Streven. Jaargang 18

[p. 1049]

[1965, nummer 11-12]

Het dogma in het leven der Kerk II
J. Mulders S.J.

IN een vorig artikel hebben we een, zij het ook nog vrij voorlopig, antwoord gegeven op de vraag naar de oorsprong en functie van het dogma. Het dogma werd vooral van de formele zijde benaderd. Het ging dus over oorsprong en functie van het dogmatisch karakter van geloof en verkondiging. Het geloof van de Kerk manifesteert zich op vele wijzen en het zou een grove misvatting zijn, de dogmatische leer-uitspraken als de voornaamste te beschouwen. Toen Pius XI in 1925 in zijn encycliek Quas primas het liturgisch feest van Christus Koning instelde, motiveerde hij dit als volgt: ‘Om het volk van de geloofswaarheden te doordringen, heeft het jaarlijks vieren van de heilige mysteries groter invloed dan de meest plechtige uitspraken van het kerkelijk leergezag’. Voordat we dus nader ingaan op het dogma in de materiële zin (een bepaalde leeruitspraak) moeten we eerst die verschillende geloofsuitingen op hun vorm onderzoeken, want de verschillende vormen hebben ieder hun eigen literair genre, dat ons iets duidelijk maakt van de eigen benadering van de geloofsinhoud door die vormen. Dan zal vanzelf ook een bepaalde affiniteit van het dogmatische met één of meerdere van die vormen naar voren treden. In het hier volgende steunen we op een studie van de bekende Heidelbergse theoloog E. Schlink.

Als voornaamste geloofsuitingen der Kerk kunnen worden genoemd: het gebed, de doxologie, het getuigenis, de leer en tenslotte de belijdenis. Deze elementen hebben ieder een eigen ‘Sitz im Leben’ en vullen elkaar aan.

In het gebed legt de Kerk voor God getuigenis af en erkent in dankbaarheid, dat Gods heilsdaad voor haar geschied is, nog steeds actuele betekenis heeft en tegelijk basis is van de christelijke hoop. Het eigene van het gebed is, dat God in de tweede persoon wordt aangesproken: het ‘U’ is wezenlijk voor alle gebed. Maar dit theocentrisch karakter van het bidden doet geen afbreuk aan het feit dat het gebed tegelijkertijd op de mens gericht staat: het ‘wij’ en ‘ik’ horen er even wezenlijk toe, vooral in het smeekgebed. Het gebed is zdoende sterk bepaald door de actuele situatie der biddende Kerk, met name in het smeekgebed, zodat vooral in dit opzicht een grotere variatiebreedte in de liturgie alleszins wenselijk is. Tegelijkertijd hebben lofgebed en aanbidding een meer algemeen karakter en nemen meer afstand van het hier en nu.

Waar dit laatste element zich breder uitwerkt, krijgen we een bijzonder soort gebed, de doxologie. De doxologie is een aparte gebedsvorm en heeft dientengevolge eigen vormwetten. Een eerste punt dat opvalt is, dat de doxologie God soms wèl, soms niet rechtstreeks aanspreekt: ‘Aan U zij de glorie in de eeuwen der eeuwen’, ‘Heilig, heilig, heilig is de Heer der heerscharen’. Het ‘wij’ en ‘ik’ ontbreken praktisch altijd. Vervolgens is er het feit dat de doxologie slechts een

[p. 1050]

enkele maal Gods heilsdaden vermeldt (zo bv. Openb. 4, 11), maar in de meeste gevallen niet (bv. 1 Tim. 1, 17; Openb. 4, 8; ons ‘Ere zij de Vader, de Zoon en de heilige Geest’ etc.). De doxologie bedient zich meestal van uitspraken betreffende het zijn, het wezen en de eigenschappen van God: ‘Heilig, heilig, heilig is God de Heer, de almachtige, die was, is en komen zal’ (Openb. 4, 8). De doxologie maakt zodoende de indruk, streng objectief te zijn, hiëratisch zoals de byzantijnse mozaïeken. Al deze eigenschappen der doxologie verraden haar bedoeling: als de doxologie vanuit de prijzende erkenning van Gods daden doorstoot tot de lof van zijn God-zijn, geschiedt dit niet vanuit een neutraal toezien, maar is dit hoogste overgave. Het terugtreden van het ‘wij’ en ‘ik’ is teken van het feit, dat het ‘wij’ en ‘ik’ zozeer vervuld zijn van geloof en liefde voor de Heer, dat ze alleen nog voor Hem belangstelling hebben. Hetgeen eigenlijk de beste belangstelling is, die de mens voor zichzelf kan hebben. De bedoeling der doxologie is dus de belijdenis, dat God niet God is, omdat wij Hem als zodanig belijden; dat God méér is dan zijn daden aan ons. Men heeft de doxologie willen verklaren vanuit het Hellenisme, maar dit is onjuist. Niet alleen in het Nieuwe Testament vinden we de doxologie. Onderzoekingen over de verschillende grondvormen van de psalmen hebben aangetoond, dat er een bepaald genre psalmen is, dat God prijst en aanbidt in zijn goddelijke volmaaktheid, in de volheid van zijn God-zijn, zoals Israël dat had ervaren. Daarom staan deze doxologische psalmen nooit helemaal los van de context van verbond en verlossing.

Waar gebed en doxologie op God gerichte geloofsuitingen zijn, staan getuigenis en leer op de mensen gericht. Het evangelie is niet een in stilte ontvangen weldaad voor ieder afzonderlijk, maar het vraagt uit zijn aard om openlijke verkondiging (Mt. 10, 27). Het getuigenis laat allerlei vormen toe, vanaf het eenvoudige gesprek onder vier ogen tot het officiële woord der Kerk (vgl. Mt. 18, 15-18). Het getuigenis kent bovendien meerdere benaderingswijzen, zoals de vertroosting, het aansporen, de vermaning. Gemeenschappelijk in al deze vormen is, dat het getuigenis zich per se op de medemens richt, wat dus insluit dat het zich meestal als dialoog zal realiseren. Deze bekommernis brengt met zich mee, dat in het getuigenis de bezorgdheid aanwezig moet zijn, het evangelie zó te verkondigen dat het ook ‘aankomt’; het getuigenis moet zich in grote mate inleven in de concrete situatie van de hoorder. In het getuigenis zal daarom ook het ‘wij’ van getuige en hoorder en het ‘ik’ van de getuige heel duidelijk naar voren treden: de getuige doet niet mededeling van zakelijke of abstracte stellingen, hij draagt zijn eigen geloofshouding over. Het is duidelijk dat het concrete getuigenis een zeer gedifferentiëerd karakter moet nebben naargelang de verschillende situaties waarin het plaats heeft. Bovendien vraagt het de meeste tijd, veel meer dan bv. de liturgische werkzaamheden. Het getuigenis mag zich niet tot woorden beperken: zo ergens, dan geldt hier: geen woorden, maar daden. In het getuigenis doet de Kerk een ervaring op, die van beslissende betekenis is voor de ontwikkeling van het geloof: de confrontatie met de concrete wereld, die vragen stelt, grote ontdekkin-

[p. 1051]

gen doet en zichzelf steeds meer op mondiaal plan begint te organiseren, plaatst de Kerk in een situatie waarin zij het Woord Gods op nieuwe wijze leert beluisteren. Hier openbaart zich een dimensie die voor het goed functioneren van het dogma in de Kerk van betekenis is: de Kerk mag de wereld niet naar de mond praten en zich door allerlei leerstelsels heen en weer laten slingeren (Ef 4, 14); ze mag zich niet schamen voor het getuigenis van onze Heer (2 Tim. 1, 8); ze moet, als dat nodig is, het woord verkondigen en er op aandringen, gelegen of ongelegen (2 Tim. 4, 2): dit alles sluit niet uit, dat ze aan haar getuigenis zulk een gestalte moet geven dat het ook verstaan kan worden. Het geloof der Kerk is zodoende ook vanuit deze gerichtheid op de mens innerlijk genormeerd. Omdat het evangelie voor alle mensen is bedoeld en dus ook in zijn inhoud universeel, bevat het in zich mogelijkheden en antwoorden die pas duidelijk kunnen worden, wanneer de Kerk in de loop der tijd door een voortdurend contact met de concrete geschiedenis en de menselijke wederwaardigheden tot de ontdekking komt dat God zich in dit alles niet onbetuigd laat (vgl. Hand. 14, 15-17), zodat van daaruit een nieuw perspectief geopend wordt op de diepere zin van het evangelie. De universaliteit van het evangelie heeft de Oerkerk pas geleidelijk leren ontdekken in haar omgang met de heidense wereld; de theologie over de Kerk (met name het vraagstuk der apostolische successie) wordt wezenlijk bepaald door het feit dat de aanvankelijke parousie-verwachting in het licht der latere gebeurtenissen onvolledig bleek te zijn; de ontdekking der grote continenten in de 15e en 16e eeuw voerde tot een genuanceerder verstaan van de noodzaak der Kerk; en wij zijn momenteel getuigen van allerlei ontdekkingen, die het verstaan van de geloofsleer in nieuwe richtingen voeren. Men denke bv. aan het door de wetenschappelijke ervaring nieuw blootgelegde perspectief, van waaruit wij nu beginnen te denken over vraagstukken als schepping, heilsgeschiedenis, erfzonde etc.

Zoals het gebed een speciale concentratie krijgt in de doxologie, zo omvat het getuigenis de zg. leerverkondiging. De leeractiviteit, geestesgave aan de Kerk (1 Kor. 12, 28), heeft als hoofdtaak, de continuïteit van het getuigenis te handhaven: ze bestaat niet alleen in het geven van ethische toepassingen of in het expliciteren van het nieuwe zelfverstaan dat door het evangelie wordt blootgelegd, maar ook en vooral in het bewaren van de overlevering: in en door de zg, didachè bewaart de Geest de continuïteit van het getuigenis; door middel van de didachè kan het getuigenis zich handhaven in zijn eigenheid en wordt voorkomen dat het langzaam vervliegt en vervluchtigt. Omdat het heil geschiedenis is, moet er overlevering en didachè zijn. Leerverkondiging is dus niet zonder meer het hele getuigenis der Kerk, didachè is iets anders als profetie. Beide vullen elkaar aan en de wederzijdse spanning van beide houdt de hele verkondiging der Kerk levend: leer zonder profetie voert tot verstarring, profetie zonder leer ontaardt in gnosis. Dit brengt voor de vorm der leerverkondiging en dus ook voor het algemeen karakter van haar inhoud met zich mee, dat de leerverkondiging - analoog aan de functie van de doxologie in het gebed - een meer ‘objectief’ karakter vertoont: het ‘wij’ en ‘ik’ treden op de achter-

[p. 1052]

grond; de leerverkondiging interesseert zich meer voor de algemene structuren van de geloofsinhoud; de stijl van haar uitspraken vertoont een zakelijk karakter. Ook hier geldt wat van de doxologie werd gezegd: de leerverkondiging moet niet een ongeïnteresseerd doorgeven van stellingen zijn, maar een zich helemaal ten dienste stellen van de overlevering van het Woord Gods: de leer getuigt - tot in haar vorm toe - van de meerwaarde van de overgeleverde leer, die voornamer is dan degene die overlevert. De leer is er wel degelijk op uit, geloof te wekken, maar dan niet een geloof in Paulus, Appollo of Kephas: de verkondiger moet in zijn werk ‘centripetaal’ zijn door te verwijzen naar het eigenlijke middelpunt van alle geloof: de gelovige mag niet worden gebonden aan de verkondiger noch aan zichzelf. Het leven van het geloof is wijder en alomvattender dan wat wij daar nu van maken. Daarom moet de verkondiging een leermatig aspect hebben.

De geschiedenis der leerverkondiging laat zien dat deze vorm een nogal eigenstandig bestaan kan gaan leiden (hetgeen trouwens voor de andere geloofsuitingen ook mogelijk is, zij het niet in die mate). Doordat de leerverkondiging zich, vooral in haar lagere niveaus, gedurende de laatste eeuwen sterk ging bezig houden met de technische theologie, had dit vaak een verschraling dier verkondiging tot gevolg, die nog in de hand werd gewerkt door het feit dat men daarbij te sterk gebonden was aan een bepaalde theologische traditie. De Middeleeuwen hadden een veel rijker geschakeerde variatie op theologisch gebied, en de terugkeer tot het thomisme onder Leo XIII heeft, naast onbetwistbare voordelen, toch ook nadelen gehad.

Tussen leerverkondiging en doxologie zijn echter ook verschillen: de leerverkondiging richt zich nooit rechtstreeks tot God; de leerverkondiging bewaart altijd een nauwer contact met de heilsgeschiedenis; de leerverkondiging tenslotte wordt, ondanks haar zakelijk karakter, toch steeds bepaald door de concrete vragen die er in de Kerk leven.

Als laatste vorm van geloofsgetuigenis is er de geloofsbelijdenis. Voorbeelden daarvan hebben we bv. in het symbolum van Nicea-Constantinopel, dat in de Mis wordt gebeden. In de geloofsbelijdenis vinden we enigermate een synthese van de andere vormen, de bedoelingen dier vormen komen hier samen. Hoewel de geloofsbelijdenis niet als gebed is bedoeld - God wordt in de derde persoon genoemd - heeft ze in de liturgie haar normale plaats, want de geloofsbelijdenis legt sterk de nadruk op het feit dat we geloven. De geloofsbelijdenissen bevatten vervolgens formuleringen die sterk aan het doxologisch genre verwant zijn: ‘God van God, Licht van Licht’; in de nieuwe tekst van het Credo, zoals we die sinds de liturgievernieuwing bidden, staat: ‘En in één Heer Jesus Christus’ (in de Twaalf artikelen staat: ‘In onze Heer...’): door Jesus Christus als De Heer te belijden i.p.v. onze of mijn Heer vertoont de belijdenis een soortgelijk streven als de doxologie: Christus' Heer-zijn wordt niet vanuit mij of ons bepaald: omdat Hij is aangesteld tot Heer over alles en allen, is Hij met veel meer reden ook mijn Heer. De belijdenis spreekt meestal in de ‘wij’-vorm (het begin ‘Ik geloof’ stamt uit de doopbelijdenissen), want ze wordt afgelegd in en voor de gemeenschap. De belijdenis vertoont tenslotte meer

[p. 1053]

overeenkomst met de leerverkondiging dan met de gewone verkondiging: als belijdenis der gemeenschap heeft ze tot doel, de continuïteit van het geloof in een eenvoudige daad altijd weer te doen ervaren, ze wil een korte samenvatting zijn van de geloofsinhoud, ze wil zodoende een teken van eenheid zijn, eenheid in de geschiedenis en eenheid in gelijktijdigheid. Het genre van de belijdenis heeft in de loop der eeuwen veranderingen ondergaan: de conciliaire belijdenissen, zoals bv. van Chalcedon en latere concilies, zijn veel technischer in hun formuleringen en het klimaat ervan verandert. Nicea begint aldus: ‘Wij geloven in één God...’. Chalcedon heeft volgende inleiding: ‘De heilige vaders volgend, leren wij allen eendrachtig onze Heer Jesus Christus als één en dezelfde Zoon te belijden’. Het belijden wordt inhoud van het leren, de teneur van de tekst wordt primair door het leren bepaald. Daarom zullen deze teksten in de liturgie niet gebruikt worden.

In al deze vormen spreekt zich het concrete geloof der Kerk uit. Daarom hebben al deze vormen ook (niet alleen) een dogmatisch karakter. Zo legt bv. het gebed als vorm een grondnorm van ons geloof bloot, nl. dat we in het geloof geconfronteerd worden met de levende God in een persoonlijke verhouding: het ‘U’ waarmee God wordt aangesproken, onderstreept dat we in ons geloof niet alleen worden geplaatst voor de prediking over God, maar dat in die prediking de levende Heer zelf aanwezig is en de eigenlijke verkondiger is. Zodat van hieruit bv. licht valt op de verrijzenis van Christus: Zijn voortleven is niet slechts ons spreken-over-Hem, maar in ons spreken-over-Hem openbaart Hij Zijn tegenwoordigheid in de Kerk.

Van hieruit komen we tot het dogma in zijn meer bijzondere betekenis als formule. In het geformuleerde dogma gaat het om de geloofs-normering als zodanig. Hoewel het geloven meer omvat dan alleen maar kennen, hoort dit laatste er wezenlijk toe. Waar dus dit leven zich - om allerlei redenen - op zichzelf bezint, ontmoet het in die bezinning zijn eigen inhoudelijke norm. Deze norm wordt in het concrete geloof onmiddellijk en intuïtief gekend en kan als zodanig nooit in een formule worden omvat. De dogmatische formule krijgt dus pas haar inhoud, wanneer we haar beoordelen in de samenhang van heel het kerkelijk leven, en met name in het geheel van de andere geloofsuitingen. Het gaat in de dogmatische formule niet om een rationalistisch aandoend vastleggen der geloofswaarheid op de wijze van stellingen. In het dogma gaat het er juist om, de meerwaarde van de geloofswerkelijkheid tegenover de eenzijdigheden en beperkingen van de menselijke rede aan het woord te doen komen: dat God Vader is, kan op allerlei wijzen worden uitgelegd, zodat het woord ‘Vader’ dan in oneigenlijke zin wordt gebruikt. Dat God Vader is in de eigenlijke zin van het woord, impliceert een ontzagwekkend geheim, want daardoor wordt ook iets ontzagwekkends over onszelf uitgesproken met alle consequenties die daaruit volgen. En maar al te gemakkelijk ontvlucht de mens die consequenties. De imperatief van het eerste en tweede gebod (cfr. Mark. 12, 28-31) bevat in zich de indicatief van Gods Vader-zijn en ons zoon-zijn-in-Christus. Het dogma formuleert expres-

[p. 1054]

sis verbis de indicatief van de imperatief die het geloof is. En de eigen inhoudelijkheid der dogmatische begrippen - Vader, persoon, natuur etc. - heeft een dienende functie, voorzover ze ons de richting aanwijst waarin de heilswerkelijkheid door ons benaderd moet worden in denken en spreken. De dogmatische formule staat gericht op de volheid der heilswerkelijkheid, daar ze geschiedt vanuit de levende geloofs-intuïtie, die altijd totaal is. Hierin ligt de reden voor het onderscheid dat men maakt tussen de formule van het dogma, de zg. representatie, en zijn affirmatie: voor het begrijpen van het dogma van Trente over de transsubstantiatie is het inderdaad niet voldoende, zich uitsluitend tot de formule te beperken, maar moet gevraagd worden: wát wilde het concilie nu eigenlijk zeggen? Maar dit onderscheid kan men ook niet weer zo benadrukken, als zou de formule in laatste instantie volkomen relatief zijn, want dit zou neerkomen op een zuiver nominalisme: het modernisme neigde heel sterk tot deze opvatting. Het onderscheid representatie - affirmatie is op het niveau van de leer hetzelfde als wat we in de sacramenten hebben tussen het sacramentele symbool en de inhoud van de sacramenten.

De dogmatische formule is geloofsformule d.w.z. het formuleren is een daad van geloof. De mens gelooft als mens met zijn ervaring, logica, meegebrachte begrippen, voorstellingen en denkperspectieven: maar deze perspectieven worden in de gelovige gericht d.w.z. in hun tekenwaarde veranderd, verdiept, doordat ze uitdrukking zijn van een belijdenis en lovende vertolking van Jesus Christus. Het dogma spreekt niet slechts over het heilsgebeuren van buiten af (dat kan een godsdiensthistoricus ook), maar het spreekt over die werkelijkheid vanuit die werkelijkheid: de dogmatische formule is er juist om dit levend contact ook reflex - conform de aard van de mens - te beleven en te consolideren. De dogmatische formule staat zodoende gericht op het mysterie van God en de mens, ze verwijst de gelovige mens boven en buiten zichzelf. De geloofskennis is, zoals alle kennis, intentioneel, d.w.z. ze is een gerichtheid (intentio) op de werkelijkheid, voorzover deze meer en anders is als ikzelf. Zo zou men al het voorafgaande kort aldus kunnen samenvatten: in de dogma's van de Kerk manifesteert zich op reflex niveau en in de vorm van begrippen de eindterm waarop de intentionaliteit van heel de geloofskennis en -verkondiging gericht staat. Zodat in het dogma niet alleen de gelovige Kerk aan het woord komt, maar op de eerste plaats ook het mysterie zelf dat zich in zijn onuitwijkbaarheid aan de gelovende Kerk oplegt.

Hoewel het dogma geloofsformule is, spreekt zich daarin toch ook de historische Kerk uit: de formule is weerspiegeling van de geloofs-verdieping in een bepaalde periode: Vaticanum II moet anders spreken dan Nicea. In die zin is er verschil tussen de dogmatische en bijbelse begrippen. Deze laatste zijn ook historisch bepaald, maar vormen tegelijkertijd de uitdrukking van een onherhaalbaar gebeuren: ze zijn neerslag van de onmiddellijke ontmoeting met de historische Jesus in leven en verheerlijking, zodat ze ook op het niveau van de vertolking normerend zijn voor de na-apostolische Kerk. En Nicea èn Vaticanum II zullen beide zich moeten laten inspireren door de H. Schrift. Of nauw-

[p. 1055]

keuriger geformuleerd: de bezinning op de Schrift wijst ons het perspectief waarin de Kerk zich op de tegenwoordigheid van het steeds actuele spreken Gods in de harten der gelovigen heeft te bezinnen. Dit actuele spreken van de Geest (de bijbelse fundering hiervan ligt o.a. in Joan. 6, 44; 14, 16-17. 26; 16, 13-14; 1 Joan. 2, 20. 27) manifesteert zich op allerlei niveaus en manieren: hieronder neemt het dogma een belangrijke plaats in.

Voordat we op ons laatste punt ingaan betreffende de inhoud van het dogma, nog een enkel woord over de plaats der dogmatische uitspraak in het geheel der geloofsuitingen der Kerk. Er werd reeds op gewezen hoe de eerste concilies in hun dogmatische uitspraken een belijdenis afleggen. De dogmatische uitspraken van de Kerk zijn geloofsbelijdenissen, waaraan weliswaar de theologische reflexie belangrijk heeft bijgedragen, maar waarin het niet om de reflexie als zodanig gaat. Daarom moet het dogma altijd in nauw contact blijven met de andere geloofsuitingen der Kerk. Anders is er het gevaar dat een dogmatische uitspraak zich gaat isoleren en tengevolge daarvan ook in de wijze van vertolken veel te technisch wordt. Bovendien verzelfstandigt zich dan in de dogmatische uitspraak een element dat weliswaar in alle belijdenissen aanwezig is en moet zijn, nl. het moment van ontkenning en scheiding: inhoud van de dogmatische formule wordt dan de ontkenning van andere leerstellingen. De nadruk op de ontkenning bemoeilijkt dan in belangrijke mate het gezond functioneren van het dogma in het geheel der geloofsuitingen: een beroemd voorbeeld is het aan Athanasius toegeschreven symbolum ‘Quicumque’.

Een nauwere aansluiting der dogmatische formuleringen aan het concrete geloofsleven der Kerk maakt mogelijk dat er in de dogmatische formuleringen een zekere pluriformiteit kan bestaan: de Triniteitstheologie der Oosterse Kerken heeft een ander karakter dan die van de Latijnse Kerk. De eenheid van belijden is niet hetzelfde als de uniformiteit der formuleringen: Rome heeft bv. nooit het ‘Filioque’ als liturgische geloofsbelijdenis aan het Oosten voorgeschreven. Hieruit volgt voor de oecumenische situatie een belangrijke conclusie: het is heel goed mogelijk dat datgene wat in de ene Kerk heel duidelijk naar voren komt in een negatief gestelde dogmatische uitspraak, in een afgescheiden Kerk wordt beleden in gebed en doxologie. Men zal zich moeten afvragen of de afwijzing van een dogmatische formule ook een afwijzing is van datgene wat de dogmatische formule eigenlijk wil belijden. De pluriformiteit der dogmatische formules is ook vanuit de inhoud noodzakelijk: de verhouding tussen episcopaat en primaat bv. kan nooit in één formule adequaat worden uitgedrukt. Schlink haalt als voorbeeld het simul iustus et peccator aan. Hij ziet hierin een uitspraak waarin zich vooral de onmiddellijke levenservaring weerspiegelt: als zodanig is ze in de hele christenheid aanwezig. Ziet men deze uitspraak echter als een ontologische uitspraak van de christelijke existentie, dan zou dat een ontkenning impliceren van de heiligende werking van genade en doop, hetgeen niet de bedoeling was van deze formule. Daarom is het voor de huidige theologie zeer belangrijk dat men de oorsprong, de bedoeling en de plaats van de dogmatische formuleringen

[p. 1056]

in het leven van de Kerk nauwkeurig onderzoekt; dat duidelijk aan het licht wordt gebracht, waar het in die formuleringen eigenlijk om gaat, wat de eigenlijke geïntendeerde inhoud van het dogma is. En dit voert tot een laatste vraag betreffende het dogma als inhoud: welke dogma's zijn er? Wat is de gemeenschappelijke inhoud der dogma's? Mag men eigenlijk wel praten over dogma's? Is er niet eigenlijk maar één dogma, waartoe alles kan worden teruggevoerd?

Op het eerste gezicht zijn er veel dogma's: de verrijzenis des Heren, de Drieëenheid, de onverschuldigdheid der genade, de zondenvergeving, de onfeilbaarheid der Kerk in haar leergezag, de tegenwoordigheid van Christus in de Eucharistie, etc. Hier moet natuurlijk een samenhang bestaan. Vaticanum I zegt dat de theologie kan doordringen tot een vruchtbaar verstaan der geloofsgeheimen, niet alleen vanuit de analogie met de natuurlijke kennis, maar ook vanuit de band die bestaat tussen de geheimen onderling en tussen de geheimen en de uiteindelijke bestemming van de mens. K. Rahner heeft hierover enkele jaren geleden een uitgebreide studie gepubliceerd (zie Schriften z. Theologie, IV, pp. 51-99), waarin hij tot deze conclusie komt: er zijn eigenlijk maar drie grondgeheimen, waarvan al het andere afhangt, of om in onze vroeger gebruikte terminologie te spreken: de eindterm waarop de intentionaliteit van heel de geloofsverkondiging (Schrift en Overlevering) gericht staat, is het mysterie van de drieëne God, Die Zich juist als drieëen totaal in Christus Jesus aan ons geeft en ons nabij wil zijn. Drieëenheid, menswording en genadeleven (met de voltooiing ervan in het hiernamaals) vormen de eigenlijke kern waar het op aan komt. De oude geloofssymbolen komen inhoudelijk op deze drie punten neer. Het zijn ook deze drie hoofdelementen die in de Schriftuur duidelijk naar voren komen. Hierbij kan dan wat betreft de Triniteit worden opgemerkt dat de Schrift de drie functies van Gods handelen aan ons niet in ons geschapen-zijn fundeert, maar als goddelijke modaliteiten ziet, hierdoor dus het door de Kerk afgewezen modalisme (de leer nl. dat Gods Vader-zijn alleen vanuit ons bepaald wordt) overstijgend. Vanuit dit kern-dogma laten zich inderdaad de overige punten heel zinvol toelichten. Zo zou bv. de dogmatische leer aangaande de erfzonde veel zinvoller zijn, wanneer men dit leerstuk ziet als weergave en duiding van die geloofservaring, die de Kerk in de ontmoeting met Christus altijd weer maakt: de ontmoeting met de Heilige Gods legt in onszelf een dimensie en situatie bloot, waarin we een fundamentele onmacht en zelfs houding van verzet tegen God hebben en waaruit we alleen door het geloof worden bevrijd. De erfzondeleer is een negatieve uitdrukking van de heilsnoodzakelijkheid van het geloof in Christus als de enige weg tot verlossing. Waar God in de menswording zijn eigen anonimiteit doorbreekt, en dus onze min of meer valse voorstellingen over Hem ontmaskert, wordt dus Zijn anonimiteit in ons doorbroken. Het Woord Gods - de bijbelse uitdrukking voor heel het gebeuren waarin God Zichzelf aan ons geeft - wordt daarom ook vergeleken met een zwaard (Ef. 6, 17; Hebr. 4, 12): het is niet op de eerste plaats antwoord op de vragen die wij stellen, maar het

[p. 1057]

confronteert ons allereerst met de vraag die God óns stelt en is daarom ook een bevrijdend antwoord, omdat het ons het perspectief bloot legt waarin ons bestaan door God is bedoeld. In die zin staat God tegenover ons, en de concrete gestalte van dit ‘tegenover’ is Jesus Christus. Doordat God mens is geworden in Jesus van Nazareth, is de Christus tegelijk op een van ons uit onherleidbare wijze vraag en antwoord. Deze onherleidbaarheid werkt zich op het plan van de reflexe geloofsverkondiging o.a. uit in het dogma. Het dogma fungeert zodoende terwille van de concrete zelfgave van God in Jesus Christus en de concrete geloofsintuïtie van de Kerk. Het dogma moet dus in die zin gerelativeerd worden, dat het in zichzelf geen zin heeft, maar moet functioneren in dienst van een Persoon, de levende Heer in de Kerk. Met de dogmatische begrippen gebeurt op het niveau der verkondiging ongeveer hetzelfde als wat in de Eucharistie met brood en wijn geschiedt: doordat Jesus Christus in zijn menselijk bestaan niets anders is als zelfgave Gods aan ons en daarom tegelijk totale overgave van de mens aan zijn God (vgl. 2 Kor. 1, 19-20), kan Hij brood en wijn zo radicaal in dienst nemen, dat ze helemaal van Hem worden; ze zijn helemaal van Hem doordat ze uitsluitend naar Hem verwijzen. Zo mogen we de dogma's niet zien als waarheden op zich (dit zou dezelfde fout zijn als te zeggen: in de Eucharistie ontvangen we gewoon brood): hun enige realiteit en waarheid hebben ze in hun gedragen worden door de onmiddellijke intuïtie van de gelovende Kerk. Als Trente het woord substantie gebruikt om het eucharistisch geheim te vertolken, dan gaat het niet om een filosofisch probleem, maar een filosofische uitdrukking wordt overgenomen om drager te zijn van deze geloofsintuïtie, dat nl. de tegenwoordigheid des Heren in de Eucharistie meer is dan onze belijdenis daarvan en tegelijk een tegenwoordigheid van gever en gave. Inzoverre verwijst ook het speciale dogma der Eucharistie ons weer terug naar het centrale geloofsmysterie.

Zodoende kan men onderscheid maken tussen verschillende niveaus in het dogma. Dit blijkt al uit het feit hoe verschillende dogma's in de loop der tijden in het leven der Kerk hebben gefungeerd: het geloof van Nicea en Chalcedon staat dan toch op een hoger niveau dan bv. de dogmatische uitspraak van het concilie van Vienne (1311-1312), dat de ziel uit zichzelf en wezenlijk vorm van het lichaam is. Hier ligt dan ook een mogelijkheid tot beantwoording van de vraag naar de interpretatie van het dogma. Juist omdat het dogma fungeert tegen de achtergrond van de onmiddellijke geloofsintuïtie, die uiteraard alomvattender is dan de bepaalde dogmatische uitspraak, zal meestal in een latere periode de eigenlijke portée - en dus ook beperktheid - van een vroeger gedane uitspraak helemaal duidelijk worden. Dogma's worden vaak geformuleerd in zeer bewogen tijden van geloofsstrijd, zodat dogma's als intuïtieve reacties tegen bepaalde eenzijdigheden zelf ook eenzijdig kunnen zijn. In de onfeilbaarheidsuitspraak van Vaticanum I is de passus waarin gezegd wordt dat de paus onfeilbaar is ‘non ex consensu Ecclesiae’ (zonder dat de Kerk, zoals in een parlement, haar fiat aan een pauselijke uitspraak zou moeten geven, wil die uitspraak onfeilbaar zijn), in zoverre juist, als daarmee bedoeld wordt dat de

[p. 1058]

Kerk geen parlement is, maar inzoverre eenzijdig als daarmee al te gemakkelijk de suggestie kan worden gewekt alsof de paus naar eigen goeddunken zou kunnen definiëren; de definitie sluit deze eenzijdigheid elders uit, waar ze zegt dat de paus alleen onfeilbaar is in zijn relatie tot de Kerk en niet daarbuiten. De onfeilbaarheid speelt zich af binnen de collegialiteit van de hele Kerk. Zodoende brengt het concrete leven der Kerk steeds weer correcties aan, die het mogelijk maken vroeger gedane uitspraken altijd binnen het geheel van de geloofswerkelijkheid te blijven zien. Latere ervaringen stellen ons ook in staat te onderkennen wat in een dogmatische uitspraak tijdgebonden voorstelling was en wat tot de blijvende affirmatie behoort. Dat dit proces met schokken gepaard gaat en moet gaan, ervaren we heden ten dage duidelijk.

Samenvattend kunnen we het volgende stellen: kerninhoud van het christelijk geloof is dat in Jesus van Nazareth God zèlf ons direct en uiteindelijk tegemoet is getreden, dat ons mens-zijn in Hem zijn eigenlijke zin heeft gekregen als bestaan voor en met de Ander. Jesus van Nazareth is niet een willekeurige mens van voor twintig eeuwen, die alleen maar een goed voorbeeld heeft gegeven, zoals de liberale theologie in de vorige eeuw dit meende. Hij is ook niet het eindresultaat van een immanente evolutie van de menselijke geschiedenis: als mens is Hij Woord en Zoon Gods. Als Woord en Zoon van de levende God is Hij zelf ook levend en verrezen uit de dood. De concrete gestalte van de levende Heer hier op aarde te zijn, is de kernopdracht van de Kerk. Zij moet in heel het complex geloofsuitingen van gebed, leer, verkondiging, belijdenis en dienstbetoon de Heer aan de wereld tonen. Maar het moet altijd de Heer zijn die zij toont. Daarom is haar leven genormeerd vanuit de openbaring. Ook aan deze normering moet altijd weer gestalte gegeven worden conform de eisen van de tijd. Dit normeren krijgt een eigen gestalte op het bewust niveau van de dogmatische uitspraak. De dogmatische uitspraak kan alleen vruchtbaar functioneren binnen de totaliteit van het hele geloofsleven. Waar ze een geïsoleerd bestaan gaat voeren (en in het theologiseren is dit allerminst uitgesloten), krijgt ze het karakter van een abstracte stelling. De dogmatische uitspraak heeft alleen zin, wanneer ze als middel fungeert waardoor het levende Woord Gods zich in zijn meerwaarde t.a.v. alle menselijke theologie aan de Kerk te ervaren geeft. Door het dogma bedient zich de Geest des Heren van de kerkelijke theologie, om de Kerk te verwijzen naar Hem die meer is dan alle theologie en dogma. Zodoende is het dogma niet alleen een afwijzing van dwaling (en dus afgrenzend), maar het is een daad waardoor de gelovende Kerk zich alleen begrensd wil weten door de omvang van het Woord Gods. Zodat ook de dogmatische formule juist hierin onfeilbaar is, dat ze niet uiteindelijk is.