Streven. Jaargang 17

[p. 1]

[1963, nummer 1]

De problematiek der godsdienstige verdraagzaamheid
H. Hoefnagels S.J.

VERDRAAGZAAMHEID en oecumenische houding komen ons heden ten dage zo vanzelfsprekend voor dat wij moeite hebben om in de godsdienstige onverdraagzaamheid onzer voorvaders nog iets anders te zien dan een uiting van onverstand. Een dergelijke instelling is niet zonder gevaar en zulks niet alleen omdat wij daardoor geneigd zijn het verleden onrechtvaardig te beoordelen. Zij leidt er ook gemakkelijk toe dat wij de huidige verhoudingen idealiseren en geen onderscheid meer weten te maken tussen wat daarin werkelijk en wat slechts in schijn menselijk waardevol is. Het is in elk geval naïef te menen dat voor de moderne mens, met zijn ruimheid van geest, de samenleving met andersdenkenden geen enkel probleem meer hoeft te stellen en dat wrijvingsloze samenwerking tussen verschillende godsdiensten eigenlijk de natuurlijkste zaak ter wereld is. Men vergeet dan dat, zolang de mensen hun godsdienst werkelijk ernstig nemen, hun verhoudingen altijd door een zekere spanning gekenmerkt zullen zijn en dat afwezigheid van alle wrijving een bijna zeker teken van tanende godsdienstigheid is.

Dat het contact tussen verschillende godsdiensten onvermijdelijk aanleiding tot spanningen geeft, wordt onmiddellijk duidelijk als men bedenkt dat de mens ook in zijn godsdienstigheid sociaal is.

Dat betekent enerzijds dat hij de behoefte gevoelt de andersdenkende medemens te voeren tot wat hij als ware godsdienstigheid ervaart - hij kan niet onverschillig blijven voor het godsdienstig heil van de medemens. Anderzijds houdt dit in dat de overtuiging van de godsdienstige mens bloot staat aan de invloed die van de geloofsovertuiging van andersdenkende medemensen uitgaat. Beide factoren maken dat de godsdienstige mens, zolang hij aan een godsdienstige waarheid gelooft, moeite zal hebben vrede te nemen met een toestand waarbij andere godsdiensten dan de zijne burgerrecht genieten. Moet hij daarin niet een obstakel zien dat de mensen van hun godsdienstig heil afhoudt en een bedreiging voor de rechtgelovigheid van de belijders van de ‘ware godsdienst’?

Men hoeft zich slechts rekenschap te geven van wat verdraagzaamheid concreet inhoudt, om te zien dat het verleden wel onverdraagzaam moest zijn en dat de huidige situatie slechts met de moeizame ontwikke-

[p. 2]

ling der moderne sociale verhoudingen mogelijk kon worden. Bovendien komt dan aan het licht dat, hoezeer ook echte verdraagzaamheid en authentiek oecumenisme toe te juichen zijn, niet alles wat thans gebeurt als godsdienstige vooruitgang mag gelden. Een bezinning op de vraag hoe de huidige godsdienstige verhoudingen uit die van het verleden konden voortkomen, kan daarom de problematitek van de verhoudingen tussen de verschillende godsdiensten verhelderen en daarmee een bijdrage vormen voor de ontwikkeling van godsdienstig verantwoorde verdraagzaamheid en godsdienstig vruchtbaar oecumenisch contact.

Wat houdt verdraagzaamheid eigenlijk in?

Verdraagzaamheid betekent meer dan een toestand waarbij iedereen de vrijheid heeft om privé naar zijn godsdienstige overtuiging te handelen. De mens geniet pas werkelijk godsdienstige vrijheid als hij verzekerd is van het recht zijn opvattingen openlijk te manifesteren en ze met de middelen van het sociale leven uit te dragen. De katholiek is pas werkelijk verdraagzaam als hij andere godsdienstige overtuigingen, ook als hij ze verwerpelijk acht, maatschappelijk respecteert en eraan meewerkt dat zij in de samenleving als gelijkberechtigd behandeld worden.

Dat een dergelijke situatie niet vanzelfsprekend is, blijkt onmiddellijk als men de consequenties ervan onder ogen ziet. Zij betekent dat de godsdienstige mens er vrede mee moet nemen dat zijn vrijheid om de medemens te brengen tot wat hij als de waarheid ziet, beperkt is. Hij moet er tevens in berusten dat de geloofsovertuiging die hem dierbaar is aan negatieve beïnvloeding blootgesteld is. Als hij deze situatie aanvaardt, stemt hij ermee in dat allerlei ‘dwalingen’ rechten genieten waardoor zij zich onder de mensen kunnen verbreiden. Terwijl toch voor de godsdienstige mens de vereniging van alle mensen in de ware dienst van God de hoogste plicht is, stemt hij er in toe dat aan de ‘dwaling’ de maatschappelijke erkenning en de sociale rechten gegeven worden waardoor deze haar invloed volkomen vrij kan uitoefenen.

Verdraagzaamheid is altijd voor een stuk een door de maatschappelijke verhoudingen afgedwongen compromis. Dit is het geval voor zover de belijders van de ene godsdienst slechts daarom de godsdienstige vrijheid van anderen ontzien, omdat anders de laatsten op hun beurt geneigd zouden kunnen zijn zich onverdraagzaam te tonen door aan de uitoefening van die godsdienst moeilijkheden in de weg te leggen. De verdraagzaamheid is daarom ook altijd relatief; zelfs in onze verdraagzame samenleving kent zij grenzen. Godsdienstige bewegingen en

[p. 3]

merkwaardige sekten die maatschappelijk geen gewicht in de schaal leggen, zijn gemakkelijk het voorwerp van de stille en onofficiële vervolging waarvan het sociale milieu het geheim kent; zij zullen ook niet van de gemeenschap de sociale hulpmiddelen krijgen welke deze aan de ‘erkende’ godsdiensten ter beschikking stelt.

Zelfs daar waar het gaat om de verhoudingen tussen godsdiensten die elkaar wederzijds respecteren, kent de verdraagzaamheid grenzen. Elke godsdienst zal pogen te verhinderen dat afwijkende opvattingen uitgedragen worden onder degenen die in godsdienstig opzicht als onvolwassenen beschouwd worden. Niemand denkt eraan om kinderen met een veelheid van godsdienstige overtuigingen te confronteren, en het ligt voor de hand dat de pastoor of de dominee de eenvoudige gelovigen tegen de invloed van andere opvattingen poogt af te schermen. Ook als dit gebeurt met middelen die volgens de officiële verdraagzaamheidsdoctrine niet helemaal geoorloofd zijn, moet dit geen verwondering wekken. Verdraagzaamheid blijft in zekere zin altijd een concessie terwille van de goede sociale verhoudingen; waar zij de godsdienstigheid in ernstig gevaar brengt, vindt zij haar grens.

Toch mag de houding, die de godsdienstige vrijheid van de ander slechts eerbiedigt zolang dat maatschappelijk onvermijdelijk is, eigenlijk niet de naam van verdraagzaamheid dragen. Werkelijke verdraagzaamheid berust op respect voor de vrijheid van de ander: men wil voor zijn eigen religie geen rechten dan die welke de andersdenkende in vrijheid bereid is te erkennen; om echter van de ander te verkrijgen dat hij werkelijk mijn recht erkent om een bepaalde godsdienstige overtuiging te manifesteren, moet hij mij bereid vinden hem eveneens dit recht toe te kennen. Verdraagzaamheid is, wat zijn wezenlijke kern betreft, een uitvloeisel van de beginselen waarop de moderne samenleving berust: wederzijdse erkenning van elkaars vrijheid en gelijkberechtigdheid.

De onverdraagzaamheid der traditionele samenleving

Als men de consequenties van de verdraagzaamheid voor ogen heeft, wordt het begrijpelijk dat voor de mens der traditionele samenleving verdraagzaamheid verraad aan zijn religieuze overtuigingen geweest zou zijn. Hij vermocht niet te zien hoe het recht van de dwaling om zich te verbreiden verenigbaar was met de plicht van de godsdienstige mens om voor de waarheid op te komen. Aan de dwalende medemens het recht toestaan zijn godsdienst uit te oefenen stond voor hem gelijk met steun aan de dwaling. Hoe kon hij afstand doen van allerlei

[p. 4]

dwangmiddelen om de medemens tot bezinning te brengen daar waar het ging om diens bovennatuurlijk heil? Hoe zou hij eraan mee kunnen werken dat de waarheid blootgesteld werd aan het gevaar door de dwaling besmet te worden? Hij kon toch niet aanvaarden dat het sociale verkeer tot verbreiding der godsdienstige dwaling zou leiden!

De onverdraagzaamheid heeft in de geschiedenis verschillende vormen aangenomen. Zij kon ertoe beperkt blijven dat aan de andersdenkende de mogelijkheid onthouden werd zijn ideeën te manifesteren, maar zij ging ook verder door aan de ‘ketter’ de toegang tot bepaalde maatschappelijke posities te weigeren, zij heeft zelfs de vorm van bloedige vervolging aangenomen. Maar dat waren voor de traditionele samenleving, die nu eenmaal ook op ander gebied niet terugschrok voor de hardste middelen, geen verschillen van principiële aard: men vroeg zich slechts af wat doelmatig was om enerzijds de anderskende tot bezinning te brengen en anderzijds het ware geloof tegen kwade invloeden te beschermen. Zelfs van de bedreiging met de dood en de voltrekking van het doodvonnis verwachtte men een heilzame invloed: de ‘ketter’, die verondersteld werd te kwader trouw te zijn, zou op die manier ertoe gebracht worden zijn halsstarrigheid op te geven. Als de ‘ketter’ de toegang tot posities geweigerd werd die aanzien verschaffen, dan was dat om te verhinderen dat daarmee ook zijn godsdienstige overtuiging prestige zou verwerven. Men maakte, en zulks gedeeltelijk terecht, geen onderscheid tussen de persoon die gerespecteerd en de leer die bestreden zou moeten worden. De dwalende medemens werd buiten het burgerlijk verkeer gesloten, niet alleen om hem duidelijk te maken dat zijn houding veroordelenswaardig was, maar ook om aan de dwaling geen burgerrecht te verschaffen. Niemand zag in deze onverdraagzaamheid een aantasting van het recht van de andersdenkende medemens. Hij kon toch geen recht hebben het godsdienstige heil van zijn medemensen in gevaar te brengen! alle recht, zo redeneerde men, vindt zijn oorsprong in God en dat betekent principiële rechteloosheid voor wat zich tegen God keert. De gedachte dat deze houding tegen de naastenliefde zou zijn, kwam niet eens op. Aan de ‘ketter’ de mogelijkheid onthouden om maatschappelijk aanzien te verwerven, en zelfs hem met de doodstraf bedreigen, beschouwde men als harde middelen om hem, tot zijn eigen heil, tot bekering te brengen. Verdraagzaamheid in onze trant zou men veeleer als strijdig met de naastenliefde hebben gezien, aangezien zij ervan afziet om alle middelen te gebruiken waarmee de naaste tot zijn ware heil gebracht kan worden.

De onverdraagzaamheid hoort bij de traditionele samenleving zoals de verdraagzaamheid hoort bij onze samenleving. Men moet bedenken

[p. 5]

dat in de traditionele samenleving het denken der collectiviteit nog geldt als norm voor het individuele denken. Iedere afwijking van de opvattingen der gemeenschap wordt er beschouwd als een ontoelaatbare vorm van betweterij. Ruimte voor twijfel aan de heersende opvattingen bestaat er niet: ondermijning van de bestaande godsdienst staat er gelijk met ondermijning van de godsdienstzin zonder meer. Het sociale verkeer op basis van vrijheid, dat voor ons heel normaal geworden is, is er nog onbekend. De mens wordt door zijn medemensen niet op de eerste plaats geëerbiedigd in zijn kwaliteit van ‘mede-mens’, maar als lidmaat van het sociale geheel, dat als hoogste plicht heeft over zijn godsdienstig heil te waken. Dit laatste staat zozeer op de voorgrond dat het respect voor de natuurlijke waardigheid van de mens hierbij volledig in de schaduw blijft. Onze gedachtengang waarin wij, ofschoon wij het godsdienstig heil van de medemens als diens hoogste goed zien, zoveel respect voor andermans vrijheid hebben dat wij lijdelijk kunnen toezien dat hij het slachtoffer van godsdienstige dwalingen wordt, zou voor de traditionele mens niet te volgen geweest zijn. Ook al mogen wij de ontwikkeling naar verdraagzaamheid als een grote vooruitgang beschouwen, wij doen er toch verkeerd aan de houding van de traditionele mens als een uiting van puur onbegrip af te doen. Het verleden had niet zonder meer ongelijk wanneer het in het contact met andersdenkenden gevaren zag. Het had meer begrip dan tegenwoordig vaak getoond wordt voor het feit dat de mens ook in zijn godsdienstigheid een sociaal wezen is, en dat dit consequenties meebrengt.

Het brengt ons een, nu licht vergeten waarheid in herinnering: dat zolang de mens godsdienstig niet volledig volwassen is, zijn godsdienstigheid om tot ontwikkeling te komen, een milieu nodig heeft dat voldoende gesloten is om hem houvast te bieden. Verdraagzaamheid zou slechts dan de absolute regel kunnen worden voor de verhouding tussen de godsdiensten, als ieder mens met zijn eigen individuele krachten een godsdienstig leven op zou kunnen bouwen. Aangezien dit, gegeven de sociale natuur van de mens, een illusie is, zal de verdraagzaamheid, wil zij niet tot godsdienstige nivellering voeren, altijd met een zekere onverdraagzaamheid op bepaalde gebieden gepaard moeten gaan.

De negatieve verdraagzaamheid van het liberale individualisme

Het vertrekpunt van de ontwikkeling die tot de huidige godsdienstige verhoudingen voerde, wordt gevormd door wat ik als negatieve

[p. 6]

verdraagzaamheid zou willen betitelen, de verdraagzaamheid welke het produkt is van het liberale individualisme.

De liberale maatschappij vormt een fase in het historische proces waarin de mens ernaar streeft telkens weer minder onvolmaakte oplossingen te vinden voor het eeuwige probleem van het menselijk samenleven: het probleem van de verzoening der eisen die de vrijheid stelt, met die van het voortbestaan van maatschappelijke orde. De liberale filosofie moet zelfs gezien worden als een keerpunt in dit proces: voor het eerst in de geschiedenis gaat de mens hier een poging doen om een maatschappelijke orde te scheppen die gebaseerd is op de theoretische bezinning op de natuur van de mens. Tot nu toe had de samenleving zoveel nadruk op de handhaving van ordelijke verhoudingen gelegd, dat de vrijheid nauwelijks tot haar recht kon komen: een organisatie waarbij de vrijheid ondergeordend werd aan de als eeuwig geldende traditionele voorschriften, werd gezien als de conditio sine qua non voor het voortbestaan ener ordelijke samenleving. In zijn reactie op deze sociale gebondenheid slaat het liberalisme naar het andere uiterste door: men eist volledige vrijheid voor het individu en dat betekent volkomen ongebondenheid. Het individu moet volledig vrij zijn van elke bemoeiing van de zijde zijner medemensen en dat betekent omgekeerd dat hij ook geen enkele verantwoordelijkheid meer draagt voor het welzijn van de medemens.

Het is niet moeilijk te zien welke de godsdienstige consequenties der liberale houding zijn. Terwille van de vrijheid moeten aan de bemoeiing met de godsdienstigheid van de medemens zeer enge grenzen gesteld worden. Het individu wordt beschermd tegen inmenging van derden ook in godsdienstige zaken, hetgeen echter ook inhoudt dat het geen recht meer heeft om zich om het godsdienstig lot van zijn medemens te bekommeren: de enkeling wordt dus godsdienstig helemaal aan zijn lot overgelaten. De mens moet het recht opgeven zich om het godsdienstig welzijn van zijn medemens te bekommeren, hetgeen tevens impliceert dat hij ontslagen is van verantwoordelijkheid in dit opzicht en op niemands hulp meer recht kan doen gelden. Godsdienst wordt ‘privé-zaak’!

Om de verdere consequenties van het godsdienstig liberalisme te begrijpen is het niet ondienstig erop te wijzen dat het conflict tussen liberalisme en kerk onvermijdelijk was. Aan de ene kant staat de mens als godsdienstig wezen die zijn verantwoordelijkheid tegenover de medemens niet kan opgeven, maar die de uitoefening hiervan nog niet anders kan zien dan in de vorm van de traditionele onverdraagzaamheid, en dat betekent: in een vorm die de schepping van een vrije

[p. 7]

samenleving in de weg staat. Aan de andere kant staat de mens wien het ideaal van een vrije samenleving voor ogen zweeft, maar die deze opvat op een wijze die de uitoefening van elke sociale verantwoordelijkheid uitsluit. Een uitweg uit deze impasse bood die typische vorm van liberale godsdienstige onverschilligheid welke het mogelijk maakte dat, althans voorlopig, in de samenleving de godsdienst tussen haakjes gezet werd.

Om het vrije verkeer tussen mensen van verschillende godsdienst mogelijk te maken, sluit het liberalisme de godsdienst buiten het maatschappelijke leven. De mensen moeten met elkaar omgaan, als hadden zij geen godsdienst. Ziedaar de reden waarom wij van negatieve verdraagzaamheid spreken: men maakt het overbodig dat de mensen elkaars godsdienstige overtuiging respecteren, door de godsdienst buiten het maatschappelijk verkeer te houden! De sociale ontwikkeling heeft de les gebracht dat het liberalisme als maatschappelijk stelsel op de duur niet houdbaar is. De fundamentele fout van de liberale gedachtengang was dat men over het hoofd zag dat een vrijheid die ontslagen is van iedere sociale verantwoordelijkheid, tot een toestand moet voeren waarbij de grote massa rechteloos uitgeleverd is aan de uitbuiting van enkelen. Maar deze fout was praktisch niet te vermijden: slechts door de individuele vrijheid absoluut te stellen tegenover de absolute eisen van de vroegere maatschappelijke organisatie, kon de weg geopend worden voor de totstandkoming van de synthese van vrijheid en orde die onze huidige samenleving kenmerkt.

Evenzeer als op maatschappelijk terrein vormt het liberale individualisme voor de godsdienstige verhoudingen een overgangsstadium. Door overbeklemtoning der individuele vrijheid helpt het de mens de traditionele opvatting der godsdienstige verantwoordelijkheid tegenover de medemens te overwinnen. Het heeft zelfs een element geleverd dat voor het functioneren ener verdraagzame samenleving ook thans nog onmisbaar is: door de mensen eraan te wennen in bepaalde omstandigheden hun godsdienstige preoccupaties in het verkeer met de medemens ‘buiten haakjes te zetten’, leerde het aan de mens dat soort van ‘zakelijke verhoudingen’ waarbij de persoon en de intimiteit van de ander buiten beschouwing blijven - als men thans vaak de klacht hoort dat het menselijk verkeer zo verzakelijkt is, dan dient men te bedenken dat tot een zekere graad ‘zakelijke verhoudingen’ onverbrekelijk verbonden zijn met een samenleving die ieders vrijheid wil garanderen.

De zogenaamde ruimheid van het liberalisme, welke aan ieder zijn waarheid laten wil, is echter slechts in schijn sociaal en moet beschouwd worden als een typische vorm van individualisme. Zij betekent dat men

[p. 8]

de medemens verstoken laat van de hulp waaraan hij het meest behoefte heeft: de hulp bij het zoeken naar de godsdienstige waarheid. Door de godsdienst buiten het maatschappelijk verkeer te sluiten en de invloed ervan te neutraliseren, kon het obstakel der godsdienstige onverdraagzaamheid, dat de totstandkoming van een vrij menselijk verkeer tussen aanhangers van verschillende godsdiensten verhinderde, opgeruimd worden. Maar daarmee werden nog geen verhoudingen geschapen die de mens werkelijk als vrij wezen op godsdienstig terrein tot zijn recht laten komen. Immers hij wordt slechts gerespecteerd met voorbijzien van zijn godsdienstige overtuiging en niet als subject van godsdienstig leven.

Op economisch en politiek gebied hebben wij het liberale individualisme definitief achter ons. Dit kan niet gezegd worden van onze godsdienstige verhoudingen. Onze verdraagzaamheid is voor een belangrijk deel nog niet meer dan de liberale verdraagzaamheid die iedereen zijn waarheid laat, en dat betekent praktisch dat men diens overtuiging niet au sérieux neemt en haar eigenlijk als een dwaling beschouwt. De vreedzame verhoudingen die wij kennen, zijn voor een deel te danken aan het feit dat wij in het maatschappelijk verkeer de godsdienstige overtuiging niet alleen ‘buiten haakjes’ zetten inzover de zakelijke betrekkingen zulks eisen, maar ook omdat wij, terwille van de ‘prettige verhoudingen’ nalaten voor de godsdienstige waarheid op te komen. Waarmee wij eigenlijk onrecht doen aan de medemens aangezien wij veronderstellen dat bij hem de behoefte ontbreekt in de waarheid te groeien.

De ontwikkeling van positieve verdraagzaamheid

Toch moet erkend worden dat langzamerhand een nieuwe vorm van verdraagzaamheid tot ontwikkeling is gekomen, die positief gewaardeerd moet worden. De huidige verhoudingen welke de mens met zijn godsdienstige overtuiging tot zijn recht willen laten komen, betekenen dat in beginsel ook hier het liberale individualisme overwonnen is. Dat houdt echter ook in dat deze positieve verdraagzaamheid slechts tot stand kon komen in het spoor van de ontwikkeling die tot de moderne maatschappelijke verhoudingen voerde.

Het feit dat de liberale maatschappij het tegendeel bracht van de reële vrijheid voor allen die zij beloofde, deed de ‘sociale kwestie’ ontstaan, welke via de sociale strijd van de afgelopen honderd jaar tot de huidige sociale orde voerde. Het is eigenlijk niets anders dan de geschiedenis van de mens die in een moeizaam experimenteerproces

[p. 9]

moet leren dat reële vrijheid voor allen slechts bestaat in een maatschappij welke de vrijheid tot sociale verantwoordelijkheid verplicht. Vrijheid, dat was de les van de ervaring met het liberalisme, is nog heel iets anders dan beschermd zijn tegen inmenging van derden: zonder de hulp van zijn medemens kan de mens zijn vrijheid niet ontplooien, reële vrijheid bestaat daarom slechts waar de mens een plicht van verantwoordelijkheid tegenover zijn medemens heeft. Het resultaat van de worsteling met de sociale kwestie vinden wij in onze maatschappelijke orde welke gekarakteriseerd kan worden als een synthese van vrijheid en ordening: de samenleving regelt het vrijheidsgebruik zo dat het recht van eenieder om voor zijn eigen belangen op te komen en de plicht van verantwoordelijkheid voor elkaars welzijn in een zeker evenwicht gehouden worden: daardoor genieten allen een stuk werkelijke, zij het dan beperkte, vrijheid.

De les die de ervaring met het liberale individualisme op maatschappelijk gebied bracht, kon op de duur niet zonder invloed blijven in de godsdienstige verhoudingen. Ook hier was het pure individualisme onhoudbaar en moest ruimte geschapen worden voor de sociale verantwoordelijkheid. De mens is in godsdienstig opzicht pas werkelijk vrij, als hij zijn godsdienstige overtuigingen met de middelen van het sociale leven uit kan dragen en, anderzijds, door de krachten van het sociale leven geholpen wordt, zijn godsdienstigheid te ontwikkelen.

Vandaar dan ook dat langzamerhand een toestand tot stand kwam waarin de godsdienst als erkende maatschappelijke factor in het menselijk verkeer tot zijn recht kan komen.

Het recht dat de godsdienst thans geniet, heeft een heel andere oorsprong dan de vroegere ware godsdienst. Het is een recht dat door de samenleving verleend wordt en slechts in de samenleving zijn garantie vindt. Het is een recht dat de samenleving schept en dat dan ook slechts inzoverre aan de godsdienst toegekend wordt als deze bereid is zich naar de voorwaarden van een vrije samenleving te schikken.

De vrijheid die de godsdienst thans geniet om naar buiten op te treden, is niet gefundeerd op zijn objectieve godsdienstige waarde, maar op het respect voor de vrijheid van de godsdienstige mens. De aanhangers der verschillende godsdiensten kennen elkaar het recht toe hun overtuigingen te propageren, omdat zij wederzijds elkaars vrijheid respecteren en daaruit de consequenties trekken voor de godsdienstige vrijheid. Men eerbiedigt de mens-met-zijn-godsdienstige overtuiging en dat impliceert dat men zijn opvattingen maatschappelijk respecteert zonder zich af te vragen of zij op zich beschouwd wel achtenswaard zijn.

[p. 10]

Deze verdraagzaamheid zal normaal de begrenzingen kennen waarover hierboven gesproken is en dat schept ook geen moeilijkheden, aangezien geen enkele godsdienst belang heeft bij een soort godsdienstig syncretisme. Zij heeft ook onvermijdelijk de gevolgen die aan het begin van dit artikel geschetst werden, en dat betekent dat zij de vraag opwerpt, hoe de godsdienstige mens het verantwoorden kan dat aan de godsdienstige dwaling rechten toegekend worden die haar in staat stellen zich te verbreiden en de rechtgelovigheid der mensen in gevaar te brengen. Het antwoord dat de moderne mens geen absolute waarheid meer erkent, is niet afdoende. Een samenleving waar de mensen niet meer in absolute waarden geloven, is ondenkbaar: waar de godsdienstige overtuigingen hun kracht verliezen, komen pseudogodsdiensten als marxisme, nazisme, scientisme en naïef humanitarisme op, welke aan de mens op goedkope manier de zekerheid geven waarnaar hij nu eenmaal streeft. Het antwoord op onze vraag moet elders gezocht worden: in de autonome eisen die de menselijke socialiteit thans stelt.

Ook waar het erom gaat de naaste tot zijn hoogste goed te brengen, moeten, volgens de eisen van het moderne sociale geweten, de middelen in overeenstemming zijn met de vrijheid van de naaste in het menselijk verkeer. Zelfs waar het gaat om zijn godsdienstig heil, moet de ander als vrij wezen gerespecteerd worden. Wij stellen ons bewust bloot aan het risico van de dialoog waarin de ander zich als vrij wezen kan uitspreken, omdat ons sociale geweten ons niet meer toestaat ons een zekerheid te verschaffen die ten koste gaat van de vrijheid van de evenmens. Wij accepteren het gebruik van sociale bevoogding als middel voor de instandhouding der godsdienstigheid slechts daar, waar de mensen het sociale milieu nodig hebben om tot godsdienstige volwassenheid te komen. Als de waarheid de kans gegeven wordt - en dat veronderstelt een zekere bescherming bij haar groei - zal zij, zo geloven wij, door eigen kracht zich in de dialoog van hen die van goede wil zijn, aan de mens openbaren.

Het oecumenisme als logisch complement der verdraagzaamheid

Ook de verdraagzaamheid in haar positieve vorm kan niet het eindstadium zijn van de ontwikkeling der godsdienstige verhoudingen. Hier prevaleert het sociale nog altijd boven het godsdienstige, hetgeen betekent dat de aspiraties van de godsdienstige mens in het menselijk verkeer nog niet volledig tot hun recht komen. De godsdienstige mens vindt hier nog geen waardering voor datgene wat hem eigenlijk het dierbaarste is: zijn godsdienstige overtuiging. Wel wordt deze overtui-

[p. 11]

ging maatschappelijk gerespecteerd, maar haar intrinsieke waarde blijft daarbij buiten beschouwing. Het feit dat deze overtuiging maatschappelijk gerespecteerd wordt betekent nog niet dat zij au sérieux genomen wordt, zij wordt, zo zij al niet als een dwaling beschouwd wordt, in elk geval op één lijn gezet met allerlei dwalingen. Voor de diep overtuigde godsdienstige mens moet een dergelijke behandeling, hoe goed zij ook bedoeld is, eigenlijk diep grievend zijn: hij wordt niet au sérieux genomen in datgene wat voor hem juist het allerbelangrijkste in zijn leven is.

De positieve verdraagzaamheid moet derhalve logischerwijze voeren naar een verhouding waarin de godsdienstige mens achting vindt voor zijn overtuiging zelf, en daarmee ontstaat de noodzaak van de oecumenische ontmoeting. De achting die hier aan de godsdienstige opvattingen van de andersdenkende ten deel valt, heeft haar uitgangspunt in de achting die de andersdenkende als mens geniet: diens overtuiging wordt au sérieux genomen omdat zij die van een medemens is. Maar deze achting stijgt uit boven het maatschappelijk respect dat door de verdraagzaamheid verzekerd wordt. Het feit dat het gaat om de overtuiging van een medemens die achting verdient, voert tot de consequentie dat men tot achting voor de godsdienstige overtuiging die hij heeft, tracht te komen.

Het oecumenisch contact dat zo ontstaat is heel iets anders dan de poging om de ander te bekeren of om te komen tot een formule die alle verschillen nivelleert. Aan beide zijden gaat men van de veronderstelling uit dat de ander Gods wil probeert te verstaan en in feite ook authentiek godsdienstige waarden heeft - het woord ‘ketter’ raakt in onbruik. Men ziet de ontmoeting met de andersdenkende als een mogelijkheid tot verrijking der eigen godsdienstigheid en als een weg die op de duur, doordat zich de volheid van de godsdienstige rijkdom kan openbaren, tot godsdienstige eenheid kan voeren.

Hiermee is echter tevens gezegd dat het oecumenisme, evenals de verdraagzaamheid, zijn grenzen heeft. Het dreigt een belachelijke vertoning te worden als het tot een ernstig gesprek voert met godsdienstige bewegingen of sekten, waarvan duidelijk is dat zij als ongezonde uitwassen beschouwd moeten worden. De liefde voor de waarheid, die de basis van het oecumenisch contact moet vormen, eist dat men niet alle opvattingen op een lijn stelt en meer en minder waarheid durft onderscheiden. Waar dit niet meer gebeurt, en eigenlijk ieder idee van een algemeen geldige waarheid losgelaten wordt, verliest het oecumenisch gesprek zijn godsdienstige zin. Oecumenisch contact heeft bovendien slechts zin waar het plaats vindt tussen mensen die in staat zijn ernstig naar een antwoord op de diepste levensvragen te zoeken. Het

[p. 12]

kan slechts voeren tot godsdienstig relativisme en indifferentisme als mensen die zonder eigen goed gevormde mening zijn, eraan deel gaan nemen. Daarmee wil niet gezegd zijn dat het oecumenisch gesprek slechts een zaak zou zijn voor theologen of dat ongelovigen ervan uitgesloten zouden moeten worden. Het gaat er slechts om dat een oecumenisch gesprek pas vruchtbaar wordt als het gevoerd wordt door mensen die een overtuiging hebben, mensen voor wie deze overtuiging iets waard is en die haar kunnen verantwoorden.

Het oecumenisch gesprek, dat door de ontwikkeling der menselijke verhoudingen geëist wordt, houdt, daarover kan geen twijfel bestaan, zeker de mogelijkheid in tot een verrijking van ons godsdienstig leven. Maar daarvoor is noodzakelijk dat de grenzen ervan in het oog gehouden worden. Het gesprek tussen aanhangers van verschillende godsdiensten kan slechts dan vruchtbaar blijven als allen pogen de volle rijkdom van hun overtuiging tot zijn recht te laten komen. Dat echter veronderstelt dat godsdienstige ‘promiscuïteit’ vermeden wordt en iedere godsdienstige groep vóór alles bezorgd blijft om zijn eigen godsdienstige waarde te cultiveren. Waar dit niet gebeurt, dreigt de godsdienst, zoals dat vaak in de Verenigde Saten het geval is, door het sociale leven geabsorbeerd te worden en tot de rang van sociale factor gedegradeerd te worden. Oecumenisme is niet de alles-beheersende formule voor de godsdienstige verhoudingen, maar veeleer de bekroning van een verhouding waarin ook verschillende andere elementen hun plaats moeten vinden.

Theologische consequenties van het oecumenisme

Een werkelijke dialoog kan slechts gevoerd worden tussen mensen die ervan overtuigd zijn niet de volle waarheid te bezitten en hun inzicht in de ontmoeting met de andersdenkende te kunnen verrijken. Degene die zeker is de waarheid in pacht te hebben, kan slechts een monoloog voeren. De logische vooronderstelling van de oecumenische ontmoeting is, dat de waarheid zich in haar volheid slechts openbaart aan de samendenkende dialoogpartners.

Voor de katholiek wordt hiermee de vraag opgeworpen: hoe kan een dergelijke instelling in overeenstemming gebracht worden met de kerkelijke leer dat de Katholieke Kerk de volheid der Goddelijke openbaring heeft. Als de Kerk slechts zichzelf hoeft te zijn om de volheid der goddelijke openbaring tot ontplooiing te brengen en het contact met andere Kerken hierbij geen wezenlijke bijdrage hoeft te leveren, is voor haar eigenlijk elke werkelijke dialoog onmogelijk.

[p. 13]

Voor de beantwoording van deze vraag is het wezenlijk dat wij er ons rekenschap van geven dat juist de allerlaatste jaren de Kerk in haar praktische houding er niet meer voor terugschrikt de houding van de dialoogpartner aan te nemen. Dat betekent dat de vraag niet meer luidt of de dialoog wel mogelijk is voor de Katholieke Kerk, maar hoe de traditionele leer der alleen zaligmakende kerk in overeenstemming gebracht moet worden met de houding die zich in het leven der Kerk uitdrukt. Immers het is juist in het leven der Kerk dat de H. Geest zich op de eerste plaats uitdrukt. Omdat de Kerk haar diepste wezen moet ontdekken in het beleven van haar leven, gaat de levende ontwikkeling steeds aan de theologische reflectie en de juridische vormgeving vooraf¹⁾.

De herinterpretatie van het leerstuk der volle openbaring die in het bezit der Kerk is, wordt door de praktijk zelf der Kerk geëist. Dit is uiteindelijk de zaak der theologen, maar de theologie moet hierbij rekening houden met wat de sociologie over de sociale implicaties van de dialoog aan het licht brengt. Als echter de theoloog er niet aan voorbij kan, zijn reflectie over dit vraagstuk af te stemmen op wat de socioloog onder zijn aandacht brengt, dan ligt het voor de hand dat de socioloog zijn bijdrage voor deze herbezinning tracht te leveren. Daarom volgt hier een suggestie, ingegeven door sociologische overwegingen, waarover ik graag het laatste woord aan de theologen laat.

Om werkelijk dialoogpartner te zijn volstaat het niet dat de Kerk erkent dat haar kennis van de goddelijke openbaring onvolmaakt is inzoverre de waarheid altijd onvolmaakt uitgedrukt zal worden zolang de Kerk nog niet aan haar voleinding toe is. Zij moet zich van een onvolmaakte kennis bewust zijn welke niet zonder de dialoog met andere godsdiensten opgeheven kan worden. Anderzijds zal men echter als katholiek de Katholieke Kerk in dit opzicht niet op een lijn kunnen stellen met andere Kerken door haar dezelfde onvolmaaktheid toe te schrijven als aan de andere Kerken²⁾.

Hoe kan men nu als katholiek datgene wat de traditionele leer der volmaakte kerk zegt, uitdrukken op een wijze die in overeenstemming is met de onvolmaaktheid die de Kerk door het aanvaarden van de dialoog praktisch erkent?

1) Wij citeren hier bijna letterlijk Prof. Piet Franssen S.J.; hij zegt enerzijds: ‘Indem sie ihr Leben lebt, entdeckt die Kirche ihr tiefstes Wesen’ en anderzijds: ‘In der Kirche ist die lebendige Entwicklung stets der theologischen Reflexion und den rechtlichen Strukturen vorangegangen’. (Vgl. Orientierung 15. 6. 1963, p. 132 en p. 130).

2) De andersdenkende die zijn kerk als de ware kerk ziet, zal hier natuurlijk precies in omgekeerde zin redeneren, maar dat doet aan de zaak waar het hier om gaat niets af: het gaat erom te laten zien hoe de aanspraak van een kerk, de volle openbaring te bezitten, verzoend kan worden met de implicaties van de oecumenische ontmoeting.

[p. 14]

Een oplossing lijkt ons hierin gevonden te kunnen worden dat men dit leerstuk zo verstaat dat de Kerk wezenlijk volkomen openstaat voor de goddelijke openbaring, en dat zij niet zoals andere religies lijdt aan een zekere geslotenheid, veroorzaakt door een gebondenheid aan bepaalde, te particuliere, menselijke trekken.

De traditionele leer volgens welke in de Katholieke Kerk de volheid der goddelijke openbaring te vinden is, zou dan zo verstaan moeten worden dat de Katholieke Kerk openstaat voor alle authentieke menselijke godsdienstigheid. Ofschoon ook zij telkens weer moeite zal hebben om werkelijk waardevolle elementen aan andere godsdiensten te ontlenen, is hier in beginsel altijd plaats voor: de Katholieke Kerk wordt daardoor slechts meer zichzelf.

Daartegenover zou de typische onvolmaaktheid die wij als katholieken aan andere godsdiensten toeschrijven hierin bestaan, dat de opname van bepaalde godsdienstige elementen hun voortbestaan in gevaar brengt of minstens tot afsplitsingen voert.

Het merkwaardige van deze formulering is, dat hieruit zou volgen dat de Katholieke Kerk, minder dan welke andere godsdienst, het oecumenische gesprek zou hoeven te vrezen: zij moet zich immers in staat achten al wat zich in dit gesprek als authentieke godsdienstigheid openbaart op te nemen, terwijl verondersteld wordt dat dit niet altijd het geval zal zijn voor andere godsdiensten.