Streven. Jaargang 20

[p. 543]

Leven op andere planeten en christologie
Maurits Huybens S.J.

In het juni-nummer 1966 van Hemel en Dampkring stelt F. Israel de vraag Leven in het heelal - mogelijk of onmogelijk?¹. Eeuwen lang kon over deze kwestie slechts vaag gefilosofeerd worden, omdat de evolutieleer, de scheikunde (vooral de biochemie en de paleobiochemie), de geologie, de astrofysica, de astronomie der planeten en de wiskunde (vooral van de waarschijnlijkheidsrekening) nog niet ver genoeg gevorderd waren voor een ernstige aanpak van het probleem. Een andere moeilijkheid blijft ook nu nog dat het resultaat van het onderzoek afhankelijk is van de theorie waar men van uit gaat. ‘Er zijn drie mogelijkheden’, zegt Israel: ‘De Progressieve opvatting luidt: “Leven ontstaat overal daar waar het de kans krijgt”. De Conservatieve: “De kans, dat er ergens leven ontstaat is zo klein, dat het een wonder is, dat het hier ontstaan is. Er zal nergens elders leven ontstaan”. De middenweg tenslotte: “Als de omstandigheden gunstig zijn, kan er leven ontstaan”..... De middenweg lijkt het meest waarschijnlijk... Bij deze beschouwingen gaan wij ervan uit, dat er nog vele andere planeten om andere sterren wentelen... Als dit niet het geval is, is ons hele betoog zinloos’ (p. 157). Welnu, meer en meer gaan de astronomen er over akkoord dat de vorming van een planetenstelsel ‘tot de normale levensloop van een ster behoort... (de reuzen uitgezonderd)... Gaan we er derhalve van uit dat de middelkleine hoofdreekssterren nagenoeg alle planeten hebben, dan moeten we concluderen dat de kans, dat er elders leven is, zeer groot is’ (p. 158, cursivering M.H.).

Dit is een eerste belangrijke conclusie waar Israel toe komt, na een wetenschappelijke analyse van de geofysische, biochemische, astronomsiche en andere condities van het ontstaan en de evolutie van het leven op onze aarde en, eventueel, op andere planeten in andere zonnestelsels. Maar hij gaat nog verder: ‘... het leven op Aarde is representatief voor al het leven in het heelal’, en dus, concludeert hij, ‘is.... in een vroeger of later stadium van de ontwikkeling het optreden van intelligent leven onvermijdelijk’ op een groot aantal planeten in de kosmos (p. 155, cursivering M.H.).

Een maand later schrijft Tj. E. de Vries in hetzelfde tijdschrift een artikel

1 Hemel en Dampkring. Orgaan van de Nederlandse vereniging voor weer- en sterrenkunde en van de vereniging voor sterrenkunde, meteorologie, geophysica en aanverwante wetenschappen in België. Jg. 64, 1966, afl. 6, pp. 143-161.

[p. 544]

onder de titel Een amerikaans onderzoek naar voor de mens bewoonbare planeten². Het is een samenvatting van een studie van de Rand Corporation, waarvan het verslag gepubliceerd werd door Stephen H. Dole, in 1964, onder de titel Habitable planets for man, en waarin de voorwaarden onderzocht worden van astronautische reizen naar planeten in andere zonnestelsels. Ook de vraag over de mogelijkheid van het bestaan van leven en intelligent leven op deze planeten wordt gesteld. Inferieure levensvormen, die door de mens zouden kunnen gebruikt worden als voedsel, worden niet uitgesloten, maar de kans op intelligent leven buiten onze aarde bestempelt de Vries, in navolging van Dole, als ‘zo gering, dat wij die in onze berekening niet behoeven op te nemen’ (p. 181).

Over de aanwezigheid van intelligent leven buiten onze aarde staan progressieven en conservatieven dus diametraal tegenover elkaar. Maar in beide kampen vindt men voorstanders van de stelling van een enorm aantal planeten in onze melkweg en in het heelal. Dole en de Vries spreken van 600 miljoen bewoonbare planeten in onze galaxie (p. 183). En verder lezen we op de laatste twee bladzijden van de Vries' artikel de volgende zinnen: ‘.... de gemiddelde afstand tussen twee sterren met bewoonbare planeten kan op circa 24 lichtjaren worden gesteld.... Wij hebben de meeste kans een dergelijke planeet te vinden bij de dichtstbijzijnde ster, Alpha Centauri, die op een afstand van 4,3 lichtjaren van de zon staat...’ (pp. 183-184).

Als nu de theorie van de progressieven de juiste zou blijken, zou, op een procent tenminste van deze 600 miljoen bewoonbare planeten, leven en zelfs intelligent leven te vinden zijn. De grote vraagt blijft dus: wie van beiden heeft gelijk, de conservatieven of de progressieven? De toekomst zal het moeten uitmaken. Maar met de historische lessen van Galileï en Darwin voor ogen, ware het wijs de progressieven au sérieux te nemen. Dit artikel heeft dan ook als eerste bedoeling de progressieve stelling voor een ruimer publiek toegankelijk te maken aan de hand van enkele recente ontdekkingen en nieuwe theorieën, vooral uit de wereld van de paleobiochemie en de thermodynamica. Daarenboven willen we Teilhard de Chardin's mening over dit probleem uiteenzetten, en meteen zijn eerste, nog onhandige schets van een paar fundamentele theologische posities in verband met deze nieuwe wereldvisie, zoals hij die summier neerschreef in een totnogtoe onuitgegeven essay van 1953: Une suite au problème des origines humaines: La multiplicité des mondes habités.

Binnen het bestek van dit artikel is het niet mogelijk, ook maar een samenvatting te geven van al de ontdekkingen en nieuwe theorieën die met deze kwestie in verband staan. We kunnen slechts de nieuwe stand van zaken beschrijven. Voor lezers die er dieper op in willen gaan, verwijzen we af en toe naar enkele artikelen op hoog vulgarisatie-niveau.

2 Hemel en Dampkring, jg. 64, 1966, afl. 7/8, pp. 169-185.

Een galactisch telefoonboek

Laten we beginnen met de opinie van de beroemde Engelse astronoom Fred Hoyle, zoals hij deze neergelegd heeft in zijn (beruchte) lezing van 1963, An

[p. 545]

astronomer's view of life³. Hoyle was op dat ogenblik reeds op de hoogte van al de factoren door Dole in 1964 geanalyseerd, en toch belette hem dat niet de progressieve theorie te verdedigen en de volgende fascinerende toekomstperspectieven op te roepen.

Hij gaat uit van de theorie, dat overal waar de universele stof analoge condities (chemische, biologische, astronomische, enz.) heeft gekend als op onze aarde, analoge vormen van leven en van intelligent leven zijn ontstaan. Gezien het feit dat onze melkweg alleen al een enorm aantal planeten bevat, spreekt hij de overtuiging uit, dat men hierin moet rekenen met miljoenen en miljoenen ‘intelligente’ planeten. En natuurlijk niet alleen in onze galaxie, want, zo gaat hij verder, ‘mijn opinie is dat het geheel van het leven in het universum dient vergeleken te worden met een fantastische zoö, gekenmerkt door een breed spectrum van oppervlakkige verschillen, maar merkwaardig gelijk wat de fundamentele grondtrekken van het leven betreft’ (p. 36), en hij bedoelt hier: ook het intelligente leven. Verder beperkt Hoyle zich echter tot onze melkweg. Als er daar miljoenen en miljoenen ‘intelligenties’ zouden zijn, dan rijst vanzelf de vraag naar mogelijk contact met hen. Wellicht denken we dan in de eerste plaats, zoals de Rand Corporation, aan ruimtevaarten naar planeten in de dichtstbij gelegen zonnestelsels, maar dit is volgens Hoyle vooralsnog science fiction, en zelfs ongewenst, om redenen die we hier niet uiteen kunnen zetten. Wat voor hem, en voor vele andere geleerden, echter geen science fiction meer is, is communicatie door middel van elektro-magnetische golven. In 1956 of 1957 reeds spoorde hij de astronomen aan om signalen van andere civilisaties op te sporen. Dat al deze pogingen totnogtoe zonder resultaat bleven, wijt hij niet alleen aan de deficiëntie van de gebruikte technieken, maar vooral aan een andere oorzaak. Waarom immers zouden deze civilisaties nu juist hun signalen gaan richten op een voor hen onzichtbaar en onbestaand zandkorreltje zoals onze aarde, dat daarenboven nog nooit zelf iets van zich heeft laten horen? Als we werkelijk tot resultaten willen komen, zo kunnen we Hoyle's gedachten expliciteren, zullen we een ongelooflijke technische en financiële inspanning moeten leveren, waartoe onze utilitaristische en oorlogvoerende planeet vooralsnog niet te bewegen is. Want het gaat hier over projecten van galactische dimensies, over het hoofd van individuen en zelfs van generaties heen, met een realisatieduur van decaden, eeuwen en wellicht millennia, al naargelang er civilisaties zijn binnen een straal van tien, tientallen of honderden lichtjaren. Want Hoyle wil niet alleen signalen capteren, hij wil dat wij er ook zelf uitzenden, om uiteindelijk te komen tot een echte communicatie op galactische schaal. Woord en wederwoord zullen tientallen of honderden jaren in beslag nemen. Dat alles schrikt hem niet af. Laten we beginnen met het begin, zegt hij, en dat is het opsporen en capteren van signalen van andere civilisaties in onze galaxie. Dan moeten we proberen te laten horen dat we er

3 Fred Hoyle, Of Men and Galaxies, Heinemann, London, 1965, pp. 26-48. Dit boekje bestaat uit een serie van drie lezingen door Hoyle gehouden, in het kader van de John Danz Lectures, aan de University of Washington in 1963. An astronomer's view of life is de tweede lezing van de serie.

[p. 546]

ook zijn, om tenslotte te komen tot een echte communicatie en tot wat hij noemt een ‘galactische cultuur’ (p. 47). Alsof dit nog niet genoeg was, besluit hij zijn hallucinante lezing met de volgende ‘profetie’: ‘Wij zijn allemaal vertrouwd met een telefoonboek. We wensen iemand te spreken, we zoeken zijn nummer op en draaien de gewenste code. Mijn opinie nu is, dat een dergelijke situatie al miljarden jaren in onze galaxie bestaat. Voortdurend en op grote schaal heeft er een uitwisseling van boodschappen plaats, maar wij zijn daar totaal onkundig van, net zoals een pygmee in de Afrikaanse oerwouden niets afweet van de radioboodschappen die, met de snelheid van het licht, om de aarde flitsen. Ik vermoed dat er wellicht miljoenen abonnees zijn van dit galactische telefoonboek (galactic directory). Onze zaak is het, onze naam in dat telefoonboek te krijgen. Dat kan lukken in de komende eeuwen. Als we erin slagen, zullen we onderaan de ladder moeten beginnen. Een nieuwe abonnee is, bij definitie, een van de zwakke broertjes: hij weet nog maar pas genoeg om zijn nieuwe graad te halen. Ik vermoed dat de positie van het menselijke ras dan zal gelijken op dat van een kind dat voor de eerste keer in de kleuterschool terecht komt. - En hoe jammer, zult u zeggen, dat we deze bewoonde planeten en onze kameraden uit de kosmische zoö nooit zullen zien. Maar dan kunt u er zich evenzeer over beklagen dat u nooit de baseball-finale in de USA (of de Olympische Spelen, M.H.) kunt zien. Natuurlijk kunt u dat: op de televisie.... Net zoals we de planeten van ons eigen zonnestelsel op cinerama gaan krijgen, zullen we waarschijnlijk ooit wel eens de andere planeten uit onze galaxie in beeld krijgen’ (pp. 47-48).

Het spreekt vanzelf dat Hoyle's hele betoog staat of valt met de juistheid of onjuistheid van de theorie over de noodzakelijkheid, of tenminste de waarschijnlijkheid, van de ontwikkeling van de universele stof tot leven en intelligent leven. Of hij, zelfs als deze theorie juist is, een fantast zal geweest zijn of een echte profeet, kan alleen de verre toekomst uitmaken.

Miljoenen noösferen

De theorie die zegt dat de universele stof tot leven en intelligent leven ontwikkelt, hoeft echter niet meer te wachten op de verre toekomst om bevestigd te worden. Ze is, in de laatste vijftien jaar, van een zuivere werkhypothese een wetenschappelijke waarschijnlijkheid geworden, tenminste volgens de ‘progressieven’, van wie Teilhard de beroemdste, ‘profetische’, voorloper is geweest. Het bondigst heeft hij zijn mening hieromtrent samengevat in het reeds vermelde essay van 1953, La multiplicité des mondes habités. In dit slechts viereneenhalf getypte bladzijden beslaande geschrift gaat Teilhard uit van drie werkhypothesen, die voor hem, in de loop van zijn leven, geleidelijk zekerheden geworden waren: 1) De stof waaruit de kosmos is samengesteld, bezit als een van haar meest fundamentele eigenschappen dat ze zich tot steeds hogere eenheden complexifieert, waar en wanneer de omstandigheden daarvoor gunstig zijn. De stof ‘rolt’ zich m.a.w. ‘op’ tot zo complex, d.i. zo gestructureerd mogelijke moleculen. 2) Dit proces van macromoleculisatie, dat aan de oorsprong ligt van de biogenese, d.i. het ontstaan en de ontwikkeling van het

[p. 547]

leven, leidt tot steeds complexere levensvormen. Hoe complexer echter van uitwendige bouw, hoe bewuster een wezen inwendig is. (Teilhards beroemde loi de complexité-conscience). M.a.w. als de omstandigheden gunstig zijn, leidt de stof⁴ tot leven, en het leven groeit tot steeds hoger bewustzijn. De hoogste vorm van bewustzijn nu die wij - op onze planeet - kunnen waarnemen, is de mens. Het menselijke bewustzijn is echter niets anders dan (wij citeren letterlijk) ‘de normale en lokale manifestatie... van een algemene eigenschap van alle stof die zich tot haar uiterste mogelijkheden heeft ontwikkeld’. 3) In de kosmos zijn er miljoenen⁵ galaxieën, en alles wijst erop dat de stof overal in het universum aan dezelfde wetten onderworpen is, en dat ze dus in staat is dezelfde evolutie te ondergaan als we, binnen onze eigen galaxie, kunnen waarnemen.

De derde van deze drie werkhypothesen van Teilhard, de universele wetmatigheid van alle ons bekende stof in de hele kosmos, was in 1953 reeds een wetenschappelijke waarschijnlijkheid, zoniet zekerheid. De eerste twee echter hadden op dat ogenblik nog onvoldoende wetenschappelijke verificatie gekregen van de biochemie en de paleobiochemie. Sindsdien is dat gebeurd, dank zij recente experimenten en een nieuwe thermodynamische theorie, waarover spoedig meer.

Uit deze drie werkhypothesen concludeert Teilhard dat er in de kosmos een groot aantal met leven en ‘menselijk’ bewustzijn bevolkte planeten aanwezig moet zijn: ‘Gemiddeld en tenminste één “mensheid” per galaxie, d.w.z. miljoenen “mensheden” verspreid in het heelal’, en vergeleken bij de opinie van Hoyle in 1963, klinkt dit nog heel minimalistisch. In een noot waarschuwt Teilhard dat hij het woord ‘mensheid’ (humanité) hier gebruikt als synoniem van ‘vie psychiquement réfléchie’. Hij wil dus niets anders affirmeren dan het veelvuldig voorkomen van intelligent, zelfbewust leven in de kosmos. Over de eigen biochemie en morfologie van de buitenaardse levensvormen kunnen we niets zeggen. Wat niet belet ‘dat alles er op wijst dat, indien twee “gehominiseerde” planeten met elkaar materieel contact konden opnemen, tenminste via hun twee noösferen⁶, ze er in zouden slagen elkaar te verstaan, zich met elkaar te verbinden en te synthetiseren’.

Uit dit laatste citaat blijkt duidelijk dat Teilhard niet alleen geloofd heeft in het bestaan van miljoenen noösferen, maar ook dat hij zich reeds vragen stelde over een mogelijk ‘inter-noösferisch’ contact. Evenals Hoyle heeft hij nooit belang gehecht aan astronautische reizen buiten ons eigen zonnestelsel. Hij zegt alleen dat, indien verschillende noösferen er ooit in slagen met elkaar signalen uit te wisselen, ze wel het middel zullen vinden om elkaars tekens te verstaan, om uiteindelijk samen te vergroeien tot een soort van ‘supra-noö-

4 Teilhard gebruikt meestal de uitdrukking ‘Etoffe de l'Univers’, die de stof-geestelijke bipolariteit van de werkelijkheid uitdrukt, terwijl ‘stof’ teveel als antithese van ‘geest’ aangevoeld wordt. Maar we vinden geen beter woord in het Nederlands.

5 De astronomie spreekt nu reeds van één of meer miljarden.

6 “Noösfeer” betekent “de geestelijke, zelfbewuste laag” van onze aarde en van eventueel andere planeten. Het woord werd door Teilhard gesmeed naar analogie met woorden als lithosfeer en biosfeer.

[p. 548]

sferische’ gemeenschap, in het verlengde van de toenemende eenheid van onze eigen planetaire noögenese.

Continuïteit tussen anorganische en levende stof

Teilhards theorie over de continuïteit van stof, leven en ‘menselijk’ bewustzijn en zijn bespiegelingen over een groot aantal noösferen in de kosmos klinken wellicht wat al te vaag, te hypothetisch en te ‘filosofisch’. Hoyle's profetie wekt misschien, door haar hallucinante durf, wrevel en antipathie. Recente paleobiochemische experimenten hebben echter het wetenschappelijk bewijs geleverd van de juistheid van de eerste werkhypothese waar zowel Hoyle als Teilhard van uitgaan en waarmee heel hun visie staat of valt: de continuïteit tussen anorganische en ‘levende’ stof.

Men is er de laatste vijftien jaar namelijk in geslaagd, in het laboratorium enkele van de meest fundamentele etappes te reconstrueren van de evolutie van de anorganische tot de ‘levende’ stof, zoals deze zich historisch heeft voorgedaan op de aarde, tussen de 4 en 3 miljard jaar geleden. Hierover leze men b.v. het artikel van François de Closets, La vie serait née sur les volcans⁷, waarin de resultaten beschreven worden van de recente paleobiochemische experimenten van Stanley Miller, Sydney Fox, K. Harada, C. Ponamperuna, Schram e.a.. Sydney Fox en Harada b.v. slaagden erin, al de 20 aminozuren te synthetiseren die de bouwstenen vormen van de oneindige variëteit van proteïnen, deze specifieke grondstructuren van de ongelooflijke verscheidenheid aan weefsels van de ontelbare soorten van levende wezens. Deze synthese realiseerden zij, uitgaande van zeer eenvoudige anorganische elementen, een gasmengsel namelijk van waterdamp, ammoniak en methaan, in condities die zo getrouw mogelijk de toestand reproduceerden waarin de atmosfeer, de vaste korst en de oceanen van onze primitieve aarde zich bij het begin moeten bevonden hebben. Andere geleerden realiseerden, onder dezelfde voorwaarden, de synthese van de vier amino-basen (grondstructuren van de erfelijkheidsbepalende RNA en DNA) en van de ribose- en desoxyribosesuikers. Sydney Fox slaagde er bovendien in, de aldus verkregen aminozuren aaneen te rijgen tot ‘proteïnoïden’, met atoomgewichten van dezelfde orde van grootte als de echte proteïnen, maar zonder de rigoureus bepaalde opeenvolging van de aminozuren die deze laatste kenmerkt. Hij ging nog verder en liet zijn ‘proteïnoïden’ aaneenkitten tot reusachtige agglomeraten waaraan hij de naam gaf van ‘micro-sferen’, omgeven door een dubbele membraan zoals een levende cel, en met reeds een zekere neiging tot deling. De micro-sferen zijn op verre na nog geen levende cellen, maar ze beginnen er toch reeds bepaalde kenmerken van te vertonen⁸.

De biochemici en paleobiochemici beschouwen daarom, sinds 1965, de continuïteit tussen de anorganische en de ‘levende’ stof als een feit en niet meer als een loutere werkhypothese. Dr. Charles C. Price, voorzitter van het congres van de American Chemical Society in 1965, verklaarde dan ook op 14 september van dat jaar dat de reconstructie, in het laboratorium, van de biogenese (van

7 Sciences et Avenir, 224, oct. 1965, pp. 660-665.

8 Fox publiceerde deze resultaten in Nature, London, 205 (Jan. 23, 1965), pp. 328-340.

[p. 549]

het ontstaan en de evolutie van het leven) slechts ‘een kwestie van tijd en geld’ is.

Ontwikkeling van leven uit materie

De hier vermelde experimenten werden nog uitgevoerd in de overtuiging dat de biogenese een louter spel van toeval was geweest: het resultaat van een oneindig aantal chemische reacties met nu en dan enkele toevallige reüssites, die op hun beurt, weer even toevallig, altijd door het spel van de grote getallen, tot steeds meer complexe structuren leiden. Een zuiver kansspel dus. In de allerlaatste jaren zijn er echter enkele geleerden opgekomen voor de theorie, dat de evolutie van stof tot leven en ‘intelligentie’ een noodzakelijkheid is, inherent aan het wezen van de stof zelf. Indien deze nieuwe theorie waar wordt bevonden, dan zou de evolutie van stof tot leven en ‘menselijk’ zelfbewustzijn een kosmisch fenomeen zijn dat op een groot aantal planeten in het universum voorkomt, en dit met de onontkoombaarheid van een fundamentele fysische wet.

Om deze revolutie in de theorie over de biogenese te begrijpen moet men weten dat, tot vóór een paar jaar, heel de wereld van de wetenschap gedomineerd werd door het begrip van de entropie, de grondnotie van de tweede wet van de thermodynamica. Volgens deze wet evolueert elk fysisch gesloten systeem (d.i. een systeem waarin de totale som van massa en energie constant blijft, niettegenstaande de fysische processen die er zich in afspelen) in de richting van de aangroei van de entropie. Iets concreter geformuleerd, drukt de tweede wet van de thermodynamica de onvermijdelijke ontwikkeling uit van elk gesloten systeem naar de grotere waarschijnlijkheid, de grotere homogeneïteit, de grotere wanorde en de geleidelijke degradatie en onbruikbaarheid van de energie. Ze ondervangt daarenboven zeer goed de toevalstheorie, zoals blijkt uit het voorbeeld van de aap die speelt met een boek, samengesteld uit verplaatsbare letterblokjes. Het is absoluut zeker, dat door dit ‘spel van het toeval’, na enkele ogenblikken niets meer overblijft van de oorspronkelijke orde en zinrijke rangschikking van de letters. Het ‘gesloten systeem’ aap - boek is geëvolueerd, door het spel van het toeval, in de richting van de waarschijnlijke, statistisch onvermijdelijke, homogene, ordeloze, zin-loze hoop letterblokjes. En wat de degradatie van de energie betreft: iedereen weet dat in elke machine een gedeelte van de nuttige, bruikbare energie, onherroepelijk verloren gaat onder de vorm van warmte, wrijving, enz. Extrapoleert men dit proces, dan komt men in een verre, maar onafwendbare toekomst, tot de totale uitputting van alle energie op onze aarde en in heel de kosmos: de ‘totale dood’ m.a.w. van alle stof en energie.

De wet van de aangroei van de entropie is echter in flagrante contradictie met het verschijnsel leven en mens. De evolutie van het leven en van de mensheid gaat niet in de richting van het meest waarschijnlijke, homogene, ordeloze en energie-arme, maar integendeel van de steeds groeiende, steeds meer ordevolle en meer gestructureerde complexiteit en heterogeneïteit van de ongelooflijk gevarieerde en energierijke levensvormen. Deze paradox is een van de sleutel-

[p. 550]

thema's van Teilhards wereldvisie: het fenomeen leven en mens blijkt een negatie van de entropie te zijn, een soort van ‘negentropie’.

Deze schijnbare contradictie zou echter kunnen opgeheven worden onder de volgende voorwaarde: dat we het ontstaan en de ontwikkeling van het leven op aarde niet als een ‘gesloten’ systeem kunnen behandelen. En inderdaad, onze aarde en vooral de levensfenomenen die er zich op afspelen kunnen onmogelijk beschreven worden als een gesloten systeem, want de biogenese, vooral in haar oerfase, valt vooral te verklaren door een enorme toevoer van energie van buiten af: de zonneënergie namelijk. Het is professor Prigorine, van de Vrije Universiteit te Brussel, die het probleem van het ‘open systeem’ heeft aangedurfd en in 1965, samen met professor Glansdorff, een nieuwe fysico-mathematische theorie heeft uitgewerkt die de paradox leven - entropie zou kunnen oplossen. Schematisch uitgedrukt komt zijn theorie hierop neer: een open systeem ontwikkelt onophoudelijk in de richting van een steeds hoger energetisch rendement. In een dergelijk systeem zullen steeds complexere structuren ontstaan, begiftigd met grotere energetische en functionele mogelijkheden. Leidt een dergelijk proces niet noodzakelijk tot leven? Deze vraag werd herhaalde malen gesteld op een symposium te Parijs in 1965. En sindsdien is men, vooral in Frankrijk, een serie experimenten begonnen om het ontstaan van het leven volgens deze nieuwe theorie te verklaren.

Als voornaamste energiebron van de biogenese wordt in deze experimenten natuurlijk de zonnestraling ingeschakeld, met haar gecompliceerde elektrochemische effecten op onze aardse materie. De boven vermelde experimenten van Sydney Fox, Harada, e.a., hadden met deze energiebron onvoldoende rekening gehouden. Een overzicht van de biogenese zoals ze wordt gezien in het licht van de nieuwe thermodynamische theorie van Prigorine en van de experimenten die erdoor werden geïnspireerd, zou een ingewikkelde studie op zichzelf vergen. We citeren hierin alleen de conclusie van een ander artikel van François de Closets, La Vie était-elle inévitable?⁹.

In de veronderstelling dat de nieuwe thermodynamische theorie van Prigorine en Glansdorff door de experimenten en feiten bevestigd wordt, zouden daaruit deze consequenties volgen:

Ten eerste zouden we moeten ophouden een grens te trekken tussen leven en niet-leven. Het leven moet beschouwd worden als een bijzondere structuurvorm van de stof, even normaal en even noodzakelijk als de kristalvorm bijvoorbeeld. Ten tweede is de biogenese dus een noodzakelijkheid, en niet het gevolg, zeker niet uitsluitend, van het toeval. Ten derde moeten we het probleem van het leven op andere planeten in de kosmos herzien.

Wat is er nodig, in dit nieuwe perspectief, opdat er leven zou ontstaan op een planeet? Enerzijds moet de energietoevoer van de ‘moederster’ constant en voldoende zijn; anderzijds mag hij niet te overvloedig worden, want dan zou de oppervlaktetemperatuur van de planeet te hoog oplopen. Op een planeet zoals Mercurius b.v. is het leven onmogelijk: zij heeft een temperatuur van 400°C, waarbij macromoleculen, zoals proteïnen, onmiddellijk uiteenvallen.

9 Sciences et Avenir, 223, juill. 1966, pp. 444-449, 504, 506.

[p. 551]

Omgekeerd ontvangt een planeet zoals Pluto, die te ver van de zon afstaat, geen voldoende energie om als open systeem te worden behandeld. Tussen deze twee extremen zijn, op het enorme aantal planeten in onze galaxie en in de kosmos, alle tussenstadia mogelijk. Men kan zich planeten voorstellen met een snellere evolutie dan de aarde. Op andere planeten, die minder energie ontvangen dan de aarde, kan de biogenese trager geweest zijn. In een milieu echter dat strikt gelijk zou zijn aan de aarde, zou de biogenese volgens precies hetzelfde ritme verlopen zijn als bij ons. Essentieel in dit alles is, dat op elke planeet die als open systeem kan gekenmerkt worden, een evolutie moet plaatsgrijpen, trager, gelijk of sneller als op onze aarde, en die zal uitlopen op structuren min of meer gelijk aan het leven dat wij kennen.

De wetenschappelijke verificatie van deze visie zou spoediger kunnen plaatshebben dan de oningewijde denkt. De experimenten, geïnspireerd door Prigorine's nieuwe thermodynamische theorie, moeten normaal leiden tot het formuleren van een wet waarin de biogenese van onze aarde een functie is van al de astronomische, geologische, biochemische en andere factoren waarvan ze afhankelijk is. Binnen afzienbare tijd nu zullen wij de planeet Mars en Venus kunnen exploreren. Veronderstel dat wij er zeer primitieve levensvormen aantreffen (of ook maar een allereerste complexificatie van de anorganische stof), die door de nieuwe wet verklaard kunnen worden, dan zouden we, binnen ons eigen zonnestelsel, een theorie geverificeerd hebben die we vanzelfsprekend tot andere planetenstelsels in onze galaxie en in de kosmos mogen doortrekken. Tenslotte is het evident - zo luidt de laatste paragraaf van François de Closets' artikel letterlijk - ‘dat, volgens deze werkhypothese, het leven in overvloed moet verspreid zijn in het universum.... Het is een noodzakelijkheid van de stof, een stof die een roeping in zich draagt die we totnogtoe nooit hadden vermoed’¹⁰.

10 ibid., p. 506. Cursivering M.H.

Geocentrisme en Christologie

Teilhard heeft deze roeping van de stof steeds vermoed en gekend. Vandaar zijn verering voor ‘la sainte matière’, waarvan hij, reeds rond 1910 had gevoeld dat ze gedragen wordt door ‘une Dérive profonde, ontologique, totale, de l'Univers’¹¹ naar leven en ‘menselijk’ bewustzijn. En daarom stelt hij, in het tweede gedeelte van La multiplicité des mondes habités de vraag: hoe gaat de theologie reageren op ‘de groeiende wetenschappelijke waarschijnlijkheid van een groot aantal “centres de pensée” in het heelal?’ Hij stelt deze vraag in verband met twee hoofddogma's van de christelijke theologie: de erfzonde en de incarnatie.

Wat de erfzonde betreft onderscheidt hij drie posities die onhoudbaar zullen blijken de dag dat de theorie over de veelvuldigheid der noösferen bevestigd zou worden. De eerste formuleert hij aldus: alleen onze aarde heeft de erfzonde gekend en zij alleen had dus nood aan verlossing en incarnatie. De tweede gaat uit van de hypothese van een ‘universele’ erfzonde, maar houdt

11 Uit Le coeur de la matière, 1950, nog steeds onuitgegeven.

[p. 552]

dat de incarnatie niettemin alleen op aarde heeft plaats gehad; de andere ‘mensheden’ zijn er dan wel op de een of andere manier van op de hoogte gebracht. De derde blijft, tegen de groeiende waarschijnlijkheid van het tegendeel in, koppig affirmeren dat in het immense Universum alleen de aarde bewoond is en dat er bijgevolg geen probleem bestaat.

Op het eerste gezicht schijnt Teilhard dus, in dit summiere en ongenuanceerde essay, de incarnatie afhankelijk te maken van de erfzonde, op een manier die strijdig is met het fundament zelf van zijn theologisch denken, waarin de menswording niet in de eerste plaats gezien wordt als de verlossing van de erfzonde, maar als de bekroning en de diepste zin van heel de schepping. Maar men bedenke dat hij dit verband van oorzaak en gevolg tussen erfzonde en incarnatie hier in de mond legt van theologen die het nieuwe probleem willen wegredeneren, en dat hij zelf trouw blijft aan zijn bekende positie betreffende de incarnatie.

Hier ligt echter het knelpunt van Teilhards tweede vraag: wat te doen met de incarnatie in deze nieuwe wereldvisie? Hij schrijft: ‘In de ogen van de wetenschap wint de wereldvisie veld van de “centratie” van alle zelfbewust leven dat in de loop van de tijden in het universum ontstaan is. In de ogen van de gelovige anderzijds is Christus.... degene in wie het hele universum convergeert (le Christ.... est celui qui centre et en qui se centre l'Univers tout entier). We kunnen dus heel gerust zijn. Want ook in de steeds waarschijnlijker wordende hypothese van miljoenen “bewoonde werelden” in het universum verandert de fundamentele situatie van de christen niet. Integendeel, hij vindt het een ongelooflijke verrijking dat hij deze miljoenen noösferen kan zien als een verheerlijking van dezelfde Eenheid als tevoren.... Onvermijdelijk zal het einde van het “mono-geïsme” (zoals reeds gebeurd is bij het einde van het geocentrisme) ons eventueel tot herziening en nuancering van een aantal van onze theologische “voorstellingen” dwingen. Maar welk belang hebben deze aanpassingen.... als maar het dogma recht blijft dat alle dogma's samenvat: In Eo omnia constant, in Hem bestaat alles?’.

Dit klinkt wel heel mooi, maar het gaat het eigenlijke probleem uit de weg. En dat probleem lijkt me te zijn: is de incarnatie, in de veronderstelling dat er andere ‘mensheden’ in de kosmos bestaan, ja of neen een ‘aardse Einmaligkeit’? Ook Teilhard blijft, dunkt me, met één voet vastzitten in een vorm van ‘mono-geïstische’, ja geocentrische christologie, die de incarnatie ‘monopoliseert’ voor onze aarde. Is dit juist? Is Gods zelfmededeling en zelf-openbaring aan onze mensheid, in de aanbiddelijke persoon van Jezus Christus, een monopolie van onze aarde?

In de bittere en onrechtvaardige strijd van de 17e eeuwse theologen en exegeten tegen Galileï prees de wijze kardinaal Roberto Bellarmino de volgende tactiek aan: ‘Laat ons eens veronderstellen dat die man gelijk heeft. Hoe moeten we dan schrift, traditie, magisterium en dogma interpreteren?’. Bellarmino's wijze raad werd niet gevolgd, noch in het geval Galileï, noch in het geval Darwin, met al de nefaste gevolgen vandien. Daarom deze schuchtere poging om Teilhard iets verder door te denken.

[p. 553]

Zoals we reeds zagen, herhaalde Teilhard eigenlijk alleen maar het hoofdthema van heel zijn theologische wereldvisie: ‘In Eo omnia constant. Alles is in, voor en naar Christus toe geschapen’. Dit is een prachtige, Paulinische synthese van schepping en incarnatie, maar dan van een schepping en een incarnatie gezien in een wereldvisie van de uniciteit van ‘het menselijk fenomeen’. Het is juist die uniciteit die door de nieuwe wereldvisie grondig gewijzigd, ja genegeerd wordt. Het brengt dus weinig aarde aan de dijk, de formulering van het diepste religieuze mysterie te herhalen in de terminologie van een oude wereldvisie, daar waar juist de vraag gesteld wordt: hoe moeten we de incarnatie zien en formuleren in het licht en in de taal van de nieuwe wereldvisie?

God heeft zich geopenbaard en meegedeeld aan onze mensheid op onze aarde, of liever, de mensheid is een mededeling Gods van Zichzelf. Deze zich-openbarende zelfgave Gods culmineert voor ons, christenen, in de historische god-menselijke persoon van Jezus Christus. Dit is ons diepste geloof. Maar is er in de dialectiek tussen de god-menselijkheid van Christus en de god-menselijkheid van de mensheid in haar totaliteit niet een ‘moment’ dat we totnogtoe verwaarloosd hebben? Hebben we voldoende geëxpliciteerd dat de totale, god-menselijke persoon van Jezus Christus onafscheidelijk verbonden is met, ja genetisch gegroeid uit de steeds vooraf, van meet af aan vergoddelijkt-gegeven mensheid met haar totaal verleden, heden en toekomst en met haar wortels in de universele stof van de kosmos? We mogen dit moment toch niet bagatelliseren tegenover het andere, totnogtoe te exclusief beklemtoonde aspect van de vergoddelijking van de mensheid in Jezus, waarin meer ‘decreet’-theologie steekt dan men zich nog altijd realiseert. God heeft ‘gewild’, zeggen wij, dat de mensen vergoddelijkt worden in Jezus. Maar wij geven er ons soms geen rekenschap meer van dat de ‘voluntaristische’ optiek van de nominalistische epistemologie (die alle scholen van de middeleeuwse filosofie en theologie veel dieper heeft besmet dan algemeen wordt aanvaard) deze ‘wil van God’ tot een decreet-wil heeft herleid, die waarheid en werkelijkheid willekeurig kan ‘maken’ of ‘teniet-doen’. In de 11e eeuw schrijft bijvoorbeeld Petrus Damiani: ‘Ook nu nog kan God maken dat Rome nooit heeft bestaan’. Ook nu nog denken wij soms dat God kon maken of niet maken, kon decreteren of niet decreteren, dat zijn Woord mens zou worden in Jezus van Nazareth. God heeft echter niet gedecreteerd, God heeft zichzelf laten groeien tot de totale god-menselijke persoon van Jezus Christus: de zoon van Maria en van Jozef, kind van zijn volk, een volk dat niet los te maken valt van de geschiedenis van de totale mensheid. Beide zijn waar: Jezus van Nazareth is de bron, de zin en de bekroning van onze aardse genese en menselijke geschiedenis, maar hij is tevens uit die genese en die geschiedenis gegroeid en zal er verder mee vol-groeien tot de pleromatische Christus. Beide momenten werden door Teilhard pakkend in elkaar verweven in een passage van Mon Univers (1924): ‘Christus is in de verbazingwekkende tijdruimten die aan de eerste Kerstmis voorafgaan niet afwezig, integendeel: ze zijn reeds vervuld van zijn stuwende kracht. Zijn ontvangenis is het die de kosmische massa's in beweging brengt en aan de eerste stromingen van de biosfeer hun richting geeft. De voorbereiding van zijn geboorte is het

[p. 554]

die de ontwikkeling van het instinct en het openbloeien van het denken op aarde bespoedigt. De vreselijke, anonieme inspanningen van de primitieve mens, de eeuwen van Egyptische schoonheid, de gespannen verwachting van Israël, het druppelsgewijs vergaarde parfum van de Oosterse mystiek, de eindeloos verfijnde wijsheid van de Grieken, dat alles was nodig opdat op de loot van Jesse de bloem kon ontluiken. Heel deze voorbereiding was kosmisch en biologisch noodzakelijk opdat Christus op het toneel van de mensheid kon verschijnen.... Toen Christus in de armen van zijn moeder verscheen, had hij meteen ook de wereld opgetild’¹².

Jezus Christus blijft dus inderdaad de Alpha van de uit en naar God groeiende mensheid. Maar hij is ook de Omega, d.w.z. alleen de pleromatische, de met de totale mensheid verbonden Christus is de volledige Christus en deze kan niet losgemaakt worden, noch van het verleden, noch van het heden, noch van de toekomst van de totale mensheid in haar totale, ook kosmische verbondenheid met de totale eenheid in veelheid van de kosmische zelfgave van God. En met de positieve mogelijkheid voor ogen van deze veelheid in eenheid van de kosmische zelfgave van God, durven we de vraag stellen: met welk recht en op welke gronden zouden we de openbaring en de zelfgave Gods, de incarnatie, voor onze aarde monopoliseren? Zou dit geen nieuwe, subtieler vorm zijn van geocentrisme, van christologisch geocentrisme deze keer? Gaan wij, voor de derde maal in drie eeuwen en dit keer op kosmische schaal, ons gedragen als een ‘enig kind’ dat nooit geleerd heeft, wat het gekregen heeft - in casu God zelf - met een ander te delen, in een communio die de eigenwaarde niet vermindert, maar integendeel verhoogt? Galileï heeft ons gedwongen een eerste vorm van menselijke ‘uniciteit’, op te geven: het geocentrisme dat de aarde tot het unieke centrum van het heelal verklaarde. Een tweede vorm van ‘uniciteit’ hebben we op moeten geven toen Darwin ons duidelijk maakte dat we niet behoorden tot een unieke, geprivilegieerde soort van wezens, ‘rechtstreeks’ door God geschapen zo naar lichaam als naar ziel. Nu zullen we waarschijnlijk van onze derde en meest fundamentele ‘uniciteit’ af moeten zien: die van ‘enig’ kind van God te zijn tout court.

De kerkvaders spraken graag over de individuele menselijke persoon als over een ‘imago Dei’, een beeld van God. Maar is er niet een diepere en meer primordiale imago Dei: de communio van mensen, waarin de individuele persoon pas tot volle rijpheid en rijkdom open kan bloeien? Zou de imago Dei niet in de eerste plaats de totale mensheid zijn, waarin de menselijke persoon niet wordt opgelost of verminderd, maar integendeel zijn volle persoonsdimensies bereikt? En waarom zouden we, op het vlak van een mogelijke en waarschijnlijke veelheid in eenheid van vergoddelijkte ‘mensheden’ in de immensiteit van de kosmos, met zijn miljarden galaxieën, elk met zowat honderd miljard sterren, niet even goed kunnen spreken van een veelheid van ‘beelden van God’? God wordt daardoor niet kleiner, niet minder één en uniek, alleen onze mensheid verliest haar laatste en diepst gewortelde eigenwaan van uniciteit. En in de god-menselijke persoon van Jezus Christus wordt niet de Godheid

12 Oeuvres IX (Science et Christ), Seuil, Paris, 1965, pp. 89-90.

[p. 555]

verkleind of vermenigvuldigd, alleen wordt zijn menselijkheid betrokken op een nog immensere capaciteit van goddelijke zelfmededeling en zelfopenbaring, juist zoals de altijd reeds van meet af aan gegeven vergoddelijking van onze eigen mensheid slechts in een hogere eenheid in veelheid van ‘imagines Dei’ wordt opgenomen.

Natuurlijk zal dit nieuwe perspectief de theologie verplichten opnieuw dieper in te gaan op het dogma van Jezus' god-menselijkheid. Ze zal moeten laten zien hoe er ook in deze realiteit een mogelijkheid van ‘veelheid in eenheid’ ligt. Zij zal wellicht een aantal prerogatieven van de al te individueel gedachte god-menselijke Jezus van Nazareth moeten overdragen op de totale, pleromatische Christus, die dialectisch verweven is met de totale, altijd reeds vergoddelijkt gegeven en kosmisch-verbonden mensheid, waarvan hij tegelijk oorsprong, volledig zelfbewustzijn en zelfrealisatie, én naar voltooiing groeiende zin en zingever is.

Tot die totale Christus richtte Teilhard, op het einde van Le Coeur de la Matière, zijn boven reeds vermelde geestelijke autobiografie van 1950, het ontroerende gebed, Prière au Christ toujours plus grand, waaruit we enkele passages aanhalen om te besluiten: ‘Heer, met heel mijn wezen en in heel mijn leven ben ik U blijven zoeken en vinden in het hart van de Universele stof.... Onder de gedaante van een klein kind, in de armen van zijn Moeder, - overeenkomstig de grote wet van het geboren worden - zijt Gij binnengetreden in mijn kinderziel, Jezus. Door en in uw Kerk hebt Gij in mij uw groei herhaald en doorgetrokken.... tot een Alomtegenwoordigheid die.... alle andere menselijke aanwezigheid doordringt en bezielt. Dat alles omdat Gij.... door uw Verrijzenis, de sleutelpositie hebt ingenomen van het totale Centrum waarin alles wordt vereeuwigd.... En sinds die dag zijt Gij voor mij geworden, niet alleen degene die was en die is, maar vooral Degene-die-zijn-zal.... Heer van mijn kinderjaren en Heer van mijn levensavond - God die in Uzelf voltooid zijt en toch voor ons steeds blijft geboren worden - Gij die de Evolutie richt en er tevens door wordt opgebouwd (Dieu achevé pour soi, et cependant, pour nous, jamais fini de naître, - Dieu.... évoluteur et évolutif): Gij zijt de enige God die wij nog kunnen aanbidden. Maar ik smeek U: verdrijf eindelijk de wolken die U nog verbergen, zowel die van vijandige vooroordelen als van een onvolwassen geloof.... O Christus die steeds groter wordt’¹³.

De godheid van Christus kan niet groter worden, maar zijn mensheid kan wel opgenomen worden in een groter vergoddelijkt geheel dan onze eigen aardse mensheid. Hier ligt dan misschien een opgave voor een theologie en een exegese die mensen zoals Hoyle, Prigorine en Teilhard hopelijk niet meer zullen behandelen zoals ze Galileï, Darwin.... en Teilhard behandeld hebben.

13 Het volledige gebed vindt men in: P. Teilhard de Chardin, Je m'explique. Textes choisis et ordonnés par J.-P. Demoulin, Seuil, Paris, 1966, pp. 223-225, en in Revue du Clergé Africain, mars 1966, pp. 144-146.