Streven. Jaargang 18

[p. 737]

[1965, nummer 8]

Transsubstantiatie
S. Trooster S.J.

IN het leerstuk der ‘transsubstantiatie’ wordt het momenteel moeilijkste probleem van de theologie rond de Eucharistie aangesneden. Let wel: het openbaringsgegeven in deze staat als een paal boven water; het is te duidelijk in traditie en leergezag bevestigd, dan dat hierover redelijke twijfel kan bestaan. Maar de theologie rond dit mysterie bevindt zich op het ogenblik duidelijk in een impasse. Niet zonder reden is men tegenwoordig niet zo gelukkig meer met de scholastieke benadering van dit dogma. Maar men is er nog niet voldoende in geslaagd - bij mijn weten althans - iets beters daarvoor in de plaats te zetten.

Nu werd deze impasse korte tijd terug nog opgevangen in de - niet geheel onjuiste - opmerking, dat deze uiterste poging het eigenlijke mysterie van Christus' eucharistische presentie in menselijk denken te benaderen van secundair belang is voor de christelijke beleving ervan. Belangrijker is inderdaad dat wij ons in geloof bewust zijn en blijven, dat deze eucharistische tegenwoordigheid van onze Heer wezenlijk tegenwoordigheid is in zijn Kerk, in de gave van Zichzelf aan ons, zijn gemeente, zijn volk; tegenwoordigheid waarin Hij aan ons zijn Verbond sticht en bevestigt, dat ons allen verzamelt in het Rijk van God, zijn en onze Vader. De laatste tijd echter wordt de vraag naar het mysterie der transsubstantiatie door vele gelovigen weer hardop en indringend gesteld. Dit is gevolg van het feit dat pogingen dit mysterie in eigentijdse formulering te benaderen onder hen bekend zijn geworden; meer nog misschien doordat extreme uitlatingen inzake de tegenwoordigheid van Christus in de Eucharistie ontkenning van het mysterie der transsubstantiatie - terecht - deden vermoeden. Vandaar steeds luider gestelde vragen: hoe staat het met het geloof in dit mysterie? Ja, het geloof in de ‘werkelijke tegenwoordigheid’ zelf? Helaas worden deze vragen momenteel nauwelijks of in het geheel niet beantwoord. Toch is hier een antwoord verplicht, omdat het vragen betreft die niet onder de persoonlijke verantwoordelijkheid der gelovigen vallen, maar de geloofsinhoud zelf raken. Hetgeen volgt, wil een poging tot antwoord zijn.

Allereerst: waar liggen vooral de moeilijkheden tegen de leer der transsubstantiatie, de ‘verandering van geheel de zelfstandigheid van brood in de zelfstandigheid van het lichaam van onze Heer, en van geheel de zelfstandigheid van wijn in de zelfstandigheid van zijn bloed’, zoals het Concilie van Trente formuleert¹⁾? De meest nabije bron van moeilijkheden lijkt toch wel een al te kinderlijke voorstelling van Christus' eucharistische presentie, met al de taboes die daaromheen gegroeid waren (denken wij b.v. aan het niet mogen bijten op de Hostie, de scrupules naar aanleiding van overgebleven stofjes op pateen en corporale).

Maar ook zuiver wetenschappelijk-theologisch zijn er bezwaren ontstaan, vooral waar de scholastieke theologen het mysterie der transsubstantiatie verder

1) Denzinger, Enchiridion Symbolorum (= Dz) (ed. A. Schönmetzer) n. 1642 vglk. n. 1652 (oudere ed.: 877 en 884).

[p. 738]

trachten te doorlichten met behulp van de aristotelisch-thomistische categorieën van ‘substantie’ en ‘accidenten’. De oorzaak van deze moeilijkheden ligt - laten wij eerlijk zijn! - allereerst in het feit dat wij dit filosofisch denken niet al te goed meer aanvoelen. Maar er zijn ook de nodige zakelijke bezwaren aan te voeren tegen een dergelijke benadering van dit mysterie. Zo kan zij zeer licht leiden (en heeft zij maar al te veel geleid) tot een louter ‘fysicistisch’ en natuurkundig verstaan der transsubstantiatie, ‘wonder’ in louter kosmologische orde.

Doorslaand lijkt echter de moeilijkheid, dat de scholastieke interpretatie ‘substantie’, ‘zelfstandigheid’, verstaat in de zin van ‘werkelijkheid die geheel in zichzelf en op zichzelf bestaat’. Welnu, vast staat toch minstens dat brood en wijn in deze zin heel zeker geen ‘substantie’ zijn, maar op zijn hoogst min of meer toevallige en kunstmatige agglomeraten van ‘substanties’. Nu hebben hedendaagse theologen deze moeilijkheid opgewekt weggewuifd met de opmerking: wat let ons het begrip ‘substantie’ te verwijden? Vooral waar Trente ons niet vastlegt op het thomistische begrip²⁾. Op het eerste gezicht lijkt hiervoor wel iets te zeggen. Men moet dan echter op dit voorstel niet al te diep doordenken! Doet men dit wel, dan rijzen er enige vragen. Ook zonder het thomisme te canoniseren heeft Trente bij het gebruik van ‘substantia’ toch alleen kunnen denken (a.u.b. ‘denken’; niet ‘definiëren’) aan ‘werkelijkheid die geheel in zichzelf en op zichzelf bestaat’. Volgens welke normen van interpretatie kan men de leer van het Concilie doorlichten met een ‘verwijd’ substantiebegrip? Antwoordt men hierop, dat men Trente volledig serieus neemt wanneer men de agglomeraten brood en wijn toch als duidelijke eenheid neemt, die men naar hun ‘zijn wat ze zijn’, hun fundamentele werkelijkheid en eigenheid, ‘substantie’ noemt -, dan rijst weer de vraag: maar wat bepaalt dan deze eenheid? Het antwoord op deze vraag situeert dan bijna onvermijdelijk deze ‘substantie’ van brood en wijn in antropologisch perpectief: het fysisch agglomeraat ‘brood’ (hetzelfde geldt voor ‘wijn’) vormt een eenheid (‘substantie’) als ‘dagelijks voedsel voor de mens’, ‘eerste levensbehoefte van de mens’, of hoe men dit dan ook wil formuleren. Maar dan beginnen de moeilijkheden eerst goed: kunnen wij nog zeggen dat deze ‘substantie’ verandert in de transsubstantiatie? Anders gezegd: hebben wij dan niet ‘substantie’ genoemd wat Trente juist onder ‘species’, verschijningsvorm verstaat³⁾?

Uiteindelijk echter brengt het gehele scholastieke begrip ‘substantie’, op de louter stoffelijke werkelijkheid toegepast, ons, hedendaagse mensen, in verlegenheid. Bestaat de stoffelijke werkelijkheid wel in die zin ‘zelfstandig’, dat men deze ‘zelfstandigheid’ op gelijk niveau kan plaatsen als b.v. het bestaan van de mens zelf? Of kan men haar bestaan alleen zien in haar betekenis voor, haar functie tot de mens? Maar kan dan de geloofsleer niet beter geformuleerd worden in begrippen van ‘transfinalisatie’, verandering van bestemming? Of van ‘transsignificatie’, verandering van zin en betekenis?

In deze richting hebben onlangs nog P. Schoonenberg S.J. en Luchesius Smits

2) Hierover vooral: G. Ghyssens, Présence réelle eucharistique et transsubstantiation dans les définitions de l'Eglise catholique; in: Irénikon 32 (1959) pp. 420-435.

3) Hierover: K. Rahner S.J., Die Gegenwart Christi im Sakrament des Herrenmahles nach dem katholischen Bekenntnis im Gegenüber zum evangelisch-lutherischen Bekenntnis; in: Catholica 12 (1958-1959) pp. 105-128 (= Schriften zur Theologie IV. pp. 357-385).

[p. 739]

O.F.M. Cap. in het nederlands hardop gedacht. ‘Transsubstantiatie is een transfinalisatie of transsignificatie’, schrijft Schoonenberg⁴⁾; d.w.z. in het mysterie der eucharistische tegenwoordigheid van Christus ontvangen brood en wijn een nieuwe bestemming of nieuwe betekenis ‘Het enige wat verandert, is dat het brood een nieuwe funktie krijgt. Het wordt een teken... verwijst naar Christus' lichaam, naar het heil’, aldus pater Luchesius⁵⁾. De vraag is nu maar, of dit voldoende is om ons geloof in de sacramentele tegenwoordigheid van onze Heer in het mysterie der Eucharistie volledig uit te drukken.

Wanneer het Concilie van Trente dit mysterie ‘toepasselijk’ en ‘zeer geschikt’ in het begrip ‘transsubstantiatie’ aangeduid acht, dan mogen wij uiteraard bedenken dat dit 400 jaar geleden zo geweest kan zijn, maar dat dit misschien niet langer zonder meer voor onze tijd hoeft op te gaan. Dit geldt m.i. zelfs voor de voorafgaande omschrijving: ‘door de consecratie van brood en wijn voltrekt zich een verandering van geheel de substantie van brood in de substantie van het lichaam van onze Heer, en van geheel de substantie van wijn in de substantie van zijn bloed’. De hedendaagse theologie heeft het volste recht naar formuleringen te zoeken die de leer van Trente voor onze tijd verduidelijken en verstaanbaar maken, mits... zij het mysterie zelf dat in de formulering van Trente wordt omschreven, in haar nieuwere benadering volledig uitdrukt. Daartoe moet dan eerst worden vastgesteld, wat dit Concilie in het begrip ‘transsubstantiatie’ zo gelukkig aangeduid zag. Uit de besprekingen van theologen en concilievaders blijkt duidelijk, dat dit moet gezien worden in de werkelijkheid die vanaf de eerste eeuwen der Kerk steeds weer benaderd wordt in formuleringen die hierop neerkomen: ‘Brood en wijn worden lichaam en bloed van Christus’; formuleringen die feitelijk berusten op het doodeenvoudig ernstig nemen van de instellingswoorden: ‘Dit is mijn lichaam’.

Reeds bij de eerste theologen in Christus' Kerk worden uitdrukkingen gevonden die suggereren dat er tijdens de Eucharistieviering ‘iets gebeurt’ met brood en wijn. Justinus geeft in zijn ‘Apologie’ (omstreeks het jaar 150 waarschijnlijk tot Antoninus Pius gericht) een bijzonder interessante beschrijving van de Eucharistieviering in die dagen; in een korte aanduiding van wat zich in dit mysterie voltrekt, schrijft hij dan: ‘Wij hebben geleerd, dat het geëucharistiseerde brood vlees en bloed van die mensgeworden Jesus Christus is’⁶⁾. Belangrijk is in deze tekst het herhaalde beroep op de apostolische traditie. In zijn werk Ontmaskering en weerlegging van de valse gnosis schrijft Irenaeus, de grote bisschop van Lyon, reeds met evenveel worden: ‘De (met water) gemengde wijn en het toebereide brood ontvangen het woord Gods en worden eucharistie van lichaam en bloed van Christus’⁷⁾. Op de overgang van de 4e naar de 5e eeuw worden zelfs formules gevonden die bijzonder technisch aandoen: ‘veranderen tot in de elementen toe’ schrijft Gregorius van Nyssa; ‘veranderen’, ‘omgevormd worden’ lezen wij bij Cyrillus van Alexandrië. Toch mogen deze begrippen ons niet misleiden: in de eerste vijf eeuwen wordt

4) P. Schoonenberg S.J., Eucharistische tegenwoordigheid; in: Heraut van het H. Hart 95 (december 1964) pp. 333-336. Iets uitvoeriger ook in: Verbum 31 (december 1964) pp. 395-415.

5) Luchesius A.H. Smits O.F.M. Cap., Van oude naar nieuwe transsubstantiatieleer; in: Heraut van het H. Hart 95 (december 1964) pp. 340-344.

6) Justinus, Apol. I, 66.

7) Irenaeus. Adv. Haer. V. 2-3.

[p. 740]

de eucharistische tegenwoordigheid van Christus veeleer gefundeerd op de ‘anamnese’, gedachtenisviering en tegenwoordigstelling van Christus' heilswerk; actuele tegenwoordigstelling van zijn sterven-ten-leven voor ons, die zijn werkelijke persoonlijke tegenwoordigheid veronderstelt. Genoemde uitdrukkingen tonen echter wel aan, dat men het mysterie-vol gebeuren in de Eucharistie steeds spontaan in termen van ‘worden’ heeft benaderd.

De eerste kerkvader die de eucharistische tegenwoordigheid van onze Heer min of meer systematisch op deze ‘verandering’ heeft gebaseerd, is Ambrosius geweest. Maar zijn grote leerling Augustinus valt weer terug op de tot dan toe gangbare visie. Deze tegenstelling heeft in de Middeleeuwen tot grote spanningen geleid. Beide auteurs immers hadden groot gezag. In deze strijd wint uiteindelijk de opvatting van Ambrosius. Wanneer in de 11e eeuw Berengarius van Tours een extreem spirutualistisch symbolisme leert inzake Christus' eucharistische tegenwoordigheid, en de Eucharistie alleen nog ziet als teken van louter ‘geestelijke’ vereniging met de verheerlijkte Christus in de hemel (plaatselijk verstaan!) -, legt een Synode van Rome (1079) hem een geloofsbelijdenis ter ondertekening voor, waarin de identiteit van het geconsacreerde brood en wijn met lichaam en bloed van Christus gebaseerd wordt op de ‘substantiële verandering’ van deze elementen⁸⁾. Vanaf dit moment gaat de transsubstantiatie een centrale en fundamentele plaats innemen in het geloof in Christus' eucharistische tegenwoordigheid. Het woord ‘transsubstantiatie’ is waarschijnlijk het eerst gebruikt door Magister Roland Bandinelli (gestorven in 1150). Men kan echter niet eens aantonen dat deze het woord zelf heeft uitgevonden. Dit moge even aangetekend worden om de hardnekkige dwaling uit de wereld te helpen, als zou Thomas van Aquine hier schuldig zijn. Deze heeft wel dit begrip met behulp van de aristotelische categorieën ‘substantia’ en ‘accidens’ uitgewerkt. Het Concilie van Trente heeft de formulering van haar leer bijna woordelijk van Thomas overgenomen, zonder echter zijn theologische uitwerking te willen canoniseren.

Dit korte overzicht over de ontwikkeling van onze leer in de geschiedenis van het dogma moge voldoende zijn om duidelijk te maken, dat inderdaad de kerkelijke traditie het mysterie van Christus' eucharistische tegenwoordigheid steeds nader aangeduid heeft in formuleringen die hierop neerkomen: ‘Brood en wijn worden lichaam en bloed van onze Heer’. De vraag wordt dus, of de nieuwere benaderingen van de hedendaagse theologie - ‘transfinalisatie’, ‘transsignificatie’ - deze werkelijkheid voldoende verwoorden. Ik heb zo de indruk dat b.v. Schoonenberg dit niet helemaal zonder meer zou willen onderschrijven, waar hij immers schrijft: ‘Transsubstantiatie is transfinalisatie..., maar dan in de diepte die alleen Christus in zijn meest werkelijke zelfgave bereikt’⁹⁾. Ook elders in zijn beschouwing wijst hij herhaaldelijk op een ‘oneindig meer’ in Christus' zelfgave. Daarmee echter geeft hij ons weer het recht te vragen dit ‘oneindig meer’ nog nader aan te duiden.

In de lijn der kerkelijke traditie moet, naar mijn mening, minstens gezegd worden, dat het brood zo radicaal, zo volledig van ‘bestemming’ (of van ‘functie’) verandert, dat het daarmee ophoudt brood te zijn. Niet natuurlijk op het niveau der mechanische en chemische wetmatigheden: de eucharistische

8) Dz. 700 (355).

9) o.c. p. 335.

[p. 741]

tegenwoordigheid van onze Heer is uiteraard geen natuurkundig vraagstuk dat met behulp van reageerbuisjes en formules der mechanica zou kunnen worden opgelost! Op dit niveau echter hebben wij met de ‘bestemming’ van brood ook nauwelijks te maken, laat staan met zijn ‘betekenis’ en ‘zin’. Deze worden geheel en al bepaald door het geheel van de samenhang der aardse werkelijkheid waarin brood dagelijks voedsel is, eerste levensbehoefte van de mens.

Deze laatste beweringen nu moeten worden waar-gemaakt. Misschien kan een gedachte van de grote duitse filosoof Martin Heidegger ons helpen het moderne levensgevoel inzake de stoffelijke werkelijkheid enigszins te verwoorden. Het eigenlijke zijn der stoffelijke dingen, zo stelt deze in zijn boek Sein und Zeit, is haar ‘Zuhanden-sein’, d.w.z. dienstbaar zijn aan, hanteerbaar zijn voor de mens¹⁰⁾. Dit is onmiddellijk duidelijk voor alle produkten van menselijk vernuft en menselijke arbeid. Een tafel is geen ‘zelfstandige’ werkelijkheid waar ik toevallig tegenaanloop en dan verrast zeg: hé, daar kan ik boeken op leggen, daaraan kan ik schrijven, eten en wat al niet meer; neen, een tafel bestaat enkel en alleen omdat ik, mens, mij een instrument geconstrueerd heb om boeken op te leggen, om aan te eten, enz. De dingen zijn wezenlijk ‘werktuig’ voor de mens (‘Zeug’ zegt Heidegger). Dit geldt zelfs voor de stoffelijke werkelijkheid die ik ‘natuur’ noem. Toen Heidegger zijn boek schreef, wist hij niet beter te bedenken dan het volgende voorbeeld: wanneer ik op mijn horloge de tijd opneem, ervaar ik op datzelfde ogenblik de loop van zon en hemellichamen als ‘zuhanden’; want deze helpt mij de tijd te bepalen. Wìj worden alweer veel sterker met deze werkelijkheid geconfronteerd. In ons normale leven komen wij uitsluitend in contact met dingen waarop de mens reeds volledig beslag heeft gelegd. Wanneer wij in de ‘vrije natuur’ verpozing zoeken, bezoeken wij in feite een recreatiegebied of een natuurreservaat. Toen ik eens in de uitgestrekte bossen van de Spessart wandelde, waar je uren kunt dwalen zonder een mens te ontmoeten, ben ik getroffen door de bordjes ‘Cultures out of limits’; waaruit overduidelijk werd dat hier geen boom stond, of hij was met overleg daar zo geplaatst en met de meeste zorg omringd terwille van de houtwinning.

Wìj kunnen het ‘zijn’ der dingen nauwelijks nog zien als ‘zelfstandigheid’ in de zin van ‘werkelijkheid die geheel in zichzelf en op zichzelf bestaat’. Integendeel, de stoffelijke werkelijkheid vertoont zich steeds in het geheel van een kosmische samenhang, waarin de mens centraal staat. Het produkt van menselijke cultuur en techniek verwijst b.v. naar de grondstoffen, die overigens zelf vaak weer noeste arbeid van de mens veronderstellen, maar die verder door allerlei relaties met geheel de stoffelijke wereld verbonden zijn, vaak tot in een bijna onpeilbaar ver verleden toe (steenkool, olie, aardgas). Maar allereerst is de stoffelijke werkelijkheid wat ze is, door de ‘bestemming’ die de mens eraan gegeven heeft, de ‘funktie’ die ze vervult in de zelfverwerkelijking van de mens, in haar ‘Zuhanden-sein’.

Natuurlijk leiden de stoffelijke dingen ook een eigen bestaan, ‘Vorhanden-sein’ zegt Heidegger. Het ‘Zuhanden-sein’ veronderstelt zelfs dit ‘Vorhanden-sein’. Merkwaardig is echter, dat ik dit ‘Vorhanden-sein’ eerst ervaar, wanneer er storingen optreden in de samenhang van het ‘Zuhanden-sein’. Heidegger geeft de volgende situaties: mijn werktuig raakt defect, werkt niet meer,

10) M. Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen 1949 (6e ed.), pp. 67-76.

[p. 742]

weigert dienst; of het ontbreekt eenvoudig; of het keert zich tegen mij, het wordt voor mij een hindernis. In dergelijke situaties ontdek ik inderdaad, dat de stoffelijke werkelijkheid een eigen bestaan leidt, ‘vorhanden’ is. Maar - en dit is nog merkwaardiger - juist in deze ervaring spreek ik spontaan uit, dat dit ‘Vorhanden-sein’ niet het eigenlijke ‘zijn’ is van de dingen. Wanneer mijn vulpen niet meer wil schrijven, zeg ik ongewild maar veelbetekenend: ‘Daar heb je niets aan’. Het ontbrekende ‘bestaat’ eerst werkelijk wanneer ik, mens, het heb aangeboord, geconstrueerd, gemaakt; ook al bestond het reeds lang in zijn ‘Vorhanden-sein’. Wat mij in de weg staat, belemmert in mijn zelfverwerkelijking, ver-niet-ig ik, omdat het louter ‘Vorhanden-sein’ der dingen voor mij waardeloos is en zinloos.

Uiteraard kan ik het ‘Vorhanden-sein’ der dingen tot object van wetenschappelijk onderzoek maken. Maar op datzelfde moment gaat het eigenlijke zijn ervan, het ‘Zuhanden-sein’, daarachter verborgen. Ik werk dan min of meer met abstracties. ‘De planten van de botanicus zijn niet de bloemen in de wegberm, het geografisch vastgelegde “ontspringen” van een rivier is geen bron in de natuur’, schrijft Heidegger woordelijk¹¹⁾.

Neen, het eigenlijke ‘zijn’ van de stoffelijke werkelijkheid is gegeven met de functie’ die zij vervult in de zelfverwerkelijking van de mens, met de ‘bestemming’ die ik, mens, eraan gegeven heb, de ‘betekenis’ en ‘zin’ die ze voor mij vertegenwoordigt. En dat in de samenhang van geheel de aardse werkelijkheid waarin ze als ‘zuhanden’ optreedt.

Het lijkt niet moeilijk deze gedachtengang op ‘brood’ toe te passen. Brood immers is produkt van menselijke arbeid; daarom wordt zijn eigenlijke ‘zijn’ bepaald door zijn ‘Zuhanden-sein’, de ‘functie’, de ‘bestemming’, ‘betekenis’ die het voor mij, mens, heeft in geheel de samenhang der aardse werkelijkheid waarin het voor mij dagelijks voedsel is, eerste levensbehoefte, of hoe men het dan ook wil benaderen.

Belangrijk is nog, dat in de Bijbel brood steeds zo gezien wordt. Brood is kracht en verkwikking (Ps. 104, 14-15), is leven voor de mens; geen brood hebben staat gelijk aan niets bezitten (Amos 4, 6). Vandaar kan de gave van brood samenvattende uitdrukking worden van alle gaven, ja, van Christus' zelfgave zelf. Brood is niet alleen leven, het is ook bestemd om gedeeld te worden. Zodoende wijst het op gemeenschap (met iemand brood eten = zijn vriend zijn; Ps. 41, 10 = Jo. 13, 18). Zijn brood delen met de hongerige wordt de beste uitdrukking voor broederliefde (Spr. 22, 9; Ez. 18, 7. 16; Job 31, 17; Is. 58, 7; Tob. 4, 16)¹²⁾.

Welnu, juist dít brood neemt onze Heer in de Eucharistieviering ter hand; over dít brood spreekt Hij zijn machtig, scheppend woord: ‘Neemt, eet, dit is mijn lichaam’. Daarmee maakt Hijzelf, Heer van de Kerk, ‘Eerstgeborene van heel de schepping’ in wie ‘alles zijn samenhang heeft’ (Kol. 1, 15-20), in

11) o.c. p.. 70.

12) Zie: art. ‘Pain’ in: Vocabulaire de Théologie biblique, Paris 1962, kk. 725-728. Persoonlijk ben ik zeer huiverig t.a.v. pogingen dit oersymbool van het menselijk bestaan te vervangen door ‘symbolen’ ontleend aan onze huidige burgermans-welvaart. Een ‘stukje chocola’ kan als geschenk misschien de liefde van de gever betekenen, een ‘kopje thee met een koekje’ desnoods een zekere mate van gemeenschap in de gave van spijs en drank suggereren -, zij zijn niet in staat de zelfgave te symboliseren die het eigen leven geeft om leven te wekken.

[p. 743]

de consecratie het brood uit deze - louter aardse - samenhang los om het in een geheel nieuwe samenhang de ‘bestemming’ te geven ‘teken’ te zijn van zijn tastbare tegenwoordigheid onder ons in de gave van Zichzelf aan zijn Kerk. Radicale en tegelijk onomkeerbare, onherroepelijke ‘verandering van bestemming’ (transfinalisatie), omdat het brood aan de loutere samenhang van deze voorbijgaande wereld onttrokken wordt om te ‘functioneren’ in de samenhang van het mysterie der blijvende tegenwoordigheid van de verheerlijkte Heer in zijn Kerk: ‘Ziet, Ik ben altijd bij u alle dagen tot aan de voleinding der wereld’ (Mt. 28, 20). Daarmee is dan brood niet langer brood meer in de werkelijkheid - als u wilt desnoods: de samenhang van het ‘Zuhanden-sein’ - waarin voor ons, aardse mensen, brood brood is¹³⁾. Ik heb zo het idee dat de unanieme traditie in de Kerk juist deze volkomen ‘transfinalisatie’ heeft uitgedrukt in de formulering: ‘brood en wijn worden lichaam en bloed van Christus’; en Trente in haar begrip ‘transsubstantiatie’. Het ‘blijven’ (‘remanere’ zegt Trente) van brood en wijn op het niveau der mechanische en chemische wetmatigheden alleen onderwerpt de ‘blijvende tegenwoordigheid’ van onze Heer onder deze tekenen nog aan de vergankelijkheid van al het aardse.

Hiermee lijkt ook de vraag naar de duur van Christus' eucharistische tegenwoordigheid beantwoord: zolang brood en wijn in hun natuurkundige en chemische verschijningsvorm (‘species’) blijven bestaan, zijn zij tekenen van 's Heren tastbare tegenwoordigheid onder ons. De ‘transfinalisatie’ (c.q. ‘transsignificatie’) van brood en wijn is uiteindelijk niet afhankelijk van het geloof van de mens, maar wordt enkel en alleen voltrokken door het scheppend woord van de Heer van Kerk en kosmos, dat deze aardse werkelijkheden binnen de samenhang van zijn verheerlijkt bestaan trekt om ze tot teken te maken van zijn blijvende tegenwoordigheid onder ons in zijn zelfgave aan zijn Kerk: ‘Dit is mijn lichaam voor u’, ‘dit is mijn bloed van het Verbond’. Wij knielen werkelijk voor onze verheerlijkte Heer, tastbaar tegenwoordig onder de tekenen van brood en wijn zolang deze in hun natuurkundige en chemische wetmatigheden aan ons als brood en wijn verschijnen.

Uiteraard kan dit mysterie alleen in geloof benaderd worden; en wel het geloof waarin de eucharistische tegenwoordigheid van onze Heer ‘cultische concentratie’ is op zijn heilswerken en aanwezig-zijn in ons dagelijks leven¹⁴⁾. Het mysterie van Christus' sacramentele tegenwoordigheid in de tekenen van brood en wijn heeft een wezenlijke relatie tot cultus en liturgie, en is daarom alleen voor het geloof herkenbaar binnen de cultische situatie. Ook al zijn brood en wijn krachtens de eucharistische transfinalisatie lichaam en bloed van

13) Een collega, Dr. J. Mulders S.J., liturgist, heeft hierbij nog het volgende opgemerkt: het begrip ‘transfinalisatie’ schiet zelfs tekort wanneer men zegt: de Kerk geeft een andere bestemming aan brood. De Kerk geeft in haar liturgische handeling ruimte aan de handeling des Heren zelf die Zichzelf geeft. Daarom is het noodzakelijk zijns-categorieën te gebruiken, die juist onderstrepen dat het brood niet anders geworden is doordat wij geloven; de transcendentie van Christus' werken t.a.v. het geloof der Kerk moet worden vastgehouden.

14) Bedoeld is het volgende: het sacrament is steeds een cultusviering waarin het heilswerken en de tegenwoordigheid van onze Heer in geheel ons dagelijkse leven sacramenteel - in en door tekenen - zijn laatste en meest intense zichtbaarheid ontvangt. Deelname aan deze viering betekent dus gelovige ‘concentratie’ op deze tegenwoordigheid van onze Heer in het leven van alledag, in de cultus-handeling die het sacrament wil zijn.

[p. 744]

Christus geworden, het geloof kan ze alleen als zodanig herkennen binnen de sfeer van liturgie en cultus. Het tabernakel vergelijken met een ‘broodtrommel’ getuigt niet alleen van tekort aan piëteit maar openbaart tegelijk gebrek aan inzicht: juist het tabernakel - of hoe men de noodzakelijke cultische situatie ook gestalte wil geven - maakt de Christus eucharisticus voor het geloof herkenbaar.

Ook extreme suggesties in de trant van ‘na de Mis kun je het brood rustig aan de kippen geven’ zijn onaanvaardbaar; want dat zou de eucharistische tegenwoordigheid van Christus in de blijvende transfinalisatie van het brood onttrekken aan de herkenbaarheid voor het geloof. En dat niet alleen op het moment zelf; neen, vanaf het ogenblik dat men zoiets zou gaan doen, zou deze eucharistische tegenwoordigheid van onze Heer nooit meer voor het geloof herkenbaar zijn. Want wanneer het geconsacreerde Brood na de Mis als ‘gewoon brood’ zou behandeld worden, is op geen enkele wijze meer duidelijk te maken dat het tijdens de Eucharistieviering geen gewoon brood is.

Trouwens, de hele uitdrukking ‘in de Eucharistie blijft brood gewoon brood’ lijkt een ernstige denkfout te verbergen. Het heeft er de schijn van dat in een dergelijke uitspraak hedendaagse begrippen als ‘transfinalisatie’ en ‘transsignificatie’ zijn overgenomen, terwijl tegelijk het middeleeuwse begrip van de stoffelijke werkelijkheid als ‘zelfstandigheid’ is vastgehouden. Inderdaad is dan ‘verandering van functie en bestemming’ mogelijk zonder dat de ‘zelfstandigheid’ wordt veranderd. Maar dan wordt ofwel ‘transfinalisatie’ een loos begrip, hetgeen niet bijdraagt tot een heldere uiteenzetting van de geloofsleer; ofwel men moet weer teruggrijpen op het begrip ‘transsubstantiatie’ om het blijvend karakter van de transfinalisatie aan te tonen; waarmee men dan weer bij het uitgangspunt terug is, hetgeen alle moeite overbodig maakt en bovendien verwarring sticht omdat men de indruk wilde wekken dat men verder was. Maar de mogelijkheid om ‘transfinalisatie’ aan te nemen zonder ‘zijns-verandering’ berust dan ook alleen op ontoelaatbare dooreenmenging van begrippen. Ik heb zo het idee dat heel wat ‘extremisme’ inzake de eucharistische tegenwoordigheid van onze Heer op een dergelijke vermenging van oude en nieuwe begrippen berust. Het is nu eenmaal een merkwaardige eigenschap van de meeste reacties, dat ze de grondfout waartegen ze reageren laten bestaan, en alleen een tegenovergestelde houding daartegenover aannemen. Toch, wanneer men moderne begrippen als ‘transfinalisatie’ en ‘transsignificatie’ gaat hanteren op een verouderd begrip van de ‘zelfstandigheid’ der stoffelijke werkelijkheid, gaat men nare (en onnodige) fouten maken.

Misschien is de lezer nu nog geneigd de vraag te stellen, wat onze overwegingen in feite waard zijn. Is met het bovenstaande een enigszins definitief antwoord gegeven op de momenteel gerezen moeilijkheden? Ik moet eerlijk bekennen, dat ik dat zelf niet geloof. Ik kan alleen zeggen, dat dit het punt is waar ikzelf gekomen ben na de nodige studie, na vele gesprekken ook met collegae en studenten. Maar de tijd gaat tegenwoordig bijzonder snel, vooral waar het handelt over de ontwikkeling van het theologisch denken. Ik hoop alleen erin geslaagd te zijn aan te tonen, dat opnieuw denken van het geloofsgegeven der eucharistische presentie van onze Heer geen verlaten behoeft in te houden van de lijn der kerkelijke traditie; en dat extreme uitspraken die dit wél doen, als onverantwoord terzijde gelegd kunnen worden.