Streven. Jaargang 20

[p. 273]

Teilhard verwoordt een mensbeeld
G.M.N. Verschuuren

Heel geleidelijk komt in de wetenschappelijke wereld van deze tijd het besef op van een groeiende discrepantie tussen de mens die zichzelf en de anderen steeds weer ontmoet, en de mens die tevoorschijn gekomen is uit een ‘darwinistisch’ of ‘mechanisch’ geëvolueerd heelal. In de voorgaande decennia heeft men die mens ontkleed, hij werd, zoals Teilhard het uitdrukt, ‘een dier als de andere dieren’. Ongetwijfeld als reactie op een verspiritualisering werd het biologische in de mens gepousseerd - ‘ook nu nog bestaan er genoeg theorieën die geloven, de mens in één van deze zijn bestaansdimensies te moeten opsluiten om hem te kunnen begrijpen’ (K. Rahner). Verheugend is het te constateren dat de mens gerehabiliteerd gaat worden, dat hij in een werkelijkheid geplaatst gaat worden die zowel biologisch als geestelijk is. Dondeyne zegt: ‘Het is één van de grootste bekommernissen van het hedendaagse denken... om te reageren tegen het naturalisme, d.w.z. tegen de verschillende pogingen om van de mens een stuk natuur te maken, een simpel moment in de kosmische evolutie’. Voor een groot deel ligt hier de achtergrond van Teilhards oeuvre: de mens in zijn eigenheid beschouwen, maar tegelijkertijd in zijn verbondenheid met de natuur. Dat vraagt een herbezinning op de aan te wenden wetenschappelijke methodiek - die heeft immers voorheen de mens zo kunnen vertekenen - en daarna op het reflecteren, het beschrijvend onderzoeken van het verschijnsel mens. In de loop van dit artikel zal blijken dat niet alleen in de tweede fase, het onderzoek naar de plaats van de mens in de evolutie, een mensbeeld ontwikkeld wordt, ook de methodiek is wezenlijk bepaald door en bepalend voor de mens - hij is daarin subject van het onderzoek: de mens beschouwt zichzelf, wil zichzelf beschouwen!

Analytische en synthetische methodiek

De kritiek op Teilhard beweegt zich veelal rond de beoordeling van zijn natuurwetenschappelijke pretenties. Karisch verwijt hem, niet met, zoals de natuurwetenschap eist, duidelijk gedefinieerde begrippen te werken; ze zijn, aldus W. Kuhn, ‘aan een persoonlijke “Metafysica” van Teilhard ontleend’. Omdat het vraagstuk van de zuivere formulering weinig van invloed is op de positie van de mens als onderzoeker, kan deze kritiek hier onbesproken blijven. Pas wanneer b.v. Kuhn beweert: ‘Heeft... Teilhard de pretentie slechts natuur-

[p. 274]

wetenschappelijk-fenomenologisch te willen beschrijven..., dan betekent dit een duidelijke grensoverschrijding’, dan komt wezenlijk de positie van de mens als subject bij het wetenschappelijk onderzoek in het geding. Deze kritiek is gebaseerd op een strikte separatie van twee werkterreinen, de filosofie en theologie enerzijds en de natuurwetenschap anderzijds. Wij dachten te doen te hebben met een wederzijdse afwijzing, waarvan beide partijen zich geleidelijk gaan distantiëren; het is de projectie van een fysica die lange tijd de illusie gehad heeft de dingen ‘an und für sich’ te kunnen waarnemen, en van de andere kant van een geesteswetenschappelijke richting die speculeerde en stareenzijdig deduceerde. Daar liggen inderdaad twee onverenigbare uitgangspunten tegenover elkaar. Wanneer er een synthese - geen compromis, geen concordisme, maar concordantie - mogelijk is, schijnt dit te vinden te zijn bij de mens, in wie de werkelijkheid zal samenvloeien. Zelfs de fysicus v. Weizsäcker durft te betogen: ‘Wij wilden tot het “an sich” zijnde doordringen, en we ontdekken, dat we zelfs het begrip “ding” slechts kunnen definiëren in betrekking tot de mens, aan wie het verschijnt, of die het zelf maakt’.

Het is pas in deze tijd geweest dat de natuurwetenschappen hun absolute karakter verloren hebben. Vooraanstaande fysici hebben een ontdekking gedaan: het beperkte, en dus eenzijdige, gezichtsveld van hun wetenschap. Men werd zich bewust dat de verschijnselen pas antwoorden op ónze vraag - maar wat betekent ‘vragen’? dat is formuleren aan de hand van een theorie, dat is vervolgens vanuit een bepaald gezichtspunt de verschijnselen indelen. Zo kan men tot de conclusie komen: ‘wetenschap überhaupt slechts mogelijk... dank zij de thematisering door de mens’¹. Bovendien betekent natuurwetenschap beoefenen dat een bepaalde eigenschap, een gedeelte der werkelijkheid dus, naar voren wordt gehaald om zodoende met de andere eigenschappen geen rekening hoeven te houden.

Hier en daar schemert de constituerende positie van de mens door: hij is het die de theoretische beginselen opstelt en vervolgens de natuur ondervraagt - ‘Slechts door het daadwerkelijk ingrijpen in de natuur... maakt de natuur zich aan de mens kenbaar’. Dit zouden we het actieve, ‘menselijke’ element in het onderzoek kunnen noemen. Daarnaast verschijnt er zoiets als een passief element, omdat de mens als subject bezig is verdere opheldering omtrent zichzelf te zoeken; hij onderzoekt de natuur, maar door ‘de zelfervaring opgedaan in de beoefening van de natuurwetenschap, doet de mens zichzelf anders zien dan voorheen het geval kon zijn... En een gewijzigd begrip van de natuur heeft automatisch gevolgen voor het menselijk zelfbegrip’².

Het zal intussen duidelijk zijn wat Teilhard met dit alles te maken heeft: hij is de consequente exponent van deze richting. ‘Het betekende’, zegt hij in zijn groots concept Het Verschijnsel Mens, ‘een... vereenvoudiging, wanneer de wetenschap... zich voorstelde dat ze de verschijnselen “an sich” zou kunnen

1 P.v. Breemen S.J., De ontdekking van de mens in de moderne natuurkunde, in Streven, 1956-1957, p. 220.

2 v. Melsen, Evolutie en Wijsbegeerte, Utrecht, 1964, resp. pp. 19 en 23.

[p. 275]

waarnemen, alsof ze zich onafhankelijk van ons zouden afspelen... Ze (de wetenschappers) kwamen nu pas tot het inzicht dat zelfs hun objectiefste waarnemingen gepaard gingen met apriori vooronderstellingen’.

Het woord ‘verschijnsel’ is gevallen en daarmee het kernpunt van Teilhards natuurwetenschappelijke visie. Uit het voorgaande zal gebleken zijn dat het verschijnsel aan ons verschijnt, dat dus wij, als mens, er wel degelijk bij betrokken zijn, dat wij ook in het verschijnsel weer onszelf ontmoeten (anders zouden het trouwens geen fenomenen zijn, maar ‘zijnden’).

Dat wil dus zeggen dat Teilhard niet met ‘verschijnselen’ werkt zoals de fysica van voorheen die verstond. Wellicht heeft A. Haas gelijk, wanneer hij teruggaat op het Griekse woord ‘phainomenon’, en dit etymologisch in verband brengt met ‘phoos’ = licht. ‘Das Phänomen wäre also das, was sich an einem Ding zeigt, wenn es ins Offenbare des Lichtes tritt’³; dat licht is dan een wijze van beschouwen, wat ook Delfgaauw beaamt: ‘Fenomenologie berust op het zien der wetenschappelijke gegevens in een bepaald perspectief’, evenals Chauchard: ‘Het gaat om een synthetische reflexie die beoogt de wereld te begrijpen en te beschrijven, uitgaande van de tot eenheid gebrachte gegevens van de verschillende experimentele wetenschappen’.

De wetenschapper Teilhard blijft niet met de gegevens in handen staan, hij wil ze interpreteren, hij wil aantonen dat de wetenschap niet bij de analyse kan blijven staan, maar een ‘totaalvisioen’ van de wereld moet geven, ‘zonder een filosofie te worden’ (Chauchard). Er moet verband gelegd worden tussen de verschijnselen, want verband is de ‘lokale’ conditie voor de verschijnselen. Het doorbreken van de natuurwetenschappelijke kaders zou acceptabel kunnen zijn als beklemtoning van het methodische, en dus begrensde, benaderingsaspect van deze wetenschap, hoewel dit onvermijdelijk impliceert ‘dat hier de profeet de onderzoeker de pen uit handen genomen heeft’ (Portmann). Het is niet gratuiet dat Teilhard zijn beschouwingswijze ‘hyper-fysica’ noemt, d.w.z. ‘een zien van de grote lijnen in de structuur der werkelijkheid, zoals die oplichten uit een vergelijken van de resultaten van uiteenlopende positieve wetenschappen’ (Delfgaauw); met zijn eigen woorden: een fysica ‘welke er te zijner tijd in zal slagen de totale mens geheel te vatten in een samenhangend beeld van de wereld’ (VM, 22). Tot nu toe hebben we kunnen constateren dat de verschillende wetenschappen, die voor hún benadering hún thematisering hehben, geneigd waren deze absoluut te stellen.

Nu is gelukkig de tijd aangebroken dat de verschillende wetenschappen, gerespecteerd in hun thematisering, mee helpen opbouwen aan de nieuwe wereld. Onze opzet zal nu zijn om deze wetenschappen dienstbaar te maken voor het menselijk bestaan⁴, want tenslotte is het de mens die vraagt naar de zin van het zijn, die vraagt naar zichzelf - dat is niet alleen de basis voor de filosofie, maar óók voor de natuurwetenschap, want zonder die bestaansvraag zou ook de natuurwetenschap verdwijnen.

3 A. Haas S.J., Welt in Christus - Christus in Welt, in Geist und Leben 1964, p. 104.

4 Aldus een criterium van Husserl: ‘Was die Wissenschaft bedeutet hat und bedeuten kann für die menschliche Existenz’.

[p. 276]

De mens, perspectief der evolutie

Dat uit het voorgaande de fundamentele betrokkenheid van de mens in de wijze van wetenschapsbeoefening gebleken is, zal vanzelfsprekend analoge consequenties hebben voor de mens als object van het onderzoek; niet alleen de manier waarop de mens onderzoekt, maar ook wát hij onderzoekt, te weten hier de werkelijkheid, culmineert in de mens, aangezien er sprake is van een zich-ontwikkelende werkelijkheid, die chronologisch gezien uitkomt bij - later zal blijken: zijn hoogtepunt vindt in - de mens.

1. Veranderende werkelijkheid

Wanneer men over evolutie spreekt, wordt vaak over het hoofd gezien dat het concluderen tot de ontwikkeling van materie tot mens niet zo'n evidente zaak is als wel zou lijken; zij volgt niet direct uit de gegevens. Allereerst gaat de evolutietheorie er zonder meer vanuit (zij veronderstelt), dat het waarneembare ook in feite waargenomen kan worden; vervolgens dat het waarneembare een eenheid vormt. Het is een ontologische kwestie, die evenwel als postulaat dient voor de evolutie-gedachte, want al kan de niet-eenheid der waarneembare werkelijkheid ‘theoretisch niet uitgesloten worden... (zij) moet practisch worden uitgesloten, omdat zij de voortgang van ontologisch en wetenschappelijk denken zou verhinderen’⁵.

Bovendien doet zich de moeilijkheid voor dat de verschillende vondsten uit de wereld der organismen door de paleontologie enkel en alleen op grond van hun vorm-verwantschap ondergebracht kunnen worden in het schema der opeenvolging der soorten - dat houdt dus in ‘een interpretatie van de alleen maar waargenomen vormverwantschap als bloedverwantschap’⁶; de verschillende min of meer gelijkende vormen worden gezien in een historische dimensie. Wij kunnen niet verder op deze diepgaande problemen ingaan, alleen zij verduidelijk dat de evolutieleer een geloofsmoment bevat: ‘a belief that can neither be proved nor disproved’ (Prof. Bremekamp); zij is een theorie die het in eerste instantie mogelijk maakt samenhang te zien in de verschijnselen.

Samenhang, dat is het probleem van veelheid en eenheid. Voor Teilhard is dat hét centrale thema der wetenschap: de polyvalente stoffelijke veelheid onder één noemer brengen - het principe van de eenheid, ‘le sens profond de la totalité’, ‘le sens du Tout’. De sterk gespecialiseerde paleontolooog staart zich blind op enkele singuliere gevallen in de evolutie - Teilhard wil deze gegevens verzamelen en dan afstand nemen, eenheid zien. Ook dat is (in sensu lato) natuurwetenschappelijke benadering tegen de schizofrenie van de moderne geest in. Hiermee zijn we bij de bovenvermelde fenomenologie van Teilhard.

2. Eenheidsvisie

Teilhard gaat verder dan de fylogenetische samenhang, die slechts eerste aanzet is tot eenheidsvisie, doordat op die manier de vele verschijnselen in een dialectisch ontwikkelingsperspectief worden gezien: een zich ontwikkelende, verande-

5 B. Delfgaauw, Geschiedenis en Vooruitgang, I, Baarn, 1961, p. 216.

6 P. Overhage S.J., Die Evolution des Lebendigen, Freiburg, 1964, p. 21.

[p. 277]

rende (d.w.z. continu-discontinue) werkelijkheid. Maar bovenal ziet Teilhard deze ontwikkeling wezenlijk bepaald door de zinrichting van de evolutie: de mens, het gemeenschappelijk streven van alle evolutielijnen. Dit houdt niet persé een finalistische betrekking in van de mens op de evolutie, maar de ontwikkeling wordt afgemeten vanuit de mens, als enig mogelijk gezichtspunt - wat Teilhard aldus formuleert: ‘Wij zijn onvermijdelijk centrum van perspectief’. De eenheidsvisie is persé antropocentrisch, omdat de mens pas in staat is zichzelf en de verschijnselen (en de verbanden daartussen) reflex waar te nemen; het is immers ‘na-denken’, en dat geïntegreerd in ons menszijn, omdat onze zelfervaring aan alle wetenschap voorafgaat.

Is Teilhard wetenschapsman en uitvorser van de geheimen der aarde, hij is dit met het oog op de toekomst. Interessant is het dit te constateren in de gedachteontwikkeling van Teilhard die, zoals d'Armagnac terecht opmerkt, vanuit een christocentrische, ‘pleromatische’ gerichtheid vóór 1926, later zijn hoogtepunt vindt binnen een kader van kosmologie en antropologie, m.a.w. ‘de eerste drijfveer die Teilhard aanzet om te denken en te schrijven is dus religieus’⁷, of in dit verband, ‘moreel’: mens en natuur verzoenen in een waardenscala, en de unieke en verantwoordelijke positie van de mens beklemtonen.

Bij Teilhards visie geldt als grootste verworvenheid op de oude evolutiegedachte, dat waar men vroeger sprak van een mens-als-verlengstuk-van-het-dier, nu de mens beschouwd wordt als geboren ‘uit een algemeen zoekend aftasten... uit een gezamenlijke inspanning der aarde’ (VM). Ook de moderne bioloog komt langzamerhand tot de conclusie, ‘dat in het verloop der aardperioden die kentekenen steeds meer en steeds duidelijker vorm krijgen, die tenslotte het lichamelijke verschijningsbeeld van de mens gaan uitmaken’ (P. Overhage). Veronderstelt Teilhard een bewustzijn in beginsel aanwezig in heel het vóórmenselijk stadium, hij ontkent daarmee geenszins de fundamentele eigenheid van de mens. Het (zelf-)bewustzijn van de mens wordt slechts gradueel ‘teruggereconstrueerd’ naar het beginpunt, gegeven nu eenmaal de gepostuleerde eenheid der waarneembare werkelijkheid (anders zouden we het voormenselijke buiten beschouwing moeten laten óf er zou bij de overgang dier-mens een ontologisch hiaat verondersteld moeten worden, hetgeen in strijd is met ons wetenschappelijke postulaat). Desondanks ziet Teilhard de mens-wording, de hominisatie, als een ‘drempeloverschrijding’, een discontinue ontwikkeling - hoewel ‘wij goed moeten bedenken dat... bij de mens de allereeerste sprong, krachtens zijn aard en hoe sterk men hem ook vergroot, aan elke greep van rechtstreekse ervaring ontsnapt’ (Mens in de Natuur, 69).

Het zelfbewustzijn introduceert de zelf-affirmering en de menselijke vrijheid; dit komt tot uiting op vele terreinen: het overnemen van culturele verworvenheden, de vraag naar de zin van het bestaan, de liefde etc. Duidelijk dringen er elementen binnen die hun eindpunt in ‘de ander’ vinden; er zal een wisselwerking gaan optreden tussen een zichzelf-bewust-zijn en bijgevolg een zich-meer-bewust-zijn-van-de-ander. De liefde zal de toekomst beheersen, dát wil Teilhard, de ‘getuige der liefde’ (Chauchard), uitdrukken: ‘groter en sterker

7 d'Armagnac S.J., Le Premier Teilhard, in Etudes 1965, p. 654.

[p. 278]

worden om zichzelf te kunnen geven en om meer te kunnen omhelzen’ (Oeuvres, V, 238).

De liefde en het gemeenschap-zijn liggen verankerd in het teilhardiaanse mensbeeld - een wonderlijke paradox van individu en gemeenschap, die we weerspiegeld vinden in zijn wet van de nieuwe mensheid: vereniging differentieert, het individu moet ‘tot zijn hoogste waarde gevoerd worden door het samenspel van aller gemeenschappelijke binding’ (Oeuvres, III).

3. Het nieuwe plan der evolutie

Op het moment dat de mens de wereld binnentreedt, wordt de vrijheid geboren. Misschien zal de vraag opkomen of de twee voorgaande thema's, de veranderende werkelijkheid en de eenheidsvisie, nog relevant zijn: speelt de vrijheid zich niet af binnen een statisch geconstitueerde mens? en als er dan tóch een dynamica heerst, hoe valt de eenheidsvisie (waarmee toch een zekere gedetermineerdheid gegeven is) te rijmen met de menselijke vrijheid? Het zijn twee centrale problemen, ook in de gedachtenwereld van Teilhard.

In zijn ogen is de mensheid evident aan evolutie onderhevig (de wetenschap ontkomt trouwens krachtens haar postulaat niet aan deze uitspraak); zijn enige doelstelling is, deze ontwikkeling te schetsen, zoals wij dat hierboven kort gedaan hebben. Het zal duidelijk zijn dat zijn eenheidsvisie hierbij een totaal andere functie zal vervullen: zij betekent geen toekomstige feitelijkheid meer, maar Ideaal; ‘Hij schilderde het ideaal, opdat men de moed zou hebben zich daaraan toe te wijden’, zegt P. Smulders. Wellicht ligt hier het hoogtepunt in zijn mensbeeld - dat hij de mens in zijn vrijheid en zijn mogelijkheden zó hoogacht, dat hij geen geloof in de ondergang wil voorhouden, want dat betekent, op het vlak der vrijheid, werkelijk ondergang, maar dat hij een mensheid verwerkelijkt wil zien, die de materie onderwerpt aan haar levenswil (de ambivalentie der materie!) en die streeft naar het ‘plus-être’, de altijddurende stuwkracht der evolutie.

Tot slot zij opgemerkt dat al het voorgaande de visie van een gelovige is; Teilhard is zich bewust dat er een probleem bestaat, waarvan de oplossing - zo schrijft hij in zijn Reisbrief dd. 11-5-'23 - ‘alleen in een “geloof” kan worden gezocht, dat elke ervaring te boven gaat. Men moet de verschijnselen overwinnen en er bovenuit gaan’. Hij heeft, gebruikmakend van wetenschappelijke gegevens, de mensheid willen overtuigen van de zin van haar bestaan, dat zij de vrucht is van een lange evolutie. De natuurwetenschap (in de traditionele zin) kán niets zeggen over ‘zin’ of ‘vooruitgang’, dat is ‘een positie-keuze die met heel de levenshouding van de mens samenhangt’ (Delfgaauw), want dan ‘refereert de bioloog aan zijn eigen zelfervaring, of hij zich dit uitdrukkelijk bewust is of niet’ (v. Melsen, l.c. 87). Deze levenshouding zouden wij het metafysisch apriori van het teilhardiaanse mensbeeld willen noemen. Het ligt dan in de aard der zaak dat hierdoor twijfel kan ontstaan aan de zuiver wetenschappelijke geoccupeerdheid van Teilhard. Daarom moet men zich bewust blijven dat het enerzijds een interpretatie van wetenschappelijke gegevens is, waardoor verschillende elementen als intuïtief gemerkt kunnen worden; dat

[p. 279]

het anderzijds een fundamenteel nieuwe interpretatie is, waardoor nieuwe gedachten verwoord moeten worden met oude begrippen. Toch kan, zo dachten wij, met dit voorbehoud voor ogen, de moderne mens zichzelf terugvinden in dit mensbeeld, in deze mensheid op weg naar haar voltooiïng.

Want vóór alles blijft het de eerste intentie van Teilhard om hetgeen er ontbrak aan het ‘biologistische’ mensbeeld, aan te vullen met wat hem vanuit een ánder observatieniveau trof binnen de menselijke werkelijkheid. Dat hij desondanks de pretentie wil hebben om natuurwetenschapper te zijn, heeft wellicht als getuigenis gegolden voor de mogelijkheid van een coëxistentie tussen geloof en natuurwetenschap. Vergissen wij ons, of schijnt men tegenwoordig meer het eigen bestaansrecht van de metende natuurwetenschappen te erkennen én van de andere kant het authentieke, gelovige vertrouwen vanuit een existentiële levenssfeer?