Streven. Jaargang 18

[p. 529]

[1965, nummer 6]

Oecumenische toenadering in de Eucharistie-leer?
W.L. Boelens S.J.

ZOWEL aan reformatorische als aan katholieke zijde neemt men een groeiende belangstelling voor de viering der Eucharistie waar. Bij de Reformatie poogt men aan de Avondmaalsviering het karakter van ‘aanhangsel voor een kleine groep’ te ontnemen en deze in het grote geheel van de godsdienstoefening in te bouwen, om zo tot een frequenter viering te geraken. Bij deze vormgeving spreken de hoogkerkelijke lutheranen zelfs van ‘Messe’. Aan katholieke zijde neemt men een algemene liturgische opleving waar, welke de Eucharistieviering naar vorm en inhoud aansprekender en inzichtelijker wenst te maken, opdat het gehele aanwezige Godsvolk zich er meer bij betrokken voelt.

Aan beide zijden beklemtoont men daarbij het sociale aspect: de Eucharistie als verinnigende communicatie met God en de medegelovigen. Bij de samenstelling van een nieuwe orde van dienst sluiten verschillende protestantse groeperingen zich meer bij de vroegchristelijke schemata aan en tonen zij een toenadering tot de katholieke liturgische vorm. Bij verschillende katholieke liturgische experimenteergroepen werken protestantse dichters en dominees mede. Een confrontatie met de liturgie van Hyppolitus biedt daarbij een verantwoorde basis, om de in de loop der geschiedenis al te zeer benadrukte offergedachte tot de kern te reduceren.

Deze liturgische vormgeving houdt echter verband met leerstellige beslissingen, al was het alleen al met de mening dat deze er niet zoveel toe doet. Waar onze tijd vooral oog heeft voor de horizontale verbindingen van de christenen en vooral hieraan de eerlijkheid van een radicaal christendom toetst (Robinson-discussie), begrijpen wij, dat de christenen elkaar bij de eucharistische viering primair als broeders en zusters in de Heer zoeken. Het groeiende sociale bewustzijn vindt op deze wijze zijn bekroning in de Eucharistie, zoals het oudchristelijke broedermaal (agape) gericht was op de eucharistische voltooiing. Een vraag is echter, of men het bijzondere van die eucharistische bekroning voldoende tot haar recht laat komen, indien men de leerstellige fundering naar het secundaire vlak verwijst. De vruchtbaarheid van het heilshandelen in de Eucharistie hangt immers voornamelijk af van onze trouw aan het Woord en denkplan Gods, dat ons samenkomen met transcendente kracht bevrucht.

[p. 530]

Vooral sinds de Reformatie heeft men de realiteit en intensiteit van het goddelijke heilshandelen in de Eucharistie tot uitdrukking willen brengen in de bepaling van de Werkelijke Tegenwoordigheid van de Heer, katalysator in de strijd tussen protestantse en katholieke richtingen. De stellingname inzake deze Werkelijke Tegenwoordigheid werd de graadmeter voor het sacramentele realisme, hoewel men deze leer niet als het uitgangspunt doch als een consequentie van het Eucharistie-geheim dient te beschouwen. Het Concilie van Trente verklaarde de Werkelijke Tegenwoordigheid alsmede haar logische verklaring door de Wezensverandering (transsubstantiatie) tot dogma: ‘door de consecratie van het brood en de wijn wordt de gehele substantie van het brood in de substantie van het Lichaam van Christus onze Heer veranderd, en de gehele substantie van de wijn in de substantie van zijn Bloed’ (Dz 877).

De laatste jaren treedt ook aan katholieke zijde onmiskenbaar een groeiend onbehagen aan de dag tegenover de traditionele formulering der transsubstantiatie. Men kan inderdaad met recht de vraag stellen, of de kern van de eucharistische heilsboodschap niet op de achtergrond geraakte bij de subtiele disputen over de tijd-ruimtelijke bepaling van de tegenwoordigheid van Christus onder de eucharistische gedaanten. Daar de eucharistische viering een heilshandelen Gods is, kan de huidige theologie in overeenstemming met het huidige existentialistische aanvoelen terecht proberen de traditionele leer in dynamische en personalistische categorieën uit te drukken. Daaruit kan tevens een toenadering tot belangrijke groepen uit de Reformatie resulteren.

De moeilijke vraag blijft echter staan, hoe we vanuit de bijbelse en patristische theologie een aannemelijke zienswijze en formulering kunnen putten, welke geen verarming betekent tegenover de traditionele scholastieke beschouwingen. Alvorens in te gaan op de kwestie, inhoeverre wij katholieken aan de scholastieke term der transsubstantiatie gebonden zijn, menen we een oriëntatie te moeten bieden op de huidige bijbeltheologie omtrent de Eucharistie, om in het raam daarvan de Werkelijke Tegenwoordigheid nader te bepalen.

Een grote hindernis tot een realistisch verstaan van de Eucharistie betekenen de exegeten die het Laatste Avondmaal eenvoudig zien als de laatste van een rij vriendschapsmaaltijden van Jesus met ‘tollenaars en zondaars’, zonder er een bijzondere inhoudelijke (sacramentele) waarde aan toe te kennen. Onder helleense invloed zouden de christenen van Paulus' tijd aan deze vriendenmaaltijden (Hand. 2, 42) de betekenis van cultische (offer-)maaltijden gegeven hebben, waarvan

[p. 531]

we de neerslag in de instellingsverhalen (Mk. 14, 22-25; Mt. 26, 26-29; Lk. 22, 19-20; 1 Kor. 11, 23-26) terugvinden. Volgens deze opvatting kan wel de maaltijdsituatie als zodanig en het begeleidende gebed belangrijk zijn, doch dan fungeren de materiële ingrediënten voor het maal niet als bijzonder geladen instrumenten ten heil. Daartoe kan niet de mens maar slechts God hen door een bijzondere verordening of instelling verheffen.

Het ontbreekt ons hier aan ruimte om breed op de historische scepsis en de theologische apriori's in te gaan, welke aan deze visie ten grondslag liggen. Om aan te geven, dat de instellingsverhalen werkelijk op Jesus teruggaan, wijzen we er slechts op, dat deze verhalen een grote mate van gelijkvormigheid bezitten, hoewel ze uit verschillende milieus stammen. Hun nuchtere en compacte vorm wijst er op, dat ze eerder cultische formules van de liturgievierende gemeente zijn dan vrije litteraire beschrijvingen van individuele auteurs. Daarenboven: het instellingsverhaal van 1 Kor. 11, 23-26 is ± 57 jaren na Christus' geboorte en ± 15 na zijn sterven geschreven. Daarbij beroept Paulus zich uitdrukkelijk op een ‘overlevering van de Heer’ en de tekst blijkt reeds een vrij vaste formule te zijn in de tijd dat Paulus er te Antiochië van hoort. In deze korte tijd een radicale herinterpretatie als mogelijk aan te nemen, lijkt ons niet in overeenstemming met wetenschappelijke ernst.

Ook wanneer wij er buiten blijven, op welke historische dag Jesus het Laatste Avondmaal vierde, dienen we op te merken, dat alle instellingsverhalen in samenhang met de dood van Jesus en met het joodse paasfeest staan¹⁾. Deze samenhang is volgens de H. Schrift van het grootste belang. Indien men in een overdreven kritische houding deze samenhang met het paasfeest - de cultische viering der joden bij uitstek - uit de bijbelse interpretatie wil weglaten om zijn toevlucht te nemen tot verklaringen vanuit het hellenisme, moet men wel komen tot een magere visie op de Eucharistie.

In de laatste jaren hebben vele oud-testamentische studies, o.a. over het gebruik der psalmen bij de tempelliturgie, ons inzicht verschaft in belevingswaarden, welke in de omgeving van Jesus niet vreemd kunnen zijn geweest. De viering van het paasmaal was voor de joden niet slechts een informatieve herinnering aan een langvoorbij gebeuren: de bevrijding uit Egypte. De liturgische gemeente wist zich medeverlost bij de uittocht hunner vaderen, want de jood dacht corporatiever dan wij westerlingen ons kunnen voorstellen. De latere generaties waren in de lendenen hunner vaderen. Zij ervoeren anderzijds tijdens de liturgi-

1) J. Jeremias, Die Abendmahlsworte Jesu. Göttingen 1960³. J.-M.R. Tillard O.P., L'Eucharistie, Pâque de l'Eglise. Paris 1964.

[p. 532]

sche herdenking (anamnese) die verlossende exodus als een actueel verlossingsgebeuren.

Deze feestelijke anamnese van het Exodusgebeuren was de joden bij wet opgelegd: ‘Deze dag moet voor u een gedenkdag zijn, die gij als een feest ter ere van Jahweh moet vieren’ (Ex. 12, 14). Daarbij werd het verleden heilsfeit volgens joodse opvatting tot op zekere hoogte in de cultus tegenwoordig gesteld, om de huidige gelovige aan de heils-werking deelachtig te maken. Hierop duidt Ex. 13, 8: ‘En op die dag moet ge uw zoon vertellen: Dit geschiedt, om wat Jahweh voor mij heeft gedaan, toen ik uit Egypte trok’. Men wist zich zo innig met het verleden heilsfeit verbonden, dat een ganse serie rituele bepalingen er voor moest zorgen, dat de oorspronkelijke maaltijdsituatie zo realistisch mogelijk in symbolen werd afgebeeld (mimese). Daar deze liturgische ceremonies in de latere tijd niet meer direct begrijpelijk waren, werd de verklarende verkondiging eveneens bij wet opgelegd (Ex. 12, 26-27).

Het mag verrassend heten, dat de vele protestantse exegeten, die de ‘sacramentele’ werkelijkheidszin van de oud-testamentische cultus hebben belicht (G. von Rad, A. Weiser, Mowinckel, P. de Boer, W. Schottroff), tot nu toe niet meer invloed hebben uitgeoefend op de theologie van het Avondmaal. Het was eerst Max Thurian, gereformeerd lid der Broederschap van Taizé, die met zijn L'Eucharistie in 1959 een eerste grootse poging in die richting waagde. En dan is men wederom verbaasd, dat deze studie niet meer interconfessionele discussies heeft opgeroepen. Wanneer Thurian, die aanknoopt bij de grote franse katholieke exegeten (o.a. bij P. Benoit O.P.), een aanmerkelijke instemming bij zijn geloofsgenoten kon vinden, zou een vergelijk met de katholieke leer een heel stuk nader zijn gekomen. Een eerste aanzet vinden wij bij de lutherse Michaelsbruderschaft en bij Peter Brunner, die de duitse vertaling protegeerde. Voor de discussie binnen het nederlands taalgebied kan de studie van J. Plooij van belang worden, welke van Casel uitgaat en de lijn van G. v.d. Leeuw voortzet.

We zijn van de oud-testamentische cultusbeleving uitgegaan om duidelijk te maken, dat een typisch sacramentele visie voor de tijdgenoten van Jesus niet totaal vreemd behoeft te zijn geweest en dat een sacramentele interpretatie van het Laatste Avondmaal niet tot latere helleense invloed teruggebracht mag worden. Ons is daarbij minder de historische datum van het paasfeest dan wel de theologische samenhang daarmede van belang. De cultische paasmentaliteit, met anamnese en mimese, lijkt ons voor een interpretatie van de Eucharistie van het

[p. 533]

grootste belang. Een sceptisch apriori daaromtrent wijzen we met Prof. Lekkerkerker (De Tafel des Heren, pp. 25-26) af.

In het geschetste oudtestamentische perspectief kunnen we thans zicht krijgen op de eucharistische viering in zijn totaliteit en op brood en wijn welke binnen dat raam functioneren: het grote verschilpunt tussen de confessies.

De Avondmaalsviering is in de lijn van de oudtestamentische cultus een feestelijke herdenking van het grootste heilsfeit der geschiedenis: de vestiging van een totaal nieuw vriendschapsverbond met God op basis van het bloedig lijden van Christus. De opdracht tot anamnetische mimese staat uitdrukkelijk vermeld in Lk. 22, 19 en 1 Kor. 11. 24-25, doch blijkt ook praktisch uit de andere instellingsverhalen, welke immers in de liturgische herhaling zijn gevormd²⁾. De nadrukkelijke verwijzing in ieder instellingsverhaal naar een ‘Nieuw Verbond’ dient volgens de huidige bijbeltheologie verstaan te worden (Hebr. 9) als een vervulling en overstijging van het oudtestamentische Verbond. (Vgl. Ex. 24, 8: ‘Nu nam Mozes het bloed, sprenkelde het over het volk en sprak: Zie dit is het bloed van het Verbond, dat Jahweh met u heeft gesloten’.) Tegen deze achtergrond zijn Mk. 14, 24; Mt. 26, 28: Lk. 22, 20 en 1 Kor. 11, 25 te interpreteren.

De viering van de Eucharistie is derhalve op de eerste plaats de dankbare herdenking van een gebeuren, van het definitieve verlossings-gebeuren. De sluiting van het Sinaiverbond wordt door de volgende cultische vieringen voor het heden in herinnering geroepen en voor de actuele deelnemers gerealiseerd en tot gelding gebracht. Het verleden heilsfeit wordt in zijn kracht voor het cultisch moment een ‘perfectum praesens’, waardoor de deelgenoten aan cultus en heil pas op zijn diepst kunnen juichen en danken voor hun eigen concrete verlossing. Daar komt bij, dat de Israëliet zijn Jahweh in de tempel en heel bijzonder bij de tempeldienst met Zijn genadige macht tegenwoordig wist. Overal was God hem met Zijn genadige tegenwoordigheid nabij. Zeer bijzonder echter wanneer hij met de cultusgemeente ‘voor het aanschijn des Heren’ stond. Zo betekent ook de eucharistische viering van Jesus' zoendood en verrijzenis een daadwerkelijke vertegenwoordiging en voor het huidige geslacht tot gelding gebrachte realisatie van het verleden heilsfeit. Het effect van Jesus' zoendood, de vrede met God, wordt op ieder der deelnemers persoonlijk toegepast (applicatie), zodat men van een effectieve representatie kan spreken. Daarop duiden de cultische, voor de deelnemers aan de cultus bedoelde, woorden: ‘voor u

2) H. Schürmann, Der Abendmahlsbericht Lucas 22, 7-38 als Gottesdienstordnung, Gemeindeordnung, Lebensordnung. Paderborn 1955.

[p. 534]

gegeven’ en ‘voor u vergoten’ (Lk. 22, 19 en 20). Het verzoenend lijden, waarin Christus zich totaal voor en aan Zijn volk geeft, wordt heilstegenwoordigheid voor de deelnemers aan de eucharistische viering.

Het ligt eveneens in de lijn van de oud-testamentische cultuservaring, indien we bij deze eucharistische viering van een bijzondere tegenwoordigheid des Heren spreken, welke we traditioneel de Werkelijke Tegenwoordigheid noemen. Het gaat hier om een actueel heilshandelen Gods, dat geheel bepaald wordt door de machtig werkende en dus machtig aanwezige Heer: in feite Christus in de kracht van de H. Geest. De Godmens is echter aanwezig zoals Hij in de schriftuurlijke woorden van de cultus verkondigd wordt: als de zich voor Zijn volk met lijden en verrijzenis inzettende Heer. Christus is aanwezig en geeft zich met Zijn verheerlijkt offerlichaam.

De instellingsverhalen spreken bij de zelfgave van Christus over: ‘Dit is mijn lichaam’ en ‘Dit is mijn bloed van het Verbond’ (Mk. 14, 22 en 24). Deze reduplicatieve uitdrukking zal men als een Semitisch parellisme moeten verstaan. Hetzelfde wordt op twee verschillende wijzen gezegd. Het lichaam is volgens het totale Semitische denken de hele menselijke persoon volgens zijn lichamelijke zichtbaarheid. Het bloed als princiep van leven is de hele persoon in zijn ‘levendigheid’. Hoewel het niet op de voorgrond staat, zal het parallelle gebruik van ‘lichaam’ en ‘bloed’ tevens op de offersamenhang wijzen: Christus als geofferde persoon. In geen geval duidt de uitdrukking echter op lichaam en bloed als gescheiden ‘substanties’. Wanneer wij dus in eucharistische samenhang spreken over Lichaam en Bloed van de Heer, bedoelen wij in bijbelse zin Christus als zich offerende.

Op grond van deze zich in de katholieke theologie steeds meer verbreidende inzichten lijkt een gesprek met de Reformatie nieuwe mogelijkheden te krijgen. Dan vervalt minstens voor een deel het bezwaar van Prof. Lekkerkerker tegen een tegenwoordigheid van de ‘substantie’ van Lichaam en Bloed, daar de term substantie vanwege een onaannemelijke interpretatie wordt afgewezen (pp. 27-28). Overeenstemming lijkt ons ook te bestaan in de belijdenis, dat het bij de eucharistische viering primair gaat om de verkondigende herdenking en applicatie van het Kruisgebeuren. De verschillen treden pas op bij de bepaling van de eigen aard en de intensiteit van deze herdenking, welke weer samenhangt met de bepaling van de verhouding tussen de Werkelijke Tegenwoordigheid en de eucharistische gaven van brood en wijn. Volgens katholieke opvatting vindt er immers bij het eucharistische gebeuren niet slechts een heiligende werking aan de nuttigende gelovige

[p. 535]

plaats, doch ook aan de eucharistische gaven van brood en wijn, die als werkelijk achting-waardige instrumenten bij de heilsoverdracht beschouwd dienen te worden. Christus wil zich in de eucharistische viering aan de gelovige schenken. Voor die schenking van zichzelf bedient Hij zich echter van de gaven brood en wijn, waarmede Hij zich tot op zekere hoogte identificeert. Hierop dienen we tot slot nader in te gaan.

Hiermede zijn wij gekomen tot de moeilijke vraag, hoe wij ons de verhouding van de sacramentele tekenen van brood en wijn tot het Lichaam des Heren moeten denken. Een moeilijke vraag, daar er in de bijbelse teksten geen nadruk op een verandering of omzetting der elementen wordt gelegd, hoewel een identificatie voor de hand ligt. Het vraagstuk betreft n.l. de transsubstantiatie of wezensverandering van brood en wijn in het Lichaam en Bloed van Christus. Deze in de scholastiek der 12e eeuw ontstane terminologie roept zowel bij calvinistische als bij confessioneel-lutherse christenen nog steeds fel protest op. En in het katholieke kamp minstens vaak onbehagen. Het betreft hier een leer van de Kerk welke werd geformuleerd om het traditionele realistische verstaan van de bijbelse boodschap tegen spiritualistische interpretaties te beschermen. Bij de latere uitbouw van deze leer heeft men echter dermate de aandacht laten vallen op de fysische consequenties, dat men het zicht op de kern van de eucharistische viering verloor.

Ook wanneer men een bevestigend antwoord geeft op de vraag, of de door Trente vastgelegde leer der transsubstantiatie tot het onvervreemdbaar leergoed der Kerk behoort en ons scherp van de Reformatie scheidt, dient duidelijk gesteld te worden, dat er verschillende katholieke interpretaties mogelijk zijn³⁾. De denkwereld en het levensgevoel van de scholastieke tijd is ons immers grotendeels vreemd geworden.

Wie met de Reformatie tot een vruchtbaar gesprek over de eucharistieleer wil geraken, zal op de eerste plaats een consensus moeten beogen in de belijdenis, dat Christus zich in de maaltijd van brood en wijn met zijn godmenselijke Persoon mee-deelt en zo een heilsgebeuren aan ons voltrekt. Dat men daarbij Lichaam en Bloed niet als aparte substanties, verdeeld over brood en wijn, mag verstaan (Lekkerkerker, pp. 34-35), zoals zelfs bij gesprekken op het hoogste niveau gebeurt,

3) K. Rahner, Die Gegenwart Christi im Sakrament des Herrenmahles, In: Schriften zur Theologie, Band IV, pp. 357-385. P. Brunner, Vom heiligen Abendmahl, In: Pro Ecclesia - Gesammelte Aufsätze zur dogmatischen Theologie. Berlin 1962, pp. 183-202. A.F.N. Lekkerkerker, De Tafel des Heren. J. Plooij, De Mysterie-leer van Odo Casel. Zwolle 1964. P. Schoonenberg S.J., Tegenwoordigheid, In: Verbum 12 (1964) pp. 395-415.

[p. 536]

zou vanzelfsprekend moeten zijn. Hier zou men meer semitisch-bijbels moeten denken, alsook het onderscheid in het oog dienen te houden tussen de staat van de vernederde en de verheerlijkte Heer, en tussen de fysische en sacramentele tegenwoordigheid. Wij zijn van mening dat reformatorische christenen zowel van luthersen als van calvinistischen huize ons op basis van deze personalistische en heilsdynamische visie kunnen vinden. Dit is n.l. het punt, waar de Schrift zich het duidelijkste uitspreekt.

In de transsubstantiatie hebben we een dogma van afgeleide orde voor ons, waarvan de straffe vorm te danken is aan de systematische scholastieke geest, die zich moest verweren tegen een spiritualistische duiding door Berengarius. Deze beweerde, dat ‘het Lichaam en Bloed van Christus alleen maar als in een teken in het sacrament tegenwoordig zijn’. St.-Thomas wijst deze mening met een karakteristieke vanzelfsprekendheid af: ‘Dit moet echter als ketters worden verworpen, omdat het in tegenspraak is met de woorden van Christus’ (S. Th. III, 75, 1).

Eeuwenlang heeft de Kerk, zonder zich aan systematische verklaringen aangaande het hoe te wagen, vastgehouden aan de simpele uitspraak van Christus, dat het geconsacreerde brood het Lichaam van Christus is. Deze realistische uitspraak komt het duidelijkste tot uitdrukking bij Chrysostomos en Ambrosius, de Vaders van de oosterse en westerse Misliturgie. Een nadere speculatie over de vraag, inhoeverre het brood en de wijn veranderd worden, treedt niet op tot het speculatieve antwoord van de scholastiek. Doch ook deze tracht het mysterie dezer verandering niet doorzichtig te maken: ‘het kan noch met de zinnen, noch met het verstand gevat worden, doch alleen met het geloof, dat zich op goddelijk gezag steunt’ (St.-Thomas S. Th. III, 75, 1).

De leer der transsubstantiatie tracht, blijvend in de lijn van Christus' eenvoudige uitspraak, de bijbelse zin logisch te expliciteren met behulp van de eigentijdse filosofie. Wanneer Christus bij het overreiken van het eucharistisch brood zegt, dat het zijn Lichaam is, kan het geen brood meer zijn zoals vóór de zegen woorden, al blijft het uiterlijk de gestalte van normaal brood behouden, zodat de liturgie evenals Paulus 1 Kor. 11, 27 ook na de consecratie over brood kan blijven spreken. Het herscheppend goddelijk woord binnen het sacramentele gebeuren raakt wel veranderend brood in zijn fysische waarde, doch deze verandering ligt niet op het vlak van de fysische maar op dat van de metafysische waarneming van het geloof.

Wanneer dan ook gezegd wordt, dat de substantie of het diepste

[p. 537]

wezen van brood veranderd wordt, betreft die uitspraak niet de fysische categorie van substantie, welke bij definitie zichtbaarheid (massa, volume) betekent, doch de metafysische. Hetzelfde geldt voor de substantie (= het wezen) van Christus' Lichaam en Bloed. Deze substantie is per definitie geen zichtbaarheid. Het wezen van 's Heren lichamelijkheid is in de Eucharistie aanwezig, doch op een aparte, op een mysterieus-sacramentele wijze en niet op de verheerlijkt-lichamelijke wijze zoals Hij bij de Vader is. Derhalve getuigt het van een valse voorstelling, indien men spreekt over een ‘afdalen uit de hemel’ en over een bepaling van plaats, zoals dit in een massieve catechese vaak is gebeurd. Het mag daarbij als een uitgemaakte zaak beschouwd worden, dat Thomas op zuiver metafysische wijze met het begrip substantie heeft gewerkt.

Wanneer het Concilie van Trente (Dz. 884 en 997) de term transsubstantiatie gebruikt, wordt niet een aristotelische filosofie tot enig deugdelijk middel ter verklaring van het eucharistisch gebeuren erkend. Het concilie ontleent het begrip substantie aan de traditionele vaktaal der theologen en gebruikt het in algemeen-menselijke zin. Substantie staat er tegenover ‘slechts als teken, onwerkelijk’, zonder dat het hoe van de substantiële verandering volgens de een of andere school - waar vrij grote verschillen bestaan - wordt geautoriseerd. Dus blijven er vele problemen, die vaak van bijkomstig belang zijn, open, inherent aan een mysterie.

Deze abstract-metafysische denkwijze der scholastiek, die het zijn en worden der dingen-in-zich trachtte te bepalen (voor lutheranen en calvinisten even vanzelfsprekend als voor katholieken!), is in onze tijd problematisch geworden⁴⁾. Voor ons existentialistisch denken en aan-voelen staat het persoonlijk engagement in de situatie en de kaders der dingen primair. De dingen krijgen daarbij wel geen onbelangrijke maar toch een secundaire waarde, n.l. in relatie tot en in functie van het menselijk gebruik. Dit zal mede de reden zijn, waarom vele katholieken moeite hebben met de traditionele transsubstantiatieleer. We laten daarbij buiten beschouwing, dat de huidige mens in zijn denken en formuleren sterk bepaald wordt door de inhoud van de bij de exacte wetenschappen gebruikte begrippen. Zo zal substantie automatisch een associatie oproepen met de fysico-chemische term van massa of materie, wat juist het tegendeel van het metafysisch begrip is.

Het opent geheel nieuwe perspectieven indien theologen vanuit de existentialistische benaderingswijze naar voren brengen, dat de Werkelijke Tegenwoordigheid van de Heer niet als een ruimtelijke aanwezig-

4) R. Vossebrecher S.S.S., Die Theologie der wirklichen Gegenwart heute, In: Praesentia realis, Nijmegen 1963, pp. 56-70.

[p. 538]

heid doch als een liefdevol-persoonlijke tegenwoordigheid bepaald dient te worden⁵⁾. Dan vallen er vele vaak onbescheiden en onaangepaste vragen weg. Dan leert men ook zien dat het brood in en vanuit de handen van de Heer zijn voornaamste verandering ondergaat door de overgang van de profane naar de religieuze context. Van de zakelijke categorie van ding-in-zich gaat het brood over naar de interpersoonlijke categorie van geschenk, uitdrukking en teken van de totale zelfgave van de Heer. Door deze verandering van functie en betekenis wordt het brood opgeheven tot een heilsinstrument in Gods hand tot baat van de mens, transfinalisatie genaamd. In het raam van de eucharistische liefdesmaaltijd geeft de Heer zich totaal in de schenking van de maaltijdingrediënten van brood en wijn.

De belichting van dit aspect der transfinalisatie is in overeenstemming met de dynamische bijbeltheologie, die het sacramentele gebeuren als een Godsontmoeting beschrijft in tegenstelling met een wijze van theologiseren, welke eerder de indruk van een materiële gang van zaken wekte. Het lijkt ons echter nodig en mogelijk deze leer van de transfinalisatie te synthetiseren met de leer der transsubstantiatie, daar men anders bij de traditionele leer der Kerk ten achter zou blijven. We zouden trouwens ook geen nieuwe gezichtspunten voor de interconfessionele discussie openen, daar men met nieuwe woorden tot het oude en uitzichtsloze dilemma tussen ‘betekenen’ en ‘zijn’ zou terugkeren. De kwestie blijft n.l. gaan over de heel bijzondere tekenkracht van het Eucharistiesacrament, welke bestaat in een geheel eigen identiteit van de Gever en de gave in het eucharistische brood. Ieder geschenk is een uitdrukking en mede-deling van de gever, doch slechts God kan deze uitdrukking volledig waar maken. Slechts God kan zich in een materiële gave geheel meedelen.

Wanneer de Godmens Christus bij het overreiken van brood derhalve spreekt van ‘Mijn Lichaam’ - bijbels-personalistisch verstaan als ‘Ik’ - kunnen we niet meer anders belijden dan dat we Christus ontvangen. Waar het woord der verkondiging en de andere sacramenten ver-wijzen naar Christus, wijst Christus in het brood op zichzelf en op zijn directe en totale mededeling. De vraag, wat er daarbij van brood blijft, is onbelangrijk indien we met volle overtuiging belijden, dat de Heer zich met het brood totaal geeft.

Deze sacramentele tegenwoordigheid kan duidelijk gemaakt worden door haar te zien in het geheel van de theologie over de schepping en de menswording, waarbinnen zij een eigen plaats heeft. Heel de schepping

5) P. Schoonenberg S.J., Tegenwoordigheid, In: Verbum (1964) pp. 395-415.

[p. 539]

staat in ieder van zijn onderdelen in afhankelijkheid van God en is een manifestatie (mee-deling) van Zijn liefde. God werkt in en door de schepping zijn liefde aan de mensen uit. Deze eenheid van de zichtbare schepping met God kreeg zijn hoogtepunt in de menswording van Gods Zoon: door de menselijke natuur aan te nemen, werd deze opgenomen in het goddelijke zijn van de Zoon tot één Persoon. Zo werd Christus dé centrale openbaring van Gods gevende liefde binnen in de schepping. In Christus is de eenheid van God met zijn schepping op de innigste wijze verwerkelijkt en in deze schepping is God ons met zijn gevende liefde het meest nabij.

Reeds als scheppingsgaven zijn brood en wijn een manifestatie van Gods goedheid en in hun wezen van God afhankelijk. Deze afhankelijkheid van God, waardoor zij Zijn liefde kunnen manifesteren, krijgt in de Eucharistie krachtens Gods woord en wil een geheel nieuwe dimensie. De kern van brood en wijn worden dermate door Christus in beslag genomen en van Hem afhankelijk, dat Hij de kern van het bestaan van het brood en die wijn wordt.

Derhalve kan Christus zich op een heel bijzondere en elders niet voorkomende wijze geheel aan de gelovige schenken in het brood en de wijn, waarvan het uiterlijk blijft.

Met deze nieuwe verwoording en nieuw kader hoopt de huidige theologie tevens tot een vernieuwd gesprek met de Reformatie te kunnen geraken. Dit moet mogelijk zijn, indien we uitgaan van het oudchristelijk cultusbesef, dat de vervulling en absolute overstijging van het oudtestamentische is. Het gaat dan over het sacrament als representatie van het Offer van Christus. Waartoe we dan geraken, kunnen de boeken van de calvinistische M. Thurian en J. Plooij leren, welke verder gaan dan de meeste lutherse theologen⁶⁾. Dat duidt op een wisseling in de oude fronten.

6) W.L. Boelens S.J., Die Arnoldshainer Abendmahlsthesen. Assen 1964.