Streven. Jaargang 21

[p. 531]

Revolte om Leuven: een ethische verantwoording¹
Louis Van Bladel

Anderhalf jaar na de revolte van mei 1966 is het Vlaamse volk opnieuw massaal in opstand gekomen: de Franstalige afdeling van de Universiteit te Leuven moét naar Wallonië. De vraag die ik hier wil stellen luidt: is die eis moreel verantwoord? Kan op die vraag bevestigend geantwoord worden, dan volgt daar nog niet vanzelf uit dat alle actiemiddelen goed zijn, maar wel wordt de keuze van de actiemiddelen doorslaggevend bepaald door de vraag of de doelstelling al dan niet rechtmatig is.

Deze vraag kan hoofdzakelijk op drie niveaus behandeld en telkens bevestigend beantwoord worden. Die drie niveaus lijken mij echter niet alle drie even valabel. We zullen daarom trapsgewijze te werk gaan: van de meer pragmatische, m.i. nog oppervlakkige, naar een diepere en meer omvattende beoordeling van de crisis en van onze stellingname daartegenover.

1 Rede uitgesproken op een plechtige manifestatie van professoren en studenten van de Universitaire Faculteiten Sint-Ignatius te Antwerpen, 1 februari 1968.

Conflictsituatie

Een eerste morele verantwoording van onze doelstelling kan als volgt geformuleerd worden. Het samen bestaan van de twee secties van de katholieke universiteit (die zich in feite al gedragen als twee zelfstandige universiteiten) in de ene kleine stad Leuven is onmogelijk geworden zonder dat er voortdurend en voortdurend heviger conflicten ontstaan. Het sleutelwoord van deze argumentatie is: de conflictsituatie. De situatie is onhoudbaar geworden en het is moreel verantwoord zulk een situatie te willen oplossen. Het is moreel verantwoord, dié oplossing voor te staan en zelfs af te dwingen die men in geweten als de enig mogelijke en de enig afdoende beschouwt.

De moeilijkheid is alleen dat de twee partijen - anders was het geen conflictsituatie - radicaal van mening verschillen over de enig mogelijke en afdoende oplossing. De Vlamingen zijn ervan overtuigd dat het conflict slechts opgelost kan worden als de Franstalige afdeling verhuist, omdat de aanwezigheid zelf en de nog onlangs in het vooruitzicht gestelde uitbreiding van die aanwezigheid (twee volwaardige universiteiten, ieder van hoeveel studenten?²) beschouwd

2 In 1967 waren er in de Nederlandstalige afdeling 10.979 studenten, in de Franstalige 9750. In 1985 zullen er in Leuven-Nederlands volgens de ene raming 24.475, volgens een andere 27.038 zijn; in Leuven-Frans 16.826 - 19.944. Cfr. E. Meulepas en I. De Lanoo, in Tijdschrift voor Economie, 1967, nr. 2.

[p. 532]

wordt als de oorzaak van het conflict. De Franstaligen willen de conflictsituatie ook oplossen, maar volgens hen is de oorzaak van het conflict niet hun aanwezigheid in het Vlaamse land, maar het verzet van de Vlamingen tegen die aanwezigheid. Wilden de Vlamingen zich neerleggen bij hun aanwezigheid en die niet als een bedreiging maar als een verrijking van hun cultuur beschouwen, dan zou er geen conflictsituatie zijn. Beide partijen zeggen dus dat ze het conflict willen oplossen, beide menen dat daarom de oorzaak van het conflict weggenomen moet worden, maar ze verschillen radicaal van mening over de oorzaak van het conflict.

In zoverre ze alle twee werkelijk een oplossing voor een onhoudbaar conflict willen, nemen ze alle twee een moreel verantwoord standpunt in. Zeggen we dan dat ze alle twee evenveel recht hebben op hun standpunt, scherper, dat ze alle twee moreel gesproken op een evenwaardig moreel standpunt staan, dan bevinden wij ons in wat men noemt een ‘moreel perplexe’ situatie. Dan is er geen andere uitweg dan een politieke beslissing: de politieke macht moet beslissen welke van de twee standpunten het haalt. En aangezien de twee standpunten als moreel gelijkwaardig beschouwd worden, kan de politieke keuze altijd moreel verantwoord worden.

Maar is dat juist? Bevinden wij ons hier in een moreel perplexe situatie? Zijn de twee standpunten moreel gelijkwaardig? Is het een even waarheidsgetrouwe uitleg van het conflict, is het een evenwaardige morele stellingname, te eisen dat de Franstalige universiteit naar Wallonië wordt overgeheveld, of te eisen dat ze in Leuven blijft? Ik geloof dat het Vlaamse standpunt werkelijk moreel méér verantwoord is dan dat van de tegenpartij. Ik geloof dat de overheveling niet alleen praktisch maar ook ethisch de beste oplossing is. Op welke gronden steunt die overtuiging?

Autonomie

De argumenten die door de Vlamingen worden ingeroepen om aan te tonen dat de overheveling niet alleen de enig afdoende maar ook de enig juiste is, kennen we nu onderhand wel van buiten, maar daarmee houden ze niet op valabel te zijn. De hele geschiedenis van België, de Franstalige pretenties en provocaties van de laatste jaren en maanden laten er allang geen twijfel meer over bestaan dat de aanwezigheid van de Franstaligen in het Vlaamse land geen vreedzame en verdraagzame, laat staan verrijkende aanwezigheid is, maar een aanwezigheid die de zelfontplooiing van het Vlaamse volk eerst geprobeerd heeft volledig onmogelijk te maken en thans nog voortdurend hindert en bedreigt. Wat volwaardige menselijkheid en dus authentieke moraliteit ook mag zijn, één ding is zeker: een volwaardig menselijk leven kan men slechts leiden als men vrij is, in de zin van: zichzelf. Het sleutelwoord van deze argumentatie is: autonomie. En in de gegeven omstandigheden veronderstelt die: ontvoogding, bevrijding van de overheersing, bescherming tegen de druk die de Franstaligen blijkbaar niet kunnen nalaten op hun omgeving uit te oefenen.

Het recht op autonomie brengt ons verder dan het recht om een oplossing te geven aan een onhoudbaar conflict. Onze probleemstelling en verantwoording

[p. 533]

worden hier verruimd. We verlaten de enge basis van een onmiddellijk op te lossen conflict, zien het conflict in de bredere context van het verfransingsproces in zijn geheel, en dat verfransingsproces zien we niet uitsluitend als een taalimperialisme, maar als een inbreuk op onze zelfbeschikking en onze zelfontplooiing in de brede zin van het woord. Onze autonomie wordt voortdurend bedreigd en gehinderd door de Franstalige druk en als die vrij spel blijft krijgen, breidt hij zich voortdurend uit. (Wat in Brussel en de randgemeenten gebeurt, is voor ieder die zien wil, duidelijk genoeg³). Vanuit het recht op autonomie verzetten wij ons daartegen door wettelijke indijking.

We kunnen nog verder gaan en zeggen dat het recht op autonomie ons het recht geeft om niet te wachten tot een onhoudbare situatie is ontstaan, maar zelf conflicten uit te lokken. In Leuven en Brussel leven vele verfranste Vlamingen helemaal niet in een conflictsituatie, maar in een winkel die beter marcheert als zij zich niet als ‘fanatieke’ Vlamingen gedragen. Alleen bewuste Vlamingen leven in Brussel en Leuven in een conflictsituatie.

Maar dat betekent dat onze argumentatie vanuit de autonomie steunt op een beoordeling van het verfransingsproces: op de overtuiging dat het verfransingsproces als sociaal-cultureel gebeuren, afgezien van de vraag of het al dan niet met een conflict gepaard gaat of tot een conflict zal leiden, een verbasteringsproces is. Wij moeten er met andere woorden niet voor terugschrikken er openlijk voor uit te komen, dat onze overtuiging gebaseerd is op de idee die wij ons hebben gevormd over wat er met onwillekeurig verfranste mensen gebeurt, over wat er aan zelfheid, vrijheid, zelfontplooiing door de verfransing verloren gaat. Maar dat betekent dat wij oordelen over wat deze mensen en ons hele volk zouden moeten kunnen zijn.

Dan rijst echter de vraag, of zulke pretentie, zolang ze zich alleen maar op autonomie, vrijheid, zelfheid, zelfontplooiing beroept, door kan gaan voor een overtuiging die moreel geldiger is dan die van onze tegenstanders. Zitten we dan toch weer niet, nu op een veel dieper niveau, in een moreel perplexe situatie? Hoe kunnen wij vanuit het recht op autonomie een stellingname rechtvaardigen die lijnrecht indruist tegen het recht dat de Franstaligen in Vlaanderen opeisen om hun autonomie, hun zelfbeschikkingsrecht, hun onafhankelijkheid op hun manier te ontplooien? Komen we hier met andere woorden dan niet terecht in een pure kwestie van strijd om de macht, zonder dat een van de twee partijen zich op een morele grond bevindt die geldiger is dan die van de tegenpartij?⁴

3 Men kan zeggen dat de idee van de overheveling definitief doorgebroken is na het interview van Prof. Woitrin in L'Ergot van 3 november 1965, waarin deze, sprekend over de uitbreiding van de Franstalige afdeling naar St.-Lambrechts-Woluwe en Waver, zei: ‘Binnen twintig jaar bevindt de bewuste driehoek (Leuven, St.-Lambrechts-Woluwe, Waver) zich in het gebied Groot-Brussel... Deze expansie in driehoeksvorm van de Leuvense universiteit moet nu worden geïntegreerd in een ruimer plan van aanleg voor het zeer grote Brussel van de toekomst (du très grand Bruxelles de l'avenir)’.

4 Na de Verklaring van de bisschoppen in mei 1966 werd door de Vlamingen betoogd: deze verklaring is beledigend, ze moet ingetrokken worden. Na de recente verklaring van Mgr. De Smedt op 3 februari 1967 werd door Franstaligen betoogd: deze verklaring is beledigend, ze moet ingetrokken worden. Bevinden beide reacties, in dezelfde woorden geformuleerd, zich op een evenwaardige morele grond?

[p. 534]

Sociaal genormeerde vrijheid

De idee autonomie, zelfbeschikking, vrijheid is op zichzelf te formeel. De hele vraag is: welk soort van autonomie, zelfbeschikking en zelfontplooiing, welke idee van de vrijheid zit bij ons voor, op grond waarvan ons standpunt moreel niet evenwaardig is met dat van onze tegenstrevers, maar waardevoller? Ons standpunt is waardevoller in de mate dat onze visie op de autonomie en op de vrijheid volwaardiger menselijk is. En die visie is volwaardiger menselijk in de mate dat ze meer sociaal genormeerd is. Het sleutelwoord van onze argumentatie is: de sociaal genormeerde vrijheid.

Een sociaal genormeerde vrijheid is een vrijheid die zich intrinsiek gebonden weet aan de vrijheid en het ontplooiingsrecht van de anderen. Dit is uiteindelijk het enige moreel geldige motief waarom een mens, waarom een volk naar zelfheid, naar autonomie en ontvoogding mag streven: wanneer men zichzelf wil worden, niet om willekeurig, individualistisch, egoïstisch en autocratisch met zijn vrijheid te doen wat men wil. Zelfstandigheid is niet hetzelfde als onafhankelijkheid. Vrijheid is niet hetzelfde als willekeur. Onze strijd voor autonomie is moreel verantwoord omdat en in de mate dat wij deze autonomie opeisen om over het vermogen én de macht te beschikken ons zelfstandig en vrij in te zetten voor de opbouw van een sociale samenleving. In het begrip sociaal-genormeerde vrijheid zit de gebondenheid en de dienst aan de anderen geïmpliceerd. Het gaat hier niet om een vrijheid die, achteraf en van buiten uit, ook nog rekening moet houden met de vrijheid van de anderen. Het gaat hier om een vrijheid die verlangd en uitgeoefend wordt in functie van de anderen. Dat brengt mee dat er geen tegenstelling is tussen deze vrijheid en een wettelijke ordening. Wanneer het gaat om de uitbouw van een sociale vrijheidsbeleving voor iedereen, dan gaat het van meet af aan om een vrijheid die principieel uit is op coördinatie en regeling van de verschillende individuele vrijheden.

Nu is het wel heel merkwaardig, dat zogauw wij het woord coördinatie, wettelijkheid, wettelijke ordening uitspreken, wij onmiddellijk de indruk geven dezelfde taal te spreken als die van onze tegenstanders, de orde-handhavers. Maar hier ligt precies de knoop. Wij spreken niet alleen linguistisch, maar ook levensbeschouwelijk een andere taal. Dezelfde woorden hebben een fundamenteel andere betekenis. Dat geeft altijd weer de indruk dat wij ons op een gelijkwaardig standpunt bevinden, dat wij beiden evenveel recht hebben om ons standpunt door te drukken. Maar wanneer wij vanuit een sociaal genormeerde vrijheid over ordening spreken, spreken wij over een wezenlijk andere orde dan die welke onze tegenstanders in stand willen houden.

Over welke orde gaat het in de wereld van de individualistische vrijheid, over welke orde gaat het in de wereld van de sociaal genormeerde vrijheid? Wij schijnen ver weg te zijn van de Leuvense problematiek, en zelfs van de taalstrijd. In feite bevinden wij ons op het ogenblik in het hart daarvan. De strijd te Leuven is slechts een onderdeel van de taalstrijd in zijn geheel en de taalstrijd is slechts een onderdeel van een maatschappelijke strijd in zijn geheel.

Onze stellingname ten aanzien van Leuven-Frans is ethisch verantwoord vanuit

[p. 535]

een visie op autonomie, samenleving en Kerk die meer sociaal genormeerd en dus menselijker en christelijker is dan de individualistische, liberale, autocratische vrijheidsidee die, bewust of onbewust, ten grondslag ligt aan het huidige bestel en in dat bestel gesymboliseerd en geconcretiseerd wordt in de praktijken en theorieën van de Franstalige academische instanties te Leuven.

Het komt er dus op aan, niet alleen voor de anderen, maar eerst en vooral voor onszelf, duidelijk te formuleren, hoe de eis van de overheveling van Leuven-Frans naar Wallonië (niet naar Brussel) intrinsiek samenhangt met en op dit historische moment (slechts) de speerpunt vormt van een ethisch verantwoorde, ja ethisch vereiste inzet voor een menselijker en ook christelijker maatschappelijk bestel in zijn geheel: linguistisch-cultureel, sociaal-economisch en ook kerkelijk-religieus.

Er is met andere woorden een onmiskenbaar verband tussen onze eis ten aanzien van Leuven-Frans en het ‘antifranskiljonisme’, het ‘antikapitalisme’ en het ‘antiklerikalisme’, de negatieve slogans die heel positieve bestrevingen dekken. Hoe kunnen we dat verband aanschouwelijk maken?

Weer zullen we trapsgewijze te werk gaan. De overheveling is slechts een moment in de taalstrijd. En de taalstrijd staat model voor de maatschappelijke strijd, in de Belgische samenleving én in de Kerk van België.

‘Antifranskiljonisme’

De franskiljon staat model voor het individualisme dat aan de antipode ligt van de sociaal-gebonden en sociaal-geëngageerde, wettelijk geregelde democratische vrijheid die wij voorstaan. Een franskiljon noemen wij een Frans-sprekende die zich niet wil of niet kan aanpassen aan het Vlaamse milieu waarin hij leeft, en zowel van zijn macht als van zijn onmacht - het zijn vaak zo'n lieve en beschaafde mensen - misbruik maakt om de sociale omstandigheden en de mensen, als ging het om de meest vanzelfsprekende zaak van de wereld, naar zijn eigen individueel gedragspatroon te dwingen. Zolang alles gebeurt zoals zij het willen, heerst er orde, is er geen conflict. Het gaat hier om een olympisch soevereine en zelfheerlijke beleving van de vrijheid⁵. La liberté du père de familie. Zij mag niet aan wetten onderworpen worden. Zolang de individualist daadwerkelijk over de macht beschikt, dringt hij zijn idee van orde op aan zijn omgeving: zijn orde is de orde zonder meer. Omdat zij geen rekening houdt met de behoeften en de vrijheid van anderen, is deze orde in feite echter een structurele wanorde, een structureel geweld. En daartegen kunnen zij die er het slachtoffer van zijn, slechts beschermd worden door een wet. ‘Entre le fort et le faible, entre le riche et le pauvre, c'est la liberté qui opprime et la loi qui affranchit’. De wet is dan niets anders dan het democratische middel om het recht op zelfstandigheid en vrijheid te veralgemenen, te socialiseren, tegen de individualistische vrijheid in, en voor, in functie van een algemener beleef bare, een maatschappelijker vrijheid.

5 In de verklaring van de Franstalige Academische Raad van 14 januari 1968, die de aanleiding was voor de nieuwe revolte, is sprake van ‘une Section Française complète, maîtresse de ses propres destinées et libre de se développer sans entraves, à la mesure de ses besoins tels qu'ils seront définis par ses propres autorités académiques’.

[p. 536]

De Vlaamse taalstrijd wordt nog voortdurend afgeschilderd als een racistische of eng-nationalistische strijd. Het is integendeel een strijd tégen het racisme, d.w.z. tegen een mentaliteit die uitsluitend in het feit dat men Franssprekend is en geen Nederlands kent, een recht vindt om al de anderen Frans te doen spreken. Niemand van ons denkt eraan Nederlands te spreken in een gezelschap van Franssprekende vrienden of bekenden, maar wanneer één Franssprekende in het gezelschap van vijf Vlamingen komt, vindt hij het de normaalste zaak van de wereld dat iedereen Frans spreekt. Een Franskiljon baseert zich daarvoor op het feit dat zijn taal meer wereldkundig, meer verspreid is. Dat is een argument op basis van een taalfeit, niet op basis van de mensen waarmee hij in contact moet komen. Argumenteren vanuit een taalfeit is tenslotte hetzelfde als argumenteren vanuit het feit dat iemand van een zwart of een blank ras is. Overigens is het argument dat we in de tijd toch ook hebben moeten horen, dat het Nederlands niet geëigend is voor hoger wetenschappelijk onderwijs, het prototype van een racistisch argument in taalopzicht.

‘Antikapitalisme’

Het recht om de anderen naar hun willekeurige beleving van de vrijheid te dwingen, is echter ten tweede, en vooral, gefundeerd op het brute feit dat de anderen niet beschikken over de mogelijkheid om zich tegen hun eisen te verzetten. Entre le riche et le pauvre, c'est la liberté qui opprime.

Het franskiljonisme staat model voor de egoïstische vrijheid omdat het alleen maar mogelijk is geweest op basis van een reële economisch-sociale machtspositie. Alleen in dit licht kan onze positie ten overstaan van de velen die zich zogenaamd vrijwillig laten verfransen en tegenover het verfransingsproces in het algemeen moreel verantwoord worden. Wij komen hier doodgewoon op tegen een onderdrukking van de vrijheid die het rechtstreekse gevolg is van een willekeurige vrijheid die over de macht beschikt om zich op te dringen. Wanneer men zijn eigen willekeur tot praktische wet kan maken, dan heeft men inderdaad geen echte, geen democratische wetten nodig. Dan is de democratische wet datgene wat te allen prijze bestreden moet worden⁶.

Maar dan gaat het hier ook niet alleen over de onderdrukking van de taalvrijheid van de Vlaming. De onderdrukking van het Nederlands, jarenlang, de nog steeds voortdurende verfransing in Brussel en de randgemeenten is slechts een aspect van een misbruik op het veel bredere terrein van het maatschappelijk leven.

Het is geen vertekening van het probleem wanneer men de huidige revolte ziet in het licht niet alleen van een linguistisch-culturele, maar ook van een economisch-sociale strijd. Het franskiljonisme is het prototype en een integrerend onderdeel van een liberalistische levensopvatting en maatschappij-structurering.

6 De ‘fundamentele vrijheden’ (les libertés fondamentales) waar deze mensen zo graag van spreken, zijn volgens hen nooit te verenigen met wetten die het taalgebruik regelen en ordenen. De Vlamingen geven aan dat verzet soms voedsel door te spreken van een ‘bodemrecht’, ‘de integriteit van de Vlaamse bodem’. Dit is een wel heel ongelukkige uitdrukking. Het gaat niet om de grond, het gaat om het recht van een gemeenschap van mensen en een sociaal te organiseren recht.

[p. 537]

Het kapitalisme - hier niet technisch-economisch maar sociaal- en moreel-economisch geduid - kan men het systeem noemen waarin de economische macht en het bezit zelf geïdentificeerd worden met het recht om over privileges en promoties te beschikken en ongehinderd zijn vrijheid te beleven. Ook hiermee verlaten we helemaal niet de Leuvense problematiek. Meer dan ooit raken we het hart van de kwestie waar het eigenlijk om gaat.

De Leuvense strijd noemt zich een strijd voor een democratischer universiteit. Ik geloof dat dit tenminste twee dingen impliceert⁷. Ten eerste: een universiteit die reëler toegankelijk is voor studenten uit alle standen en klassen. Dat betekent dat heel het probleem van de universitaire expansie alweer gezien moet worden vanuit de fundamentele norm, dat degenen die de universitaire expansie zullen plannen en regelen, in hun vrijheid en hun macht gebonden zijn aan de plicht er alles op te zetten dat de sociaal minder vermogenden reëler de kans krijgen zich universitair te bekwamen. Een democratische universiteit betekent in deze zin: een universiteit dichter bij het volk. Dit raakt rechtstreeks onze Antwerpse problematiek. Het raakt ook rechtstreeks de specifiek Leuvense problemen. Daarom vragen wij dat de Franstalige universiteit naar Wallonië zou gaan en niet naar Brussel. Slechts 37,5% van de Franstalige studenten in Leuven zijn Walen, slechts 3,81% kwamen in 1964-1965 uit de arbeidersklasse, het laagste cijfer van alle Belgische universiteiten⁸. Onze doelstelling is dus ook hier weer socialer en democratischer. Dit veronderstelt alweer een visie op de vrijheid, op het beslissingsrecht van degenen die het voor het zeggen hebben: zij moeten niet het volk en heel de politiek in dienst van de universiteit (en nog minder in dienst van Brussel) stellen, maar de universiteit in dienst van het volk en van een democratische politiek. En daarmee komen we aan het tweede en minstens even belangrijke kenmerk van een democratische universiteit: een democratische universiteit is een universiteit die haar taak, haar programmatie en zending beleeft en verwerkelijkt in functie van de maatschappij waarin zij leeft of waarin zij zou moeten leven.

7 En dan gaan we niet eens in op het probleem van de medezeggenschap van studenten en wetenschappelijk personeel, en op dat van de ‘kritische universiteit’ of wat men daaronder kan verstaan.

8 De Franstalige studentenbevolking in Leuven bestaat uit 37,5% Walen, 32,5% Brusselaars, 17,5% buitenlanders en 12,5% Vlamingen. In de Nederlandse afdeling kwamen er in 1964-1965 13,65% uit de arbeidersstand.

‘Antiklerikalisme’

Maatschappelijk genormeerd en geëngageerd moet een universiteit vooral zijn wanneer het gaat om een katholieke universiteit. Afgezien van het feit dat de universaliteit waarmee de Franstaligen voortdurend schermen, even goed gerealiseerd kan worden in twee gescheiden campussen, gaat het om de vraag of die universaliteit dezelfde is als die welke wij voorstaan. Vroeger is hier al gezegd hoezeer de visie van de Vlamingen en die van de Franstaligen op wat een katholieke universiteit in dit land kan en moet zijn, uiteenlopen: ‘Voor de eersten moeten haar katholiciteit en universaliteit diep in de sociale realiteit van het volk verankerd zijn, terwijl de Franssprekende professoren deze sociale

[p. 538]

werkelijkheid naar de achtergrond schuiven en maar blijven dromen van een “universeel geweten van de universele Kerk”’⁹. Maar daarmee komen we tot de derde component van de hele problematiek. Naast de linguistisch-culturele en de sociaal-economische factor is er ongetwijfeld ook een kerkelijk-godsdienstige factor in het geding waarmee wij in onze stellingname en onze verantwoording rekening moeten houden. Hier liggen problemen waarvoor wij hoogstnodig verheldering moeten zoeken. De tijd ontbreekt me om er grondig op in te gaan. Maar dit alvast meen ik te kunnen zeggen.

Dat het hier ook over een kerkelijke problematiek, in zijn eerste verschijningsvorm over antiklerikalisme gaat, is onmiddellijk te wijten aan het feit dat er voor de Vlamingen reeds al te lang en al te duidelijk een verband bestaat tussen franskiljonisme, liberalisme en kerkelijke hiërarchie. De laatste komt ons vaak al even vreemd voor als de eerste twee. Het mandement van 13 mei 1966 was voor ons ook daardoor zo'n kaakslag, omdat er eens te meer uit bleek hoe onkundig over onze aspiraties, hoe ver weg van ons de leiders van onze kerk zich bevinden, hoe vanzelfsprekend zij zich op het standpunt plaatsen van de machtigen die het voor het zeggen hebben¹⁰.

Maar er is nog iets veel belangrijkers. Wij hebben het recht niet, geloof ik, te zeggen dat onze bisschoppen in hun houding ook niet door een religieuze bezorgdheid gedreven worden. Wij hebben het recht niet, geloof ik, te zeggen dat de Franstalige professoren van Leuven niet werkelijk geloven in hun ideeën over de universaliteit, de katholiciteit van de Leuvense universiteit. Maar hier ligt alweer de eigenlijke crisis: wij denken wezenlijk anders dan zij over kerk, over katholiciteit, over religieuze uitstraling.

Dat betekent dan echter ook dat zij het recht niet hebben ons antiklerikalisme als antikerkelijkheid zonder meer en als antigodsdienstigheid te beschouwen. Het voornaamste is echter niet wat zij denken. Wij zelf hebben ons te bezinnen over het verschil tussen antiklerikalisme en antikerkelijkheid, laat staan antigodsdienstigheid, en over wat er religieus en kerkelijk in de Leuvense kwestie eigenlijk gaande is.

Onze wrevel, onze strijd tegen het misbruik of het volksvreemd gebruik van de kerkelijke bevoegdheid op terreinen die buiten haar bevoegdheid liggen, onze wrevel tegen de te grote verbondenheid tussen de kerkelijke hiërarchie en het maatschappelijk systeem dat wij becritiseren, onze wrevel ook tegen de wijze waarop het kerkelijk gezag meestal nog functioneert, kortom ons antiklerikalis-

9 Fr. Van Bladel, Leuven en de kerkelijke mutatie, in Streven, juli 1966, p. 923.

10 Een jaar en een half later, op 2 februari 1968, heeft Mgr. De Smedt verklaard: ‘Ik had in elk geval nooit de bedoeling de ontvoogding en de ontwikkeling van het Vlaamse volk tegen te werken. En mijn collega's evenmin... Ik heb me schromelijk vergist... In ieder geval blijf ik trouw aan mijn mensen, trouw aan Vlaanderen’. Vroeger, in juli 1967, had hij, vaag, al iets dergelijks willen zeggen: ‘áls wij ons vergist hebben...’. De bewering hierboven, dat de bisschoppen zich vanzelfsprekend op het standpunt van de machtigen plaatsen, is geen aanslag op hun persoonlijke integriteit of hun persoonlijke sociale bekommernis. Maar ze zitten vast in een structuur, de structuur van de éne Belgische kerkprovincie, die allang de sociale en kerkelijke werkelijkheid niet meer dekt. De bisschop van Brugge heeft anderhalf jaar nodig gehad - en wie weet hoeveel persoonlijke strijd - om zich met die ene, inderdaad drastische uitspraak uit die structuur los te werken. Als dat voor een bisschop zo moeilijk is, wat is het dan voor een kleinere man?

[p. 539]

me in zijn verschillende vormen is slechts constructief, als een beleving van onze sociaal genormeerde vrijheid, indien wij zelf dieper doordringen in wat christendom en kerk kunnen en moeten zijn als kracht in dienst van de rechtvaardigheid en de liefde. Ik zie daarom niet in waarom een democratische universiteit per se een a-confessionele universiteit moet zijn. Een katholieke universiteit kán, ja zou volop een democratische universiteit moeten zijn. De contaminatie tussen democratisch en a-confessioneel is echter verklaarbaar. Ze is te wijten aan de vereenzelviging van katholiek met een speciaal soort katholicisme, dat zich universeel noemt maar niet sociaal genoeg is, waarvan de moraal nog altijd meer schijnt te bestaan in het handhaven van een gevestigde orde dan in het vestigen van een nog niet voorhanden orde: een katholicisme dat eigenlijk nog niet toe is aan de beleving van het inzicht dat het christendom, niet alleen in deze maatschappij maar ook in die van morgen, een kritische instantie is die alle structurele onrechtvaardigheid ontmaskert, en zo nodig een revolutionaire kracht om de dingen radicaal te veranderen. Een sociaal, d.w.z. gewoon menselijk geëngageerd christendom stelt alles in ‘crisis’ en is die weergaloze kracht ter vernieuwing en verandering omdat het leeft vanuit de belofte van God zelf die ons toegezegd heeft dat het mogelijk is een rijk te stichten van volkomen rechtvaardigheid en liefde. Dan moeten wij echter ook durven bekennen dat deze vermoedens die in ons leven, onze aspiraties ten aanzien van een ander, een meer geëngageerd, sociaal, volks, authentiek christelijk geloof nog niet voldoende in onze eigen ideeën en onze persoonlijke inzet vlees zijn geworden. Wij staan in een overgangsperiode, waarin het ons nog altijd gemakkelijker is - ook dat moeten wij bekennen - te zeggen en te roepen wat wij niet goed vinden dan volledig klaar in te zien, laat staan oordeelkundig te realiseren wat wij eigenlijk bedoelen. In ieder geval vindt onze stellingname tenslotte haar verantwoording slechts als wij onze vrijheid ook zelf sociaal laten normeren en ons metterdaad inzetten voor een nieuwe menselijker maatschappij.