Streven. Jaargang 19

[p. 609]

[1966, nummer 7]

De verhouding van mens tot mens volgens Emmanuel Levinas^*
R.C. Kwant

Het verschijnen van Totalité et infini van de hand van Emmanuel Levinas was een verrassende gebeurtenis in de wereld van het wijsgerige denken. De schrijver genoot weliswaar reeds tevoren bekendheid door een aantal publikaties van hoog niveau, maar men was geneigd hem te zien als een van de vele representanten van een bepaalde denkrichting, nl. de fenomenologische. Na het verschijnen van het genoemde boek is dit onjuist geworden. Hoewel hierin vele fenomenologische elementen te onderkennen vallen, biedt het toch in zulk een mate een eigen perspectief dat de schrijver niet langer ondergebracht kan worden in een of andere ‘school’ of ‘denkrichting’. Levinas is een oorspronkelijk denker gebleken. Ik kan niet beoordelen of het boek van Levinas epochemakend is. Ik meen echter wel te mogen zeggen dat het een groot en belangrijk boek is, ook al weet ik niet hoe men er over vijftig of honderd jaar over zal spreken. Ik zal eerst enkele algemene opmerkingen maken over het boek, en vervolgens mijn aandacht wijden aan datgene wat volgens mij het hoofdthema ervan is, nl. de verhouding van mens tot mens.

Het is bekend dat Levinas een gelovige jood is. Het is zinvol hierbij even stil te staan, om vast te stellen hoe groot de invloed van dit kleine volk is op het wijsgerige denken van deze tijd. Hoewel het gevaarlijk is, grote lijnen te trekken in het wijsgerige leven van een periode, meen ik toch te mogen zeggen dat momenteel drie stromingen overheersen; deze zijn, wanneer ik ga van oost naar west, het marxisme, de fenomenologie, het analytische denken. Welnu, aan de oorsprong van deze drie richtingen staan drie denkers die zijn voortgekomen uit het joodse volk, nl. Karl Marx, Edmund Husserl en Ludwig Wittgenstein Hebben wij hier te doen met een toeval? Wellicht mogen wij zeggen dat het gemis aan ‘situatievastheid’ disponeert tot creatief, wijsgerig denken, ja, tot creativiteit in het algemeen. Wie met het volk waartoe hij behoort genesteld is in een collectieve situatie, zal gemakkelijk in zijn denken het gewicht van de situatie ondergaan. Het joodse volk werd enerzijds geruggesteund door een oeroude en sterke traditie, en anderzijds miste het een vaste situatie. Wellicht

* Dit is de tekst van een lezing, gehouden door de schrijver op 14 februari 1966 voor het Europees studie- en informatiecentrum te Antwerpen over het boek van Emmanuel Levinas, Totalité et infini. Het verscheen bij Martinus Nijhoff in de serie ‘Phaenomenologica’, 1961.

[p. 610]

disponeert deze toestand ertoe zich te verwerkelijken als ‘mouvement de transcendance’, als ‘zichzelf overstijgende beweging’.

Ik moest wel even naar voren brengen dat Levinas tot het joodse volk behoort, omdat zijn wijsbegeerte door en door oudtestamentisch is. Hij heeft een zeer pregnant wereldgevoel, en van het wantrouwen tegenover de wereld dat onder meer vanwege platoonse invloed al heel gauw in het christendom is doorgedrongen, valt bij Levinas niets te bespeuren. Hij kan zich niet met Heidegger verenigen die zegt dat onze verhouding tot de wereld er een is van ‘Geworfenheit’; deze term geeft te kennen dat wij ons enigermate vreemd zouden voelen in een wereld waarin wij ons niet door eigen initiatief hebben geplaatst en waaraan wij, als een ‘Sein zum Tode’ later weer onttrokken zullen worden. Wij vernemen niets van deze geluiden bij Levinas, die doortrokken is van het oudtestamentische wereldgevoel. Onze oorspronkelijke verhouding tot de wereld is de verhouding van ‘jouissance’, van genieting. De wereld is aanvankelijk nog niet een geheel van aanwijsbare dingen. De aanwijsbare dingen ontstaan voor ons wanneer wij ons bergen in de woning en wanneer wij in die woning dingen als eigendom binnenhalen, teneinde 't bestaan voor morgen veilig te stellen. De wereld is aanvankelijk voor ons het ‘element’ - deze term stamt, zoals bekend is, uit het griekse wijsgerige denken. Het element is mundane werkelijkheid waarmede ons bestaan verweven is, die ons echter aan alle zijden te buiten gaat; het heeft echter geen aanwijsbare vorm of gestalte en geen aanwijsbare grenzen. Wij moeten hierbij denken aan het water dat wij drinken, aan de lucht die wij inademen, aan de warmte of koelte die ons omgeeft en doordringt. Wij bevinden ons genietend in het element en voelen ons daarin thuis. Wanneer wij ons bedreigd voelen en ertoe overgaan ons te bergen, dan is dit niet omdat wij ons niet in het element thuis zouden voelen, maar omdat wij datgene waarin wij ons thuis voelen en wat ons bestaan mogelijk maakt, veilig willen stellen. Door de genieting, aldus Levinas, komt de eerste vorm van individualisatie tot stand. De mens die genietend in het element is, staat weliswaar nog niet als een subject tegenover objecten, maar de genieting houdt toch al een zekere gewaarwording in, en derhalve een bepaalde vorm van individualisatie. Die individualisatie wordt verder ontwikkeld wanneer wij ons al wonend gaan bergen in het element.

Het oudtestamentische karakter van Levinas' wijsbegeerte komt verder naar voren in het feit dat hij vaak de taal van de oude profeten spreekt. De andere mens wordt, zoals wij zullen zien, aangeduid als de ‘weduwe en wees’ die vragen door ons aanvaard te worden. Hij wordt ook aangeduid als onze ‘rechter’, omdat wij veroordeeld zijn wanneer wij hem afwijzen. Het oordeel, waarvan het oude testament vol staat, is werkzaam in onze geschiedenis, hier en nu. Hieruit blijkt reeds dat Levinas' wijsbegeerte een religieuze filosofie is. Het is volstrekt onmogelijk, in zijn boek een scheiding te maken tussen het wijsgerige en het religieuze; een dergelijke scheiding is hem volkomen vreemd. Ik wil hierbij wel opmerken dat volgens Levinas God en de andere mens dermate dicht bij elkaar staan, dat 't moeilijk, zo niet onmogelijk is tussen hen een werkelijk onderscheid te ontwaren. De ware religie is de aanvaarding van de

[p. 611]

andere mens en in zijn gelaat licht God op. Het soms markante besef van Gods transcendentie dat ook in het oude testament aanwezig is, b.v. bij Isaias, ontbreekt bij Levinas. Hij spreekt wel van transcendentie, maar het is de andere mens die mij transcendeert; hierop zal ik nog nader moeten terugkomen.

Tenslotte wil ik nog een ander algemeen kenmerk van het boek noemen: de auteur schrijft vanuit een perspectief waarin hij de lezer niet op systematische wijze binnenvoert. Er zijn boeken die rekening houden met het feit dat de lezer aanvankelijk het perspectief van de schrijver niet kent, die zoeken naar vertrekpunten die én aan schrijver én aan lezer vertrouwd zijn, en die op geleidelijke wijze de weg van het bekende naar het onbekende begaan. Zo doet Levinas niet. Hij schrijft van meet af aan vanuit het perspectief dat hij zichzelf heeft verworven. Aan het begin van zijn boek veronderstelt hij eigenlijk al dat de lezer het helemaal kent. Wanneer de lezer bij wie dit niet het geval is, de introductie van Levinas' boek begint te lezen, weet hij aanvankelijk niet waarover de schrijver het heeft. De introductie wordt pas duidelijk wanneer men het gehele boek heeft gelezen. De lezer kan maar één ding doen: hij moet een eerste keer het boek lezen zo dat hij er genoegen mee neemt vele dingen nog niet te begrijpen. Wanneer hij eenmaal, na een eerste lezing, enige vertrouwdheid heeft met het totaalperspectief, dan moet hij het boek een tweede, of eventueel zelfs een derde keer lezen. Men zou kunnen opmerken dat dit geen ideale methode is om een boek te schrijven. En inderdaad, onder didactisch opzicht is het niet ideaal. Maar Levinas heeft geen ‘leerboek’ willen schrijven, geen ideaal voorbeeld waarop men in de didactiek zou kunnen wijzen. Ik zou in dit verband, tot rechtvaardiging van Levinas, het Nederlandse spreekwoord willen aanhalen: ieder vogeltje zingt zoals het gebekt is. Levinas is iemand die involverend denkt, in ieder hoofdstuk veronderstelt hij alle andere.

Het grondthema van het boek wordt eigenlijk al aangekondigd in de titel: Totalité et infini. Maar ook hiér geldt wat zojuist gezegd is: dit is eigenlijk alleen maar duidelijk voor hem die het boek van Levinas kent. Ik wil proberen, allereerst de betekenis van de titel duidelijk te maken. Dan komen wij vanzelf tot het grondthema van het boek.

De mens is een totaliserend wezen, d.w.z. hij vormt de hem omringende werkelijkheid om tot een bestaansveld waarvan hijzelf het middelpunt is. Ik heb reeds gezegd dat onze oorspronkelijke verhouding tot de wereld die van de genieting is. Welnu, bij de genieting staat de genietende mens zelf in het middelpunt. Dank zij de genieting is er al een aanzet van individualisatie. Welnu, voor de aldus geïndividualiseerde mens is datgene wat hem omgeeft voedsel voor zijn eigen bestaan - de term is van Levinas zelf. De mens die zich thuis voelt in het element, maar tevens bedreigd, bergt zich in zijn woning en haalt daarin dingen als eigendom binnen; dit gebeurt door de arbeid. Maar daardoor wordt de mens nog meer middelpunt van zijn omgeving. Zich bergend in zijn woning, maakt hij zich tot iemand die vandaaruit het andere beziet. De omringende werkelijkheid wordt tot bekeken object. De mens maakt zichzelf tot een subject dat het andere als object beziet.

[p. 612]

Temidden van de hem omringende werkelijkheid treft de tot subject geworden mens ook andere mensen aan. Hij is, zoals wij zagen, iemand die al het omringende totaliseert tot zijn eigen bestaansveld. Welnu, dan ligt het voor de hand dat hij ook andere mensen in zijn totalisatie opneemt, zolang hij althans nog niet is ingetreden in de dimensie van het oneindige.

De gehele wijsbegeerte van Levinas nu is een protest tegen de totalisatie voorzover zij ook andere mensen als objecten omsluit. De totalisatie is aanvankelijk schuldeloos, zolang de mogelijkheid nl. tot ontmoeting nog niet is ontstaan voor de mens. De mens die nog genietend leeft in wereldverbondenheid en die nog niet aan de ontmoeting is toegekomen, is eigenlijk nog niet aan het ethische bestaan toe. De mogelijkheid tot ethisch bestaan, dus tot schuld en heiligheid, ontstaat op het moment waarop de ontmoeting mogelijk wordt. Het leven vóór de ontmoeting wordt door Levinas aangeduid als een ‘atheïstisch bestaan’. Wij moeten hierbij niet denken aan een bewuste Godsontkenning. De mens is nog niet opgestegen tot op het niveau waar aanvaarding of afwijzing van de andere mens, d.w.z. van God, mogelijk is. Hij is genietend gelukkig in zijn wereld en mist eigenlijk niets. Hij is te vol van zichzelf dan dat hij iemand anders nodig zou kunnen hebben. Teneinde te beseffen wat Levinas bedoelt met het atheïstische bestaan, zouden wij kunnen denken aan een poes die weldoorvoed snorrend achter een kachel ligt, volkomen onverschillig voor al het andere.

Is de totalisatie aanvankelijk onschuldig, zij wordt schuldig wanneer de mogelijkheid tot ontmoeting zich heeft voorgedaan. Wanneer de mens dan in zijn totalisatie volhardt, weigert de andere mens als ander te erkennen en te aanvaarden, dan wordt de totalisatie schuldig. Maar alvorens dit duidelijk te maken, moet ik nu gaan spreken over Levinas' opvatting van de ontmoeting.

De mens, aldus Levinas, rijpt wel van binnen uit tot mogelijke gesprekspartner. Immers, wanneer niet door genieting de menselijke individualisatie zou ontstaan, wanneer deze individualisatie niet zou uitgroeien dank zij het feit dat de mens zich bergt in zijn woning en arbeidend dingen binnenhaalt, wanneer hij zich niet zou maken tot een subject dat zich tegenover objecten stelt, dan zou hij nooit een ontmoetingspartner kunnen zijn. Wij kunnen immers loutere dingen niet aanspreken. Dit houdt echter geenszins in dat de andere mens, juist als de ander, van binnen uit ontdekt zou kunnen worden. Alleen vanuit mijzelf kom ik nooit tot de andere mens. Indien dit wel het geval zou zijn, dan zouden wij voor een contradictie staan. Immers, datgene wat vanuit onszelf ontdekt wordt, is iets van onszelf, en kan dus niet zonder meer de ander zijn. Levinas keert zich tegen alle vormen van wijsgerig en psychologisch denken die ons de ander vanuit onszelf willen laten ontdekken.

Er is maar één wijze waarop wij in aanraking kunnen komen met de ander, en wel doordat hij ons aanspreekt. Deze uitdrukking moet woordelijk worden verstaan, want Levinas kent aan de taal een bevoorrechte, ja, een unieke functie toe, en wel aan de taal die hier en nu gebruikt wordt door de mij aansprekende mens. Kunstwerken en boeken kunnen nooit de ervaring vervangen die mij ten deel valt wanneer de aanwezige mens mij hier en nu aanspreekt. De reden hiervan zal aanstonds duidelijk worden. Wanneer de mens mij aanspreekt,

[p. 613]

openbaart hij zich aan mij als ‘visage signifiant’, d.w.z. als een gelaat dat betekenis doet bestaan; het woord ‘signifier’ moet in de actieve betekenis verstaan worden. Door te spreken doet de andere mens voor mij betekenis ontstaan en openbaart hij zichzelf als de oorsprong hiervan. Hier wordt mijn totalisatie doorbroken. Immers, wanneer ik zou proberen datgene wat de andere mens zegt vanuit mijn eigen gezichtspunten te interpreteren, dus in mijn eigen totalisatie op te nemen, dan kan de andere mens protesteren. Hij openbaart en interpreteert zichzelf. Hier is een zin die zichzelf openbaart en zichzelf interpreteert. Ik sta voor de keuze tussen mijn totalisatie, die het karakter draagt van geslotenheid, en het luisteren of de openheid. Indien ik volhard in mijn eigen totalisatie, houd ik op met luisteren. Vele mensen slagen er niet in echt te luisteren omdat zij ingekapseld zijn in hun eigen totalisatie. Het echte luisteren vindt pas plaats wanneer ik mijn eigen totalisatie relativeer en mij open stel voor de zin die daar, buiten mij, wordt geconstitueerd.

Nu wordt duidelijk waarom kunstwerk en boek het levende spreken niet kunnen vervangen. Kunstwerk en boek zijn wel uitingen van de andere mens, maar hij is er niet zelf in aanwezig om ze te interpreteren. Ik ben nu bezig, Levinas te interpreteren vanuit zijn boek. Het gevaar is niet uitgesloten dat ik vanuit mijn eigen denkwereld aan dit boek een zin geef die niet door Levinas is bedoeld. In het levende spreken is de mens aanwezig om zijn eigen bedoelingen te interpreteren, om te protesteren wanneer hij wordt misverstaan. Kunstwerken en boeken gaan deel uitmaken van een soort objectieve wereld, en zij krijgen vaak een geschiedenis die door hun vervaardigers niet is voorzien en bedoeld. Het levende spreken waarin de spreker zelf aanwezig is, is dus iets geheel eigens en iets onvervangbaars.

De andere persoon openbaart zichzelf. Hij geeft zich aan mij. Datgene wat tot mij komt, komt op geen enkele manier uit mijn eigen innerlijk voort. Ik kan uit mijzelf niet voorzien wat de andere zegt. Ik ontmoet een andere persoon. Ik word gewaar dat hier een andere denker is. Tot nu toe kon ik de illusie koesteren dat mijn denken het denken zou zijn. Ik zou aan mijn eigen denken algemeenheid toe kunnen schrijven. Dank zij het feit dat de andere mens mij aanspreekt, ervaar ik het bestaan van een ander denken en word ik gewaar dat mijn denken het mijne is, dus van bijzondere aard. Wij weten allen wel uit ervaring wat Levinas bedoelt. Wanneer wij op onze studeerkamer zitten en een onderwerp bestuderen en daarbij boeken raadplegen, stellen wij ons wel open. Maar de openheid wordt anders wanneer de aanwezige persoon ons aanspreekt. Zolang wij lezend studeren, worden wij zo met anderen geconfronteerd dat zij zich laten opnemen in de synthese van onze eigen gedachte. Het geboden materiaal laat zich verwerken. Hoezeer wij ook anderen raadplegen, wij blijven in zekere zin binnen ons eigen machtsveld. Wanneer wij een stuk op papier hebben gezet en het met vakgenoten in hun aanwezigheid gaan bespreken, worden wij onze betrekkelijkheid veel scherper gewaar. Alleen de aanwezigheid al van andere personen maakt ons bewust van de betrekkelijkheid van onze eigen gedachte, en dit besef neemt toe wanneer zij ons op een verantwoorde wijze bekritiseren. Het gebeurt wel dat wij door middel van boeken

[p. 614]

op onze studeerkamer met anderen in discussie treden. Dan is de discussie veel gemakkelijker dan wanneer de bekritiseerde persoon lijfelijk aanwezig is. Het gebeurt wel dat de bezwaren die wij op onze studeerkamer hadden geformuleerd, als sneeuw voor de zon verdwijnen wanneer de aanwezige ander slechts kort aan het woord is geweest.

De andere persoon is ‘visage signifiant’ en hij openbaart zichzelf. Daardoor komt een heel eigen soort van relatie tot stand. Er zijn nl. twee mensen die werkelijk met elkaar in aanraking treden, zonder dat zij zich laten totaliseren, zich laten absorberen binnen één verband. Immers, de ander openbaart zich aan mij, maar zo dat hij wezenlijk de ander blijft. Het is zelfs zo dat deze relatie zou verdwijnen wanneer de ander zou ophouden de ander te zijn. Het verband postuleert in dit geval de gescheidenheid, die voort gaat te bestaan binnen het verband zelf.

Nu begint het tweede naamwoord van de titel, ‘infini’ duidelijk te worden. Wij staan hier buiten de totalisatie. De ander kan niet vanuit mijzelf kenbaar worden gemaakt. Hij kan alleen zichzelf kenbaar maken door mij aan te spreken. Wij kunnen in beginsel niet samen tot één geheel worden. De ander is een oorsprong van zin die wezenlijk buiten mijn totalisatie staat. De totalisatie neemt alles op binnen de geslotenheid van een geheel, 't Wordt nu duidelijk dat er werkelijkheid is die principieel buiten dit geheel staat. De ander is oorsprong van zin. Het is mij volstrekt onmogelijk te voorzien wat er uit die bron zal voortkomen. Alle mogelijkheid tot beëindiging is verdwenen, omdat er buiten het totaliserende subject een andere oorsprong van zin is. Wanneer Levinas de ander als oneindig aanduidt, wil hij daarmede niet zeggen dat de andere mens een positief oneindige substantie zou zijn. Dit zegt hij natuurlijk niet, omdat hij dan de andere mens weer zou vangen binnen eigen categorieën. De ander valt buiten al mijn begrippen. Hij is niet een toepassing van mijn algemene categorieën. Hij valt buiten alles wat het mijne is, en ik kan hem vanuit mijzelf eigenlijk niet duiden. Hij duidt zichzelf. Hij is een duiding die buiten mij bestaat. Alle mogelijkheid tot beëindiging is hierdoor principieel onmogelijk geworden. Mijn totalisatie is doorbroken, en ik weet niet en kan niet weten waar ik al luisterend zal belanden. Ik bevind mij in de sfeer van het volkomen onbepaalde, in het oneindige, aldus zou Levinas zeggen.

Ik kan weigeren te luisteren en volharden in mijn eigen totalisatie. Maar daarmede houdt mijn totalisatie op schuldeloos te zijn. Zolang de ander mij nog niet aansprak, verkeerde ik in een schuldeloos egocentrisme. Daaraan is nu definitief een einde gekomen, en ik kan voortaan alleen nog maar op schuldige wijze in mijn eigen totalisatie besloten blijven. Uit het feit dat ik kan weigeren te luisteren, blijkt dat de ander mij niet kan dwingen. Ik ben vrij om mij te openen of te sluiten. Maar ik kan niet voorkomen dat de ander, door mij aan te spreken, mij in het domein van het ethische situeert. De ander is, aldus Levinas, een eis tot erkenning en hij openbaart zich als iemand die niet afgewezen mag worden. Met de zelfopenbaring van de ander ontstaat voor mij de dimensie van het ethische. Op dit punt breekt Levinas met een lang verleden.

[p. 615]

Men zegt gewoonlijk dat wij in de dimensie van het ethische staan dank zij ons geweten, en dat het geweten een soort stem is in de menselijke enkeling zelf. Geen stem die van buiten af klinkt, zo dacht men, kan een verplichtend karakter dragen, indien er in ons geen stem is die zegt dat wij moeten luisteren naar datgene wat van buiten af tot ons komt. Een uitwendige invloed die niet van binnen uit wordt gesanctioneerd, kan ons niet introduceren in de zedelijke orde. Daarom zegt men gewoonlijk dat de oerbron van alle zedelijkheid de stem van het geweten is die in onszelf weerklinkt. Wij leiden een zedelijk bestaan omdat wij een gewetensvol bestaan leiden.

Levinas zegt echter dat de zedelijke dimensie voor ons eenvoudigweg niet bestaat zonder de zelfopenbaring van de ander, en dat wij dank zij die ander in de zedelijke dimensie komen te staan. Levinas spreekt weer in oudtestamentische termen. Wanneer de ander mij aanspreekt, ontstaat voor mij de mogelijkheid tot moord. Ik kan immers de ander negeren. Maar die ander laat zich zien als iemand die niet genegeerd mag worden, die erkenning eist. Juist omdat hij aan mij verschijnt als eis, leidt hij mij binnen in de zedelijke orde.

Is het mogelijk dat de zedelijkheid op een dergelijke wijze van buiten af tot mij komt? Levinas bespreekt dit vraagstuk niet, maar het is waarschijnlijk niet zijn bedoeling te ontkennen dat er in de mens zelf een aanzet, een mogelijkheid tot zedelijkheid is. Hij wil waarschijnlijk zeggen dat datgene wat in ons als aanzet, als mogelijkheid bestaat, tot vervulling komt dank zij de zelfopenbaring van de ander.

Maar hoe dan ook, ik kan de keuze nu niet meer vermijden. Volhard ik in mijn totalisatie, dan wordt die schuldig. Dan maak ik mijzelf tot degene die de andere mens negeert, tot de moordenaar van zijn broeder. Aanvaard ik echter de andere mens, dan begin ik de lange en moeilijke weg der gerechtigheid te betreden. Gerechtigheid, ‘justice’, is een fundamenteel begrip in het boek van Levinas. Hij verstaat onder dit woord niet de rechtvaardigheid in de gewone zin van het woord, die tezamen met de voorzichtigheid, de matigheid en de sterkte tot de vier zgn. hoofddeugden behoort (Aristoteles). De gerechtigheid is volgens Levinas identiek met de zedelijke goedheid zelf. Zij bestaat hierin dat ik de andere mens aanvaard, en uit die aanvaarding alle consequenties trek. Open ik mijzelf voor de ander, dan moet ik ook al het mijne, mijn huis en alles wat daarin is, voor hem openen; dan moet ik dus gastvrij zijn. Het mijne houdt dus op, exclusief het mijne te zijn. Dit impliceert een heel andere manier van denken en leven. Welnu, die nieuwe bestaanswijze is de gerechtigheid. Zij begint wanneer ik ertoe bereid ben, naar de ander te luisteren. Maar dit is het begin van een lange en moeilijke weg.

Wij moeten echter, met Levinas, nader preciseren hoe de ander aan mij verschijnt. Hij verschijnt, zoals wij gezien hebben, in vrijheid, want vanuit zijn vrijheid spreekt hij mij aan. Hij verschijnt echter ook als ‘weduwe en wees’. Met deze bijbelse terminologie bedoelt Levinas niet in eerste instantie dat de ander onder materieel opzicht hulpbehoevend is. Dit kan ook het geval zijn, maar de ander is op een meer fundamentele wijze hulpbehoevend: hij heeft

[p. 616]

allereerst mijn erkenning nodig. Hij kan zonder mijn erkenning niet gelukkig bestaan. Hij heeft er behoefte aan dat ik naar hem luister. Onder dit opzicht is iedere mens die mij aanspreekt, een weduwe en wees, iemand die bij mij gastvrijheid zoekt. Wil ik de weg van de gerechtigheid betreden, dan moet ik naar hem luisteren. Is de mij aansprekende mens ook materieel behoeftig, dan moet ik hem ook naar zijn lichamelijke noden helpen, door mijn woning open te stellen, mijn brood met hem te breken, zijn naaktheid te bekleden. Maar de materiële hulp ligt volgens Levinas niet in het menselijke vlak, indien wij ons niet allereerst open stellen voor de mens zelf. Zo wij voorzien in zijn behoeften, doch niet gastvrij zijn voor hemzelf, betreden wij niet de weg der gerechtigheid, want de ziel ervan ontbreekt. De ziel van alle gerechtigheid bestaat hierin, dat wij de ander zelf, juist als ander, serieus nemen, dat wij luisteren naar hem, dat hij bij ons welkom is, terwille van zichzelf. Ontbreekt dit, dan ontbreekt eigenlijk alles, hoeveel er verder ook gedaan wordt. Deze overwegingen zijn belangrijk in onze periode waarin zoveel wordt geholpen, terwijl soms de ziel van de hulp ontbreekt. Er zijn vele mensen die materieel aan niets gebrek hebben, doch nergens meer welkom zijn. In het licht van deze waarheden wordt b.v. ook de absurditeit van zoiets als apartheidspolitiek duidelijk; diegenen die deze politiek voorstaan, willen mensen van een ander ras weliswaar helpen om tot materiële welstand te geraken, maar zo dat zij tevens weigeren met hen samen te leven. De andere mens zelf is niet welkom, hoewel in zijn noden wordt voorzien. Dit is volgens Levinas waardeloos en zinloos.

De andere mens is echter niet alleen voor mij weduwe en wees, hij is ook mijn rechter. Levinas zegt telkens weer dat de andere mens ‘uit den hoge’ komt (‘d'en haut’). Immers, hij is mijn leermeester. Als ‘visage signifiant’ is hij oorsprong van een zin die ik onmogelijk uit mijzelf kan voortbrengen, die ik dus van hem moet leren. Ik stel mij slechts open door te luisteren. Ik aanvaard datgene wat van hem tot mij komt. Mijn leermeester is mijn rechter. Met hem verschijnt het oordeel in mijn leven. Hij vraagt niet slechts om aanvaarding, doch eist deze. Met het verschijnen van de ander ontstaat de mogelijkheid tot afwijzing, die door Levinas als moord wordt aangeduid. Maar zonneklaar lees ik in het ‘visage signifiant’ van de ander het bijbelse gebod: gij zult niet doden. Wijs ik de ander af, dan ben ik reeds veroordeeld. Zolang ik nog leefde in de eenzaamheid van de genieting, in mijn atheïsme, had ik niets nodig, ook niet de goedkeuring door de andere mens. Maar met zijn verschijning ontstaat voor mij de noodzaak, mij in zijn ogen te rechtvaardigen. Ik maak mijn leven tot een apologie. Ik voel dat ik mijn bestaan in andermans ogen moet rechtvaardigen, en slaag ik daarin niet, dan veroordeel ik mijzelf. De ander noopt mij dus, door zijn verschijnen zelf, te gaan bestaan in de apologie.

Het oordeel is dus werkzaam in de geschiedenis. Levinas wil niets weten van de christelijke eschatologie die het oordeel aan het einde van de tijden, aan het slot van de geschiedenis plaatst. Het oordeel is hier en nu werkzaam, en zet zijn werkzaamheid voort door alle tijden heen en op alle plaatsen. Het oordeel ontstaat en voltrekt zich doordat de éne mens de andere aanspreekt. Hier opnieuw wordt het duidelijk, hoe dicht God en de andere mens door

[p. 617]

Levinas bij elkaar worden gebracht. Het bijbelse gegeven van het goddelijk oordeel wordt door Levinas geplaatst in het gelaat van de andere mens die mij aanspreekt.

Door dit alles is mijn eigen leven in een ander perspectief komen te staan. De atheïstische wereldgenieting is doorbroken. Ik heb de betrekkelijkheid van mijn eigen totalisatie erkend dank zij de aanwezigheid van de andere mens. Nu begint voor mij, aldus Levinas, pas de mogelijkheid tot objectiviteit en universele waarheid. Zolang ik nog in mijn eigen totalisatie leefde, kon ik mijn eigen gezichtspunten voor universele waarheid verslijten, maar dit was slechts een vermeende universaliteit. Wat betekent immers universaliteit? Zij betekent dat waarheid gemeenschappelijk is. Van gemeenschappelijkheid kan echter pas sprake zijn wanneer de werkelijke ander voor mij bestaat. Objectiviteit en universele waarheid worden bijgevolg pas dank zij de ontmoeting mogelijk.

De intrede in de ontmoeting is, zoals wij gezien hebben, het begin van de weg der gerechtigheid, en deze weg is lang en moeilijk. Levinas beschrijft deze weg niet. Hij duidt slechts het kernpunt aan, doch laat niet zien hoe vandaaruit de orde der gerechtigheid opgebouwd moet worden. Men kan van een schrijver niet verwachten dat hij antwoord geeft op alle vragen, maar het valt wel bijzonder te betreuren dat Levinas op dit punt niet wat meer klaarheid biedt. Immers, de ontmoeting, het aangesproken-worden van de éne mens door de ander, vindt plaats op het mikrovlak van het menselijk bestaan. Levinas beschrijft ons iets dat altijd in klein verband plaats vindt. Hoe kan, vanuit de intensiteit van de ontmoeting in klein verband, de grote gemeenschap, het makroveld der sociale verhoudingen, gesaneerd worden? Levinas zegt wel dat dit makroveld gesaneerd moet worden. Het westerse politieke leven, zo zegt hij, staat zo goed als helemaal in de sfeer van de totalisatie. Degenen die leiding geven, manipuleren degenen die geleid worden zonder naar hen te luisteren. In het politieke leven wordt dus de éne groep mensen door een andere getotaliseerd, en degenen die de totalisatie ondergaan, komen zelf niet aan het woord. Maar dan ligt het voor de hand dat degenen die de totalisatie ondergaan, zich gaan verzetten. Dan ontstaan conflicten en oorlogen. Men koestert de illusie dat de vrede het resultaat van oorlog zou kunnen zijn. Zulk een vrede is echter alleen maar de onderbreking van de oorlog en de voorbereiding van een nieuwe, De ware vrede kan aldus nooit tot stand komen. Er is pas hoop op ware vrede dank zij de ontmoeting, dank zij het feit dat de éne mens zich luisterend openstelt voor de ander. Het perspectief dat door Levinas wordt uitgewerkt, is volgens hem het brandpunt van het werkelijk vreedzame bestaan. Wij moeten bij dit alles overdenken dat Levinas tot het joodse volk behoort, dat hij getuige is geweest van Hitlers poging om het joodse volk, zijn volk, te verdelgen. Hij spreekt hierover niet expliciet, maar wanneer hij spreekt over het gevaar van de totalisatie, heeft hij het waarschijnlijk toch steeds voor ogen. Een meer markant voorbeeld van het gevaar van de totalisatie is moeilijk denkbaar. Het joodse volk werd door Hitler in een bepaalde hoek gedreven, zonder dat degenen die tot het volk behoorden, zelf aan het woord konden komen. Levinas spreekt niet over deze bepaalde gebeurtenis, doch over de

[p. 618]

totalisatie in het algemeen. Wij zijn op de verkeerde weg wanneer wij andere mensen totaliseren zonder hen zelf aan het woord te laten komen. Het luisteren naar elkaar is derhalve het begin van de ware vrede en de ware gerechtigheid. Maar nogmaals, Levinas geeft slechts het brandpunt van de ware vrede aan, zonder te zeggen hoe de grote samenleving van deze nieuwe geest doortrokken zou kunnen worden, en daarom is zijn uiteenzetting onvolledig.

Men zou, aan de hand van het voorafgaande, kunnen denken dat Levinas zich beweegt op het terrein van de sociale verhoudingen, en dat hij ons geen wijsbegeerte biedt zonder meer, geen metafysiek. Niets is echter minder waar. Teneinde dit duidelijk te maken, moet ik nu een aantal wijsgerige implicaties van de uiteengezette zienswijze blootleggen.

Levinas is de mening toegedaan dat hij het fenomenologische denken heeft overstegen. Husserl spreekt altijd weer binnen de fundamentele relatie tussen subject en object, tussen noësis en noëma. Met behulp van zijn reducties dringt hij door tot een uiteindelijk subject waaraan al het verschijnende verschijnt, voor wie alles een object is. De subject-object verhouding is volgens Husserl de meest fundamentele. Levinas meent bewezen te hebben dat dit niet het geval is. Immers, de subject-object verhouding is gelegen in de sfeer van de totalisatie. Subject en object horen bij elkaar en maken tezamen een geheel uit. Wij doorbreken de totalisatie wanneer wij luisteren naar de andere mens. Dan betreden wij een nieuwe dimensie. Welnu, in deze dimensie is van een subject-object verhouding niet langer sprake. De andere mens is voor mij geen object, want hij wordt niet gekenmerkt door zijn oppositie tot mij. Hij transcendeert mij. Ik kan hem niet vanuit mijzelf begrijpen. Husserl, aldus Levinas, kent geen echte transcendentie. Hij spreekt wel over het andere, doch duidt dit aan als object. Welnu, het object hoort bij het subject. De andere mens echter hoort niet bij mij. Ik treed wel in relatie met hem, of liever, hij openbaart zich aan mij en gaat voor mij bestaan. Maar hij blijft zichzelf, blijft dus de ander. Hier is een relatie die geen totalisatie toestaat. Hier is een relatie waarin de termen van de relatie niet worden opgelost. De ander die in relatie tot mij staat, overstijgt de relatie, en zonder dit overstijgen zou de relatie zelf ondenkbaar zijn. De subject-object verhouding wordt overstegen, en daarmede ook het gehele perspectief van de fenomenologie. Levinas erkent de grote verdiensten van het fenomenologische denken, en hij erkent ook dat hij daardoor zelf in hoge mate geïnspireerd is. Maar hij meent tevens dat hij het fenomenologische denken op radicale wijze heeft doorbroken.

Dank zij deze doorbraak uit de subject-object verhouding en uit de fenomenologie treden wij binnen in de dimensie van het metafysische. Wanneer de andere mens mij aanspreekt, wordt de ware betekenis van het zijn mij pas duidelijk. Nu begrijpen wij ook waarom volgens Levinas de ethiek het ons mogelijk maakt, de dimensie van het metafysische te betreden. Dank zij een ethische beslissing wordt het metafysische voor ons toegankelijk. Immers, door een ethische beslissing gaan wij luisteren naar de andere mens en doorbreken wij de totalisatie. Wie de weg van de gerechtigheid niet betreedt, volhardt in de

[p. 619]

totalisatie en blijft metafysisch blind. De ethiek volgt niet uit de metafysiek, maar omgekeerd. Dit gezichtspunt komt naar voren op vele bladzijden.

Levinas komt tot een pluralistische metafysiek, zoals uit het voorafgaande al duidelijk is. Immers, wanneer een andere mens ons aanspreekt komen wij in aanraking met een zijnde dat zich met ons niet in een eenheid laat opnemen. Hij keert zich dan ook tegen de monistische metafysiek, die, naar hij zegt, in het westen geheerst heeft van Parmenides tot nu toe. Men heeft altijd geprobeerd, de veelheid, ook de veelheid van personen, uiteindelijk tot een eenheid te herleiden. Dit heeft ook de monistische theologie gedaan, die immers de veelheid van personen herleidde tot eenheid in hun aller oerbeeld, God. In deze denkwijze begint men met de veelheid, om te eindigen met de eenheid. Levinas begint veeleer bij een eenheid van de totalisatie, teneinde te eindigen met de veelheid. Het is niet te wijten aan de armelijkheid van onze denkkracht dat de veelheid uiteindelijk niet tot eenheid kan worden herleid. Dit is te danken aan de rijkdom van het persoonlijke zijn. Dit komt tot stand vanuit de materie. Er is bij Levinas geen sprake van een dualisme, volgens hetwelk de mens zou bestaan uit lichaam en een van het lichaam onderscheiden geest. De mens individualiseert zich, zoals wij gezien hebben, reeds door genietend in de wereld te bestaan, door zijn genieting al wonend en arbeidend veilig te stellen. De aldus geïndividualiseerde mens wordt tot persoon binnen de ontmoeting. Immers, door te luisteren naar de andere mens treden wij uit de engheid van de totalisatie, gaan wij binnen in de ethische dimensie, en wordt universaliteit, objectieve waarheid voor ons mogelijk. Wij blijven individuele mensen, doch komen open te staan voor anderen. Wij treden aldus binnen in de dimensie van het oneindige. Dan pas worden wij in de echte zin van het woord tot persoon. De doorbraak uit onze totalisatie is niet alleen rationeel, maar ook en vooral emotioneel. Wij leven niet langer in exclusieve kommernis omtrent onszelf. Wij worden onszelf door te gaan bestaan dank zij anderen en voor anderen.

Maar dit soort leven is ondenkbaar zonder de pluraliteit. Hier is natuurlijk geen sprake van een optelbare pluraliteit. Wanneer wij optellen, totaliseren wij. De vele mensen zijn geen exemplaren van een species; de vele exemplaren van het species worden in de soort getotaliseerd. De persoon is eenvoudigweg zichzelf. In de persoon wordt ons pas duidelijk wat het woordje ‘zijn’ uiteindelijk betekent. Uittredend uit de totalisatie beginnen wij de betekenis van het zijn te begrijpen. De pluraliteit is de uiteindelijke waarheid van het zijn. Degene die probeert de veelheid van personen weer tot eenheid te herleiden, herleidt de rijkdom van het zijn tot de armelijkheid van de totalisatie.

Levinas breekt derhalve met bepaalde grondlijnen van het westerse denken, en vooral met de traditionele stelling dat alle veelheid tot eenheid herleid moet worden. Hij werkt zijn eigen metafysische perspectieven eigenlijk niet uit, doch formuleert ze bij wijze van conclusies. Het is daarom duidelijk dat dit boek een vervolg moet hebben. Maar de grondlijnen van Levinas' denken liggen toch wel vast.

[p. 620]

Het spreekt vanzelf dat Levinas zich wel moet confronteren met het probleem van de dood. Dit probleem wordt onvermijdelijk voor iemand die in het persoonlijke bestaan de ontvouwing van het zijn ziet. Ook zijn visie omtrent het probleem van de dood is door en door oudtestamentisch. Hij zoekt de oplossing van het probleem in het voortbestaan van de mens in zijn kind. De mens is iemand die in de ethische dimensie leeft, die in staat is tot schuld, maar ook tot berouw. Het berouw betekent een breuk met het schuldige verleden. Dit verleden moge worden vergeven, het wordt niet ongedaan gemaakt. Naarmate de mens langer leeft, drukt op hem meer de last van het verleden. De mens echter is tevens iemand die binnen de erotische relatie met de vrouw zijn zelfheid vergeet. Levinas' beschrijving van de erotische relatie is plastisch en indrukwekkend. Man en vrouw genieten van eikaars genieting, gaan als het ware op in één genieting en geven daarin hun zelfstandige zelfheid prijs. Binnen die eenheid ontstaat het kind. Het kind is ten opzichte van de vader wel en niet een ander. Het kind is het vaderlijke zelf dat de vorm aanneemt van een nieuwe persoon. In het kind heeft de vader een toekomst, doch een toekomst die niet langer belast is met het verleden van de vader. Het kind is een nieuw begin van het vaderlijke zelf. In het kind wordt de vergeving radicaal, want daarin wordt de schuld van het vaderlijke verleden helemaal ongedaan gemaakt. De schuld wordt inexistent.

Ook hierbij moet ik opmerken dat Levinas denkt binnen mikroverbanden. Bovendien denkt hij helemaal vanuit de man. Dit doet hij reeds wanneer hij spreekt over de mens die zich bergt in de woning en daardoor het eigendom mogelijk maakt. Hierdoor ontstaat ook de mogelijkheid tot gastvrijheid. Men kan de andere mens slechts ontvangen wanneer men een woning heeft ingericht. Maar voordat Levinas gaat spreken over het aangesproken-worden, dus over de ontmoeting, zegt hij dat de woning onvolledig is zonder de zachtheid van de vrouwelijkheid. Het is alsof de vrouw een wezenlijk onderdeel is van de woning van de man. Wanneer hij spreekt over het voortbestaan van de mens in zijn kind, spreekt hij over de relatie van man tot kind. Het is alsof het mensdom bestaat in de mannen, en alsof de vrouw eigenlijk een aanvulling is van de man. De ontmoeting vindt plaats wanneer de woning voltooid is. Is er dan geen authentieke ontmoeting reeds tussen man en vrouw? Het feit dat de vrouw behoort tot de woning die de ontmoeting mogelijk maakt, schijnt hierop te wijzen. Anderzijds zegt Levinas in een andere passage dat de naaktheid van het lichaam in het sexuele verkeer niet menswaardig is, wanneer de naaktheid van het gelaat niet is voorafgegaan aan de naaktheid van het gehele lichaam. Met de term ‘naaktheid van het gelaat’ bedoelt Levinas dat de persoon wordt geviseerd, juist als persoon, los van de bekleding door de omstandigheden. Als we dingen losmaken uit hun situatie blijft er eigenlijk niets van over. Het ding komt pas in een situatie tot zichzelf. Maar wij bereiken de mens pas in zijn eigenlijkheid, wanneer wij hem viseren juist als persoon, los van alle bijkomende omstandigheden. Hieruit volgt dat het sexuele verkeer pas menswaardig is, wanneer de partners elkaar als personen hebben ontmoet. Maar hoe is het dan mogelijk dat de vrouw een onderdeel is van de woning, en waarom legt

[p. 621]

Levinas zoveel nadruk op de vader, wanneer het gaat over het voortbestaan in de kinderen? Op dit punt blijven zijn uiteenzettingen ambigu, en al met al blijft de indruk bestaan dat Levinas, op een oudtestamentische wijze, wel heel sterk vanuit de man denkt.

Wij hebben een lange excursie gemaakt in het boek van Levinas, maar ik ben mij er scherp van bewust dat ik geen recht heb doen wedervaren aan de rijkdom van dit boek. Het is natuurlijk ook onmogelijk om een moeilijk en gecondenseerd boek van enkele honderden bladzijden, dat bovendien in hoge mate oorspronkelijk is, tot zijn recht te doen komen in enkele bladzijden. Het is mij dan ook niet mogelijk, nu een verantwoorde kritiek te formuleren. Men mag pas tot kritiek overgaan wanneer men het perspectief van een auteur grondig en helemaal heeft verwerkt.

Wel is het mogelijk, een aantal kritische vragen te formuleren. Levinas legt zeer sterk de nadruk op het anders-zijn van de andere mens. Dit doet hij terecht, want dit wordt gemakkelijk vergeten in monistische filosofieën die er voor alles op uit zijn, de veelheid tot eenheid te herleiden. Maar is er in onze veelheid van binnen uit ook niet veel gemeenschappelijks? Levinas spreekt over de genieting, over het zich bergen in de woning, over het ontstaan van eigendom, alsof dit alles binnen de sfeer van het individuele bestaan tot stand zou komen. Dit lijkt echter eenzijdig. Immers, wij doen dit alles reeds binnen een gemeenschappelijke geschiedenis. Wij brengen uit onszelf vele mogelijkheden mee, maar de actualisatie van deze mogelijkheden vindt plaats binnen de gemeenschappelijke geschiedenis. Dank zij deze geschiedenis kunnen wij huizen bouwen, de woning inrichten, en eigendom kan slechts bestaan binnen gemeenschappelijkheid. De andere mens spreekt mij aan, maar hij kan dit slechts doen als hij over taal beschikt. Welnu, taal is een gemeenschappelijk fenomeen. Doortrekt de gemeenschap ons niet tot in alle vezels van ons menselijk zijn, ook op die terreinen die volgens Levinas de ontmoeting slechts voorbereiden? Het is de grote verdienste van Levinas dat hij, op bijna profetische wijze, een hoogst belangrijk aspect van ons mens-zijn naar voren brengt. Maar hij plaatst het door hem naar voren gebracht aspect, nl. het aangesproken-worden door de ander, het anders-zijn van de ander, helemaal in het middelpunt van zijn synthese. Ontstaat op deze wijze geen eenzijdig beeld? Moet ook het gezichtspunt van Levinas niet beschouwd worden als een gezichtspunt dat met andere gezichtspunten geïntegreerd moet worden?

Dit is een kritische vraag die bij mij is gerezen. In de loop van mijn betoog heb ik nog een aantal andere kritische vragen naar voren gebracht. Maar al deze kritische vragen tezamen nemen niet weg datgene wat ik in het begin gezegd heb, dat Levinas nl. een uitermate waardevol boek heeft geschreven, dat hij een zeer waardevol gezichtspunt naar voren heeft gebracht in de wijsgerige discussies die vandaag plaats vinden. Ik wil besluiten met de wens dat velen hun eigen gedachten mogen verrijken door te luisteren naar Levinas, ook al is deze dan niet altijd zelf aanwezig bij de lezer om te protesteren tegen eenzijdige interpretatie, waaraan ik mij wellicht ook zelf schuldig heb gemaakt.