidding, verering is het door de gemeenschap delen van het “ultimate concern”, voor God, die het brandpunt van dat “ultimate concern” is, nl. de “oneindige maatstaf waartegen wij onze eigen begrensde, eindige levens in het juiste perspectief kunnen zien”, degene die ons waarlijk vrij kan maken’¹⁸.

Rubenstein, die zeer belezen is in Tillich en Kierkegaard, bekent in een tweede artikel, dat hij zich als joodse geest verwant gevoelt aan de protestants radicale God-is-dood-theologen Altizer en Hamilton. Toch blijft ook tussen hen de wezenlijke kloof tussen christendom en jodendom bestaan. ‘In de tijd van de dood van God blijft de joodse radicale theologie net zo joods als de christelijke radicale theologie christelijk blijft’. Er blijft de oude tegenstelling tussen wet en evangelie en, al hebben de radicale christelijke theologen God verloren, hun Messias hebben ze niet verloren. Integendeel, volgens Altizer is ‘de dood van God datgene wat werkelijk met de offerdood van Christus wordt bedoeld. De belofte van Christus is de belofte van een radicale vrijheid’. Volgens Rubenstein is Jezus echter voor de joden ‘alleen maar een andere jood zonder blijvende religieuze betekenis’, zonder een hogere status dan die hij in hun ogen tweeduizend jaar lang heeft gehad. Rubenstein eindigt dit

16 Rubenstein, o.c., p. 249.

17 Rubenstein, o.c., p. 265.

18 Rubenstein, o.c., pp. 261-263.

[p. 591]

opstel met een droevige passus waarin hij wijst op een ander, diepgaand verschil tussen joden en christenen: ‘Het evangelie eindigt aan gene zijde van de tragedie en geeft hoop.... Ik wilde dat het zo was. Maar ik geloof, dat mijn farizese voorvaderen tweeduizend jaar geleden volkomen gelijk hadden, toen zij verdrietig beweerden dat de belofte van een radicale vernieuwing in de menselijke situatie een zielige, hoewel begrijpelijke illusie was.... Tegen mijn diepste verlangens in ben ik gedwongen om het met hun conclusie eens te zijn en niet met de eschatologische hoop die ook na de dood van God het hart van mijn christelijke broeder vervult’¹⁹.

Uit al deze zeer doordachte opvattingen is wel duidelijk, dat men niet te lichtvaardig mag denken over de mogelijkheden van een joods-christelijk gesprek en dat men ook deze Amerikaanse denkers grondig zal moeten bestuderen om niet in een eventueel gesprek langs elkaar heen te praten.

19 Rubenstein, p. 289.