Streven. Jaargang 16

[1963, nummer 4]

Abstract recht en concrete moraal

IS er in het proces te Luik alleen maar op sensationele wijze iets gebeurd dat in gerechtszaken vaak gebeurt - het is niet de eerste keer dat verdachten worden vrijgesproken waarvan objectief vaststaat dat zij iemand gedood hebben -, of heeft zich hier iets veel belangrijk kers gemanifesteerd?

In het eerste geval heeft de vrijspraak een heilzaam onderscheid weten te maken tussen ongeoorloofdheid en schuld: de daad welke deze mensen gesteld hebben, is ongeoorloofd, maar dit wil nog niet zeggen dat zij schuldig zijn. De mens kan in zo'n dwangpositie verkeren, dat hij tot een wanhoopsdaad komt. Het is mogelijk dat hij dan niet schuldig is, maar zijn daad blijft ongeoorloofd. Van ongeoorloofdheid kan men niet besluiten tot schuld, van onschuld niet tot geoorloofdheid. Dit onderscheid vinden we b.v. terug in de stellingname van de Belgische bisschoppen: ‘Niemand, noch de enkeling, noch de maatschappij heeft het recht de hand te slaan aan het leven van een onschuldige’. Het principe blijft onveranderd gehandhaafd. Maar anderzijds: ‘Over het geweten van diegenen die er de verantwoordelijkheid van dragen, willen wij ons niet uitspreken’. Veel verwarring is ontstaan omdat dit onderscheid vertroebeld werd.

Er zijn echter twee andere veronderstellingen mogelijk. De eerste: dat het hier ging om de steeds weerkerende spanning tussen recht en barmhartigheid. De tweede: dat hier het conflict tussen het heersend recht en een veranderde moraal aan de orde werd gesteld. In de eerste veronderstelling kan de vrijspraak betekenen: wat deze mensen gedaan hebben, is wettelijk ongeoorloofd, ze zijn ook juridisch schuldig; maar wettelijk en juridisch zijn abstracte categorieën, wij hebben hier te oordelen over concrete mensen, een concrete daad: laten we het hun vergeven. Zoals een van de advocaten gezegd heeft: ‘Ik ben er zeker van dat God in zijn genade hun reeds lang heeft vergeven’, waarmee gezegd werd dat er toch wel iets te vergeven was. In het tweede geval zou de vrijspraak betekenen: wat deze mensen gedaan hebben, is wettelijk ongeoorloofd volgens de bestaande wetten, in ons huidig rechtsbestel zijn zij schuldig; maar deze wetten deugen niet meer, omdat ze niet meer beantwoorden aan de gewijzigde moraal. Recht is steeds codificering en legalisering van de heersende moraal. Als de morele opvattingen in de samenleving veranderen, moet het recht aangepast worden.

Het is duidelijk dat het proces op zichzelf niet zo ver is gegaan. Alleen al de gepassioneerde sfeer maakte zulk een principiële steïling-

[p. 306]

name totaal onmogelijk. Wel is echter mogelijk, dat het conflict tassen gerechtigheid en barmhartigheid praktisch en impliciet samenviel met het conflict tussen recht en moraal: barmhartigheid zelf is al een morele houding, die hier in tegenspraak kwam met de in het recht gecodificeerde moraal. Hiermee gaat het niet meer alleen om wat de jury tot de vrijspraak heeft bewogen, maar om wat er in onze samenleving aan het bewegen is. De betekenis van dit proces hangt niet af van wat er feitelijk gebeurd is en zelfs niet van wat er jurisprudentieel over gedacht wordt, maar van de betekenis die men er aan wil hechten.

Het lijdt geen twijfel dat sommigen in de uitspraak een teken aan de wand hebben gezien: er is iets veranderd in de publieke moraalopvattingen betreffende euthanasie, abortus, enz. (alles wordt immers over één kam geschoren), en het wordt tijd dat het recht zich daaraan aanpast. Deze ‘theoretici’ hebben op de publieke opinie in deze aangelegenheid en dus op de jury, die het volk vertegenwoordigt, een moeilijk te overschatten invloed uitgeoefend. Of zij alleen maar duidelijk hebben uitgesproken wat in velen onuitgesproken leeft, zodat zij aan deze feitelijkheid het recht ontleenden om deze opvattingen openlijk naar voren te brengen, dan wel of zij ‘profetisch’ en ‘apostolisch’ optraden, laten we hier in het midden.

De stellingen van hen die van dit proces een ideologisch proces hebben willen maken, gaan slechts in zo verre boven het conflict tussen recht en barmhartigheid uit, als zij de hervorming van het recht eisen uit naam van een moraal die wat meer begrip moet gaan tonen voor de mens-zoals-die-is. Eén van de advocaten heeft van een onderscheid gesproken tussen een moraal die religieus gefundeerd is en een.... menselijke moraal. Hier greep iets paradoxaals plaats; uit naam van een ‘humanistische’, menselijke moraal werd het doden van een kind verontschuldigd; alleen een moraal die eigenlijk niet echt menselijk is, handhaaft onvoorwaardelijk de onaantastbaarheid van de mens! Deze moraal doet dit echter slechts op grond van een abstract principe, ze houdt geen rekening met de concrete, menselijke situatie.

Voortdurend werd er in en rond het proces gesproken over zeer concrete, zeer menselijke ervaringen. De gevoelens van vernedering of machteloosheid, van radeloosheid of ontzetting bij de geboorte van dit mismaakte kind waren voor de moeder en de vrouwen die bij haar stonden zeer concrete ervaringen. Ook de jarenlange toewijding en de korte, fatale beslissing van de dokter waren iets concreets. Maar was dit allemaal concreet genoeg? Wordt hier m.a.w. iets tegen in gebracht uit naam van een abstracte moraal, of juist van uit een levensvisie die veel concretere eisen stelt, omdat ze concreter op de mens ingaat, op de

[p. 307]

mens zoals hij inderdaad is? Men kan een kind, een mens, toch moeilijk abstracter beleven dan hier werd gedaan: men heeft hier gewoon los gedacht van het kind, alleen zo kon men er toe besluiten het weg te maken. Zodra er een concrete, echt menselijke bejegening heeft plaatsgehad, is dit niet meer mogelijk.

Is het concreet, zo maar uit te maken dat een mismaakt kind niet gelukkig kan zijn in dit leven? Waar halen zij de ongelooflijke pretentie vandaan om de vrije mogelijkheden van een lichamelijk gehandicapt kind te negeren? Er wordt hier arbitrair en a priori (abstract) geoordeeld over reële mogelijkheden, die ons misschien niet bekend zijn, maar die we in ieder geval moeten respecteren.

Sommigen hebben gezegd: de moord op dit kind was ongeoorloofd omdat het kind zelf uiteraard geen deel kon hebben aan de beslissing, maar als dit wel kan, als een mens zelf wil sterven, is euthanasie onder bepaalde omstandigheden geoorloofd. Is deze schijnbaar zo concrete eerbied tegenover de vrije beslissing van een medemens weer echt concreet? Kan een daad die hierop neerkomt, dat men een medemens bewust en rechtstreeks reduceert tot een object, ooit een concrete bejegening zijn van de medemens? Moord is de reductie van een mens tot een object in de brutaalste vorm, ook als die mens daarin zou toestemmen. Een moraal die dit onder welke vorm dan ook toelaatbaar wil stellen, is geen concrete moraal: zij gaat voorbij aan wat de mens concreet is.

Wat de mens is, weten wij slechts als we ingaan op het specifiek andere dat zich aan ons voordoet als we een mens en niet een ding of een dier bejegenen. Hier wordt geen ‘meerwaarde’ gecreëerd, maar ervaren. Deze ervaring is slechts mogelijk als ik er mij voor open stel. Elke moraal die een daad toelaatbaar acht welke slechts gesteld kan worden als ik me sluit voor of wegdenk van datgene wat mij een mens als mens doet erkennen, lijkt ons van meet af aan onaannemelijk. De moraal daarentegen die voor abstract wordt uitgekreten, leert ons juist fundamenteel die inzet, die openheid, die eerbied voor wat we niet anders kunnen noemen dan het mysterie dat de mens is.

Ook moderne humanisten spreken voortdurend over dit mysterie. Maar vaak is het voor hen slechts van dien aard, dat het ons tot bescheidenheid maant: wij kunnen het (nog) niet begrijpen, het is (nog) niet te achterhalen. Dit is een erg negatieve bescheidenheid, maar er zou dan toch al uit moeten volgen dat elke daad welke raakt aan datgene waar we discreet onze handen af moeten houden, een wandaad is tegen de bescheidenheid. Het is tegen deze bescheidenheid, niet alleen over het leven van een medemens, maar ook eigenmachtig over het

[p. 308]

mysterie dat ik zelf ben te beschikken. Het is tegen deze bescheidenheid, te decreteren dat een lichamelijk gehandicapt kind niet levenswaardig is, zogenaamd omdat er voorlopig toch geen zin is te geven aan het bestaan dat het te wachten staat. Dit is radicaal het tegenovergestelde van wat bescheidenheid is. Tenzij men slechts aanvaardt dat de mens een mysterie is van een ooit te achterhalen voorlopige onbegrijpelijkheid, maar niet in de volle betekenis van het woord.

Het is inderdaad niet aanvaardbaar dat de mens in de volle betekenis van het woord een mysterie is voor zichzelf, indien dit mysterie niet bestaat in de deelachtigheid, welke de mens is, aan een werkelijk zijnde Persoon, die hem scheppend transcendeert en hem dus voortdurend tot zelfoverstijging en overstegen-worden in staat stelt. Ook van deze dimensie van het menselijk mysterie moet echter gezegd worden: ze gaat slechts open voor wie er zich voor open stelt.

Het gaat hier inderdaad om een diep persoonlijk engagement, en men kan het dus niemand kwalijk nemen als hij dit inzicht niet deelt. Maar wel willen we de vraag stellen: volgt uit het niet delen van dit inzicht niet een gehalveerde, minder concrete en minder werkelijke opvatting van de mens, volgens welke de mens slechts relatief onaantastbaar is?

Wij spreken hier met opzet niet van een christelijk bovennatuurlijk geloof in God. De kwestie van het al dan niet bovennatuurlijk karakter van elke, ook schijnbaar natuurlijke. Godserkenning laten wij hier buiten beschouwing. De vraag is echter: splitsen zich de morele wegen zodra aan de ene kant een moraal beleefd wordt op religieuze grondslag (om het zo vaag mogelijk uit te drukken), aan de andere kant een moraal op niet-religieuze grondslag? Hier te spreken van een onderscheid tussen ‘christelijke’ en ‘menselijke’ moraal, is zonder meer vals. Dat weten de moderne humanisten trouwens zelf goed genoeg, of als zij het niet weten, spreken ze over iets waar ze het alfabet nog van moeten leren, wat strijdig zou zijn met de wetenschappelijke onderzoekmethode welke ze beweren te huldigen.

Onder de christelijke humanisten zijn er velen die menen dat het niet nodig is expliciet God te erkennen om een moraal te kunnen aanvaarden die ten minste als grondprincipe onvoorwaardelijk vasthoudt aan de onaantastbaarheid van de menselijke persoon. En vele niet-christelijke humanisten treden hen bij, al was het slechts om wille van het inzicht, dat dit grondprincipe een definitieve verworvenheid is van onze beschaving zoals die gegroeid is. Maar kunnen wij eigenlijk wel verklaren, waarom de beschaving tot dit inzicht heeft geleid, als we God niet erkennen, in Wie alleen de absolute onaantastbaarheid van de mens haar fundering vindt? Kunnen wij m.a.w. de onaantastbaarheid van de

[p. 309]

mens handhaven zonder zijn absoluutheid te erkennen, zonder hem als een zelfstandige deelachtigheid aan de Absoluutheid Gods te beamen?

Als dit eigenlijk niet mogelijk is, dan wordt de kwestie fundamenteel anders voor mensen die het bestaan van God niet kunnen erkennen. Voor hen is de onaantastbaarheid van de mens dan niet meer absoluut, doch slechts voorwaardelijk. En dan rijst de vraag: hebben deze mensen in een pluralistische maatschappij niet het recht, te vragen dat hun wettelijk toegelaten wordt wat zij moreel verantwoord achten?

In zo verre dit tot subjectieve willekeur zou leiden - zoals we dat in de recente geschiedenis gezien hebben - heeft iedere maatschappij de plicht zich met alle kracht tegen deze eis te verzetten. Gewoon uit zelfverdediging. En daarbij denken we niet alleen aan de consequenties van een versoepeling van het recht - in de zin van: wie kan voorzien wat er allemaal uit volgt als men de deur ook maar op een kier zet voor abortus, euthanasie, enz.? -, maar aan de zelfverdediging van de maatschappij tegen een veel directere bedreiging: als men één mens in zijn leven raakt, raakt men meteen al de maatschappij. Iedere maatschappij heeft het recht en de plicht deze aanslag tegen zichzelf te verhinderen of te bestraffen.

Maar het is de voorstanders van een ‘nieuwe moraal’ niet te doen om arbitraire willekeur. Ook zij willen zich door normen laten leiden. Normen van broederlijkheid en naastenliefde b.v., zoals die kunnen afgelezen worden uit de eisen welke de medemens en de gemeenschap aan mijn vrijheid mogen stellen. Het zijn minimumnormen, die vooral om wille van hun relativiteit ver beneden de christelijke moraal blijven, maar ze overstijgen dan toch het subjectivisme en de willekeur. Wel vragen wij ons af, of we hiermee zelfs het terrein van de moraal niet verlaten voor dat van het recht.

Niet-christelijke humanisten kunnen het kwalijk nemen dat wij de normen welke zij nog willen aanvaarden, louter juridische normen noemen. Het klinkt misschien wat grof. Maar zij mogen bedenken dat recht voor ons nog iets anders is dan een reservaat van minimumeisen: zo ver moogt ge gaan en niet verder. Recht is de uitwendige legalisering van de moraal, en de moraal heeft daar behoefte aan om positief uitgeoefend te kunnen worden. Omgekeerd hebben de niet-christelijke humanisten meer nodig dan een rechtsbestel: een positieve moraal om zich überhaupt als mensen te kunnen gedragen. En zij mogen het ons niet euvel duiden als wij ons bezorgd maken over de manier waarop zij begrippen als norm, onaantastbaarheid, mysterie, liefde, persoon, vrijheid.... stuk voor stuk uithollen en de werkelijkheden welke zij voor ons dekken zo bedreigen, dat we eraan gaan twijfelen of er op deze

[p. 310]

grondslag nog wel een gemeenschappelijke, concreet menselijke, echt morele verstandhouding mogelijk is, een verstandhouding op een hechter niveau dan dat van de vriendschappelijke of rivaliserende samenwerking aan de oppervlakte. Het moet toch mogelijk zijn dat wij, samen ons bezinnend op het mysterie dat de mens is, een diepere coëxistentiemogelijkheid vinden op echt moreel, algemeen geldend niveau.

Zij mogen het ons niet kwalijk nemen dat wij ons niet zomaar direct zullen neerleggen bij de legalisering van wat wij hier als een reductie van de mens tot een object hebben bestempeld. Wij hebben het recht de mens lief te hebben zoals wij menen dat hij is. Wij voelen ons bezorgd over de nefaste invloed van een verslapt rechtsbestel op de moraliteit en de beschaving zoals we die zien. Het is helemaal niet zo zeker, integendeel, dat de geschiedenis van de mensheid geïnterpreteerd moet worden als een voortdurend minder in staat zijn om absoluut lief te hebben. Het is helemaal niet zo zeker dat in dit land de morele zin zo geëvolueerd is, dat de meerderheid of ook maar een groot deel van de bevolking het eens zou zijn met de legalisering van wat enkele theoretici toelaatbaar willen gesteld zien. Een zwakke morele praktijk is nog niet hetzelfde als een veranderde moraal.

Dit neemt niet weg dat wij, christenen, er af en toe aan moeten herinnerd worden dat de zedelijke ontwikkeling van onze bevolking wel eens anders zou kunnen verlopen dan wij geloven. Hoe men het ook interpreteert, het proces van Luik heeft daarop gewezen. Deze mogelijkheid hoeven we echter niet zonder meer met angst tegemoet te zien. Het is waar dat wij er niet op voorbereid zijn en dat wij terecht zouden komen in een aan ons diepste wezen vreemde wereld. Het rechtsbestel zou voor de publieke moraliteit zoals wij die zien, meer een hindernis dan een hulp worden. Maar enerzijds zou het hier toch steeds gaan om nauwkeurig omschreven wettelijk toelaatbaar gestelde daden waarvan het voor een christen toch niet moeilijk is te weten dat ze moreel ongeoorloofd blijven; anderzijds zouden wij geroepen worden om meer overtuigde, meer zelf verantwoordelijke christenen te zijn.

Het is verder goed er af en toe voor gewaarschuwd te worden dat de mogelijkheid van zulk een wijziging in het rechtsbestel uit naam van een mindere moraal, vooral toeneemt in de mate dat onze morele zin en die van onze medemensen verslapt, in de mate dus dat wij onszelf minder inzetten, in de mate dat wij niet speurbaar, niet tastbaar openbaren dat de christelijke moraal niet alleen moeilijker, maar ook bevrijdender, ja pas echt volledig menselijk is.